«Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. Исходные философ. проблемы, понятия и принципы. — М.: Политиздат, 1991. — 672 с. ...»
есть даже наука о сущностях, а есть творческое осознание духом смысла
человеческого существования. Но это предполагает, что сам познающий философ
несет в себе опыт о противоречиях человеческого существования и что самая
трагедия философа естьпуть познания. Философ, который не знает этой трагедии,
обеднен и ущерблен в своем познании.
* — мнение (греч.).
** — знание (греч.).
*** — философия существования (нем.).
**** Гуссерль понимает под наукой то, что понимали греки, а не то, что понимают
в XIX и XX вв. Поэтому он, в сущности, не сиантист.
Философия может существовать лишь в том случае, если признается философская
интуиция. И всякий значительный и подлинный философ имеет свою первородную
интуицию. Но философская интуиция ни из чего не выводима, она первична, в ней
блеснул свет, освещающий весь процесс познания. Этой интуиции не могут заменить
ни догматы религии, ни истины науки. Философское познание зависит от объема
пережитого опыта, опыта всех противоречий человеческого существования, опыта
трагического. Опыт человеческого существования в его полноте лежит в основе
философии. В этом опыте нельзя отделить жизнь интеллектуальную от жизни
эмоциональной и волевой. Разум автономен в отношении ко всякому внешнему
авторитету, он автономен вовне. Но он не автономен внутри, не автономен в
отношении к целостной жизни познающего философа, не отрезан от его эмоциональной
и волевой жизни, от его любви и ненависти, от его оценок. Разум имеет свою
онтологическую основу в бытии самого философа, в его внутреннем существовании,
он зависит от веры или неверия философа... Но в самом восприятии откровения [28]
всегда присутствует, хотя бы в зачаточном виде, какая-то философия.
28 Откровение — в монотеистических религиях непосредственное волеизъявление
божества или исходящее от него знание как абсолютный критерий человеческого
поведения и познания. Выражается в тексте «писания» (в иудаизме и христианстве —
Библия, в исламе — Коран) и в «предании», также получающем письменную фиксацию
(в иудаизме — Талмуд, в христианстве — сочинения «отцов церкви», в исламе —
сунна).
Откровение дает реальности, факты мистического порядка. Но познавательное
отношение человека к этим реальностям и фактам не есть самое откровение. Это уже
есть та или иная философия. Нет человека, который был бы вполне свободен от
философии, хотя бы примитивной, детской, наивной, бессознательной. Ибо каждый
мыслит, говорит, употребляет понятия, категории или символы, мифы, совершает
оценки. Самая детская вера связана с какой-то детской философией. Так, принятие
библейской науки детства человечества без всякой критики предполагает
пользование категориями мысли (например, творение во времени). Процесс познания
не есть пассивное приятие вещей, не есть только действие объекта на субъект, оно
неизбежно активно, оно есть осмысливание того, что приходит от объекта, оно
всегда означает установление сходства и соизмеримости между познающим и
познаваемым... Познание есть гуманизация в глубоком, онтологическом смысле
слова. Причем есть разные ступени этой гуманизации. Максимум гуманизации есть в
религиозном познании. Это связано с тем, что человек есть образ и подобие Божие,
а значит, и Бог заключает в себе образ и подобие человека, чистую человечность.
Далее идет философское познание, которое есть также гуманизация, познание тайны
бытия в человеке и через человека, познание смысла существования, соизмеримого с
человеческим существованием, с человеческой судьбой. Минимум гуманизации
происходит в научном познании, особенно в науках физико-математических. В
современной физике мы видим дегуманизацию науки. Она как бы окончательно выходит
из человеческого мира, даже из привычного человеку физического мира. Но физики
не замечают, что самые успехи дегуманизированной физики ставят вопрос о силе
человеческого познания. Самая эта сила человеческого познания, обнаруживаемая в
головокружительных успехах физики, есть сила человека перед тайнами природы,
есть гуманизация. Это приводит нас к тому, что познание, всякое познание
погружено в человеческое существование и есть обнаружение человеческой силы,
силы человека как целостного существа, и сила эта обнаруживается и в самых
противоречиях и конфликтах, в самой трагедии философа и философии. В познании
действуют три начала: сам человек, Бог и природа. В познании взаимодействуют:
человеческая культура, Божья благодать и природная необходимость. Трагедия
философа в том, что одни хотят ограничить его познание от лица Божьей благодати,
другие от лица природной необходимости. Это и есть конфликт философии с религией
и наукой. Философ делает предметом своего познания Бога и природу, но его сфера
есть по преимуществу сфера человеческого существования, человеческой судьбы,
человеческого смысла. И он познает и Бога и природу в этой перспективе. Он
неизбежно сталкивается с объективацией познания Бога и с объективацией познания
природы, претендующей быть последней познавательной истиной. Он признает
откровение и веру, но он не допускает натуралистического истолкования откровения
и веры, как не допускает притязаний универсального натурализма науки. В этом
натурализме философ встречается, в конце концов, не с верой и не с наукой, а с
философией же, но с философией низшей стадии, подлежащей преодолению. В
конфликте религии и философии правда на стороне религии, когда философия
претендует заменить религию в деле спасения и достижения вечной жизни. Но в этом
конфликте правда на стороне философии, когда она утверждает свое право на
познание более высокое, чем то, которое давали наивные познавательные элементы
религии. Тут философия может иметь очищающее значение для религии, освобождает
ее от объективации и натурализации религиозных истин... Философы всегда
составляли небольшую группу в человечестве, их всегда было немного. И тем более
поразительно, что их так не любят. Философию и философов не любят люди религии,
теологи, иерархи церкви и простые верующие, не любят ученые и представители
разных специальностей, не любят политики и социальные деятели, люди
государственной власти, консерваторы и революционеры, не любят инженеры и
техники, не любят артисты, не любят простые люди, обыватели. Казалось бы,
философы люди самые безвластные, они не играют никакой роли в жизни
государственной и хозяйственной. Но люди, уже власть имеющие или к власти
стремящиеся, уже играющие роль в жизни государственной или хозяйственной или
стремящиеся ее играть, чего-то не могут простить философам. Прежде всего не
могут простить того, что философия кажется им ненужной, неоправданной,
существующей лишь для немногих, пустой игрой мысли. Но остается непонятным,
почему ненужная и непонятная игра мысли самой незначительной кучки людей
вызывает такое недоброжелательство и почти негодование. Это психологически
сложная проблема. Философия чужда большей части людей, и вместе с тем каждый
человек, не сознавая этого, в каком-то смысле философ. Весь технический аппарат
философии чужд большей части людей. Большая часть людей готова употреблять слово
«философ» в насмешливом и порицательном смысле. Слово же «метафизика» в
обыденной обывательской жизни почти ругательство. Из «метафизики» сделали
смехотворную фигуру, и она действительно бывает смехотворной. Но каждый человек,
хотя бы он этого не сознавал, решает вопросы «метафизического» порядка. Вопросы
математики или естествознания гораздо более чужды огромной массе людей, чем
вопросы философские, которые в сущности ни одному человеку не чужды. И
существует обывательская философия тех или иных социальных групп, классов,
профессий, как существует обывательская политика. Человек, испытывающий
отвращение к философии и презирающий философов, обыкновенно имеет свою домашнюю
философию. Ее имеет государственный деятель, революционер, специалист-ученый,
инженер-техник. Они именно потому и считают ненужной философию. Мы должны
констатировать социальную незащищенность философии и философа. Философия не
выполняет непосредственных социальных заказов. Философ видит даже свое
достоинство в том, чтобы стать выше предъявляемых ему социальных требований.
Философия не социальна, философия персональна. Религия и наука, столь разные по
своей природе и столь часто враждующие, социально защищены, они выполняют
социальный заказ, за ними стоят коллективы, готовые их защищать. Философия
социально беззащитна, за ней не стоят никакие коллективы. Философа никто не
станет защищать. Даже экономическое положение его самое беззащитное. Философ
должен в своем разуме, а не в разуме других раскрыть истину, раскрыть
сверхчеловеческое и божественное. Он познает не через коллектив. В философе
всегда есть что-то от Спинозы и от спинозовской судьбы. Социальная беззащитность
философа и персоналистический характер его философии напоминают положение
пророка и пророческое служение. Пророк также социально беззащитен и гораздо
более гоним, чем философ, хотя он гораздо более философа обращен к судьбам
общества и народа. Философия пророческого типа самая беззащитная и наименее
признаваемая, наиболее обреченная на одиночество. Бесспорно, в философии есть
традиция. Философ чувствует себя принадлежащим к философской семье. И есть
разные философские семьи. Например, есть платоновская философская семья, есть
кантовская философская семья. Философская традиция может кристаллизоваться в
национальной духовной культуре, она может образовать школу. Национальная
философская традиция и школа могут защищать философа от нападения, укрывать его.
Но это не относится к первоначальным философским интуициям, к зарождению
философского познания, к философскому творчеству в собственном смысле слова.
Академическая философия есть уже социальный феномен и может пользоваться
социальной защитой. То же мы видим и в религиозной жизни. Основатели религий,
пророки, апостолы, святые, мистики, оригинальные религиозные мыслители не
защищены. Но религия принимает социализированные и объективированные формы, и
тогда она имеет социальную защиту. Два положения может занимать человек в
познании, как и во всяком творчестве. Или человек стоит перед тайной бытия и
перед Богом. Тогда возникает первичное и оригинальное познание, настоящая
философия. В этом положении человека ему дается интуиция и дается откровение. Но
тогда же он и наименее социально защищен. Или человек стоит перед другими, перед
обществом. Тогда и философское познание и религиозное откровение подвергаются
социальному приспособлению и социальной объективации. Но тогда человек наиболее
социально защищен. Эта социальная защищенность покупается нередко тем, что
совесть и сознание искажаются социально полезной ложью. Человек — актер перед
другими, перед обществом. Познающий немного актер и тогда уже, когда пишет
книги. Он играет роль в обществе, занимает положение в обществе. Актер зависит
от других, от человеческого множества, но функция его социально защищена. Голос
же познающего, который стоит лицом к лицу перед Богом, может быть совсем не
услышан. Он подвергается нападению со стороны социализированной религии и
социализированной науки. Но такова первородная философия и такова трагедия
философа...
Киркегардт особенно настаивает на личном, субъективном характере философии, на
жизненном присутствии философа во всяком философствовании. Он противополагает
это Гегелю. Иногда восстание его против Гегеля, против объективного мирового
духа, против общего напоминает восстание Белинского, повлиявшего на диалектику
Ивана Карамазова у Достоевского *: Киркегардт был, конечно, гораздо более
философ. Но я ставлю вопрос, может ли философия не быть личной и субъективной?
Можно ли отождествлять истину с объективностью и безличностью? Следующая глава
будет посвящена этому специально. Но необходимо начать с решительного разрыва
между истиной и объективностью. Философия не может не быть личной, даже когда
она стремится быть объективной. На всякой значительной философии лежит печать
личности философа. Не только философия бл. Августина, Паскаля, Шопенгауэра,
Киркегардта, Ницше была личной. Не менее личной была философия Платона, Плотина,
Спинозы, Фихте, Гегеля. Личный характер философии виден уже в выборе проблем, в
выборе одного из двух типов философии, о которых речь была выше, в преобладающей
интуиции, в распределении внимания, в объеме духовного опыта. Философия может
быть лишь моей, хотя это не значит, что я замкнут в себе в моей философии.
Настоящая философия, которой действительно что-то открывается, есть не та,
которая исследует объекты, а та, которая мучится смыслом жизни и личной судьбы.
Философия и начинается с размышления над моей судьбой. С этого начинается и
«объективная», геометрическая философия Спинозы. Нельзя достаточно часто
повторять, что познает не мировой дух или мировой разум, не безличный субъект,
или «сознание вообще», а «я», данный конкретный человек, личность. И основная
проблема познания есть проблема моего познания, личного, человеческого познания.
Нужна не столько критика чистого разума, сколько критика конкретного,
человеческого индивидуально как эгоцентризм. Но призрачны и иллюзорны все
попытки освободить философию от философа-человека и от основной для философии
темы о человеке. Двойственность антропоцентризма в философии определяется тем,
что в человеке скрыта загадка бытия, что человек есть образ и подобие высшего,
божественного бытия, и вместе с тем человек ограничен своей темой, уподобляет
своему несовершенству всякое бытие и самое божественное бытие. И потому задача
не в том, чтобы освободить философию от всякого антропологизма, а в том, чтобы
очистить и возвысить этот антропологизм, раскрыть в философе-человеке образ
высшего бытия, который в нем заключен. Философия не может быть автономной в том
смысле, что не может быть независимой от целостного человека и его жизненного
опыта, от погруженности познающего в бытие. Такая автономия философии есть
погоня за призраком. Философия неизбежно антропологична, но познает бытие в
человеке и через человека. И весь вопрос в том, чтобы повысить качество этого
антропологизма, чтобы раскрыть то, что я назвал бы «трансцендентальным
человеком», которого нужно отличать от совсем не человеческого
«трансцендентального сознания». Философия неизбежно антропологична еще в том
смысле, что она не может быть оторвана от жизни, не может быть исключительно
теоретической, она должна быть действием и она связана с улучшением жизни, она
неизбежно и практическая философия. К этому стремились великие философы,
философы, не порвавшие с мудростью. Отвращение к обыденности, скуке,
повторимости, уродству, неправде жизни этого мира вызывает или уход из этого
мира в созерцание метафизическое и мистическое мира идей и мира божественного,
иного мира, или творческое, активное изменение мира, создание нового мира.
Настоящая, мудрая философия не может оставаться школьной академической
философией. Положение философской элиты, оторванной от жизни, ложное и не может
быть сохранено. Философия имеет практическую задачу. И неизбежно приближение
языка философии к языку жизни. Философия связана с целостной жизнью духа и она
есть функция жизни духа. Она может узнать тайну бытия, лишь погружаясь в
человеческую судьбу, лишь плача над ней, а не отвлекаясь от нее. Чисто
кабинетная, книжная философия делается все более и более невозможной. Философия
есть акт жизни. Метафизики в прошлом были незнающими жизни, людей и мира,
уходящими в идеальный, идейный, отвлеченный мир. Поэтому фигура метафизика могла
стать анекдотической и вызывающей насмешки. О нем думали, что он не знающий, а
именно незнающий. Если метафизика возможна, то она должна стать знанием о жизни,
о конкретной реальности, о человеке, о его судьбе. Она должна питаться живым
опытом. Философы должны участвовать в творческом процессе жизни, в ее
драматической борьбе. Маркс, который гордился тем, что его миросозерцание
исходит от немецкого идеализма, от Фихте и Гегеля, высказал ту мысль, что отныне
философия не может ограничиться познанием мира, она должна изменять мир,
создавать новый мир. Отвлеченная, теоретическая мысль Фихте о том, что субъект
создает мир, должна осуществляться на практике. Эта идея Маркса приобрела
уродливую и карикатурную форму у марксистов и особенно у коммунистов и оказалась
в противоестественной, нелепой связи с материализмом, который есть философия
пассивности, а не активности. Но в идее этой есть большая доля истины. Ее совсем
по-другому высказал у нас Н. Федоров, для которого философия проэктивна и должна
изменять мир. Это, конечно, совсем не означает, что философия призвана исполнять
социальные заказы общества. В этом случае сама философия была бы пассивна.
Философия не должна зависеть от общества, но общество должно зависеть от
философии. Была большая правда в переходе от философии Гегеля к философии
Фейербаха, к философии антропологической. Это был неизбежный переход от
универсального, общего духа к человеку. Это было искажено уклонением Фейербаха к
материализму, который бессилен увидать целостного, конкретного человека. Но
невозможно было остаться в гегелевской мистерии понятия, в диалектике
универсального духа. Греческая философия считала, что философское познание есть
познание общего, а не частного и индивидуального. Этим хотела она прорваться за
движущийся чувственный мир множественности к миру идеальному. Но тут была и
граница греческой мысли. Она не понимала индивидуального, не имела категории
личности, как не знала свободы. Ограниченность греческой философии сообщилась и
философии схоластической, которая была по-давлена проблемой универсалий [29].
29 Универсалии — общие понятия. Онтологический статус универсалий — одна из
центральных проблем средневековой философии (спор об универсалиях X — XIV
веков): существуют ли универсалии «до вещей», как их вечные прообразы
(платонизм, крайний реализм), «в вещах» (аристотелизм, умеренный реализм),
«после вещей» в человеческом мышлении (номинализм, концептуализм).
Это продолжается, хотя и в ослабленной номинализмом форме, и в новой философии.
Между тем, как опыт христианства, христианское откровение открыло совершенно
новые перспективы. Раскрылась тайна личности и тайна свободы. То, что я называю
философией личной, совсем не есть то, что в мысли нового времени называют
субъективизмом, индивидуализмом, эмпиризмом, номинализмом и т.д. Категория
общего, противополагаемая категории индивидуального или частного, есть ложная
категория и подлежит преодолению. Общего совсем не существует онтологически. Мы
это увидим в рассмотрении проблемы личности и общества. Универсальное есть также
индивидуальное, а не общее. Бог — универсален, но он есть индивидуальное, а не
общее. Общее есть компромисс и заблуждение, возникающее на стадии апофатического
познания, то есть познания, идущего путем отрешения от всех понятий и
определений, от всего конечного. Сфера «общего», враждебного личному и
индивидуальному, есть сфера объективированного, социализированного обыденного
мира, который не есть мир подлинный, божественный и существующий. Мы увидим, что
«общее» имеет прежде всего социальный источник и подлежит социологическому
объяснению. В «общем» человек одинок, одинок и философ. Личная философия есть
прорыв через мир «общего» к подлинному существованию. Конечно, не «общее» имел в
виду Спиноза, когда в amor Dei intellectualis * хотел выйти из одиночества и
достигнуть блаженства. «Личная» философия всегда хочет выйти в познании из
одиночества за пределы личности.
Бердяев Н. И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж С. 5 —
33.
* См. чрезвычайно интересную книгу «Социализм Белинского» под ред. Сакулина, в
которой собраны письма Белинского к Боткину.
Философия человечна, философское познание — человеческое познание, в ней всегда
есть элемент человеческой свободы, она есть не откровение, а свободная
познавательная реакция человека на откровение. Если философ христианин и верит в
Христа, то он совсем не должен согласовывать свою философию с теологией
православной, католической или протестантской, но он может приобрести ум Христов
и это сделает его философию иной, чем философия человека, ума Христова не
имеющего. Откровение не может навязать философии никаких теорий и идеологических
построений, но может дать факты, опыт, обогащающий познание. Если философия
возможна, то она может быть только свободной, она не терпит принуждения. Она в
каждом акте познания свободно стоит перед истиной и не терпит преград и
средостений. Философия приходит к результатам познания из самого познавательного
процесса, она не терпит навязывания извне результатов познания, которое терпит
теология. Но это не значит, что философия автономна в том смысле, что она есть
замкнутая, самодовлеющая, питающаяся из себя самой сфера. Идея автономии есть
ложная идея, совсем не тождественная с идеей свободы. Философия есть часть жизни
и опыт жизни, опыт жизни духа лежит в основании философского познания.
Философское познание должно приобщиться к первоисточнику жизни и из него черпать
познавательный опыт. Познание есть посвящение в тайну бытия, в мистерии жизни.
Оно есть свет, но свет, блеснувший из бытия и в бытии. Познание не может из
себя, из понятия создать бытие, как того хотел Гегель. Религиозное откровение
означает, что бытие открывает себя познающему. Как же он может быть к этому слеп
и глух и утверждать автономию философского познания против того, что ему
открывается?
* — интеллектуальная любовь к Богу (лат.).
Трагедия философского познания в том, что, освободившись от сферы бытия более
высокой, от религии, от откровения, оно попадает в еще более тяжкую зависимость
от сферы низшей, от положительной науки, от научного опыта. Философия теряет
свое первородство и не имеет уже оправдательных документов о своем древнем
происхождении. Миг автономии философии оказался очень кратким. Научная философия
совсем не есть автономная философия. Сама наука была некогда порождена
философией и выделилась из нее. Но дитя восстало против своей родительницы.
Никто не отрицает, что философия должна считаться с развитием наук, должна
учитывать результаты наук. Но из этого не следует, что она должна подчиняться
наукам в своих высших созерцаниях и уподобляться им, соблазняться их шумными
внешними успехами: философия есть знание, но невозможно допустить, что она есть
знание, во всем подобное науке. Ведь проблема в том и заключается, есть ли
философия — философия или она есть наука или религия. Философия есть особая
сфера духовной культуры, отличная от науки и религии, но находящаяся в сложном
взаимодействии с наукой и религией. Принципы философии не зависят от результатов
и успехов наук. Философ в своем познании не может ждать, пока науки сделают свои
открытия. Наука находится в непрерывном движении, ее гипотезы и теории часто
меняются и стареют, она делает все новые и новые открытия. В физике за последние
тридцать лет произошла революция, радикально изменившая ее основы. Но можно ли
сказать, что учение Платона об идеях устарело от успехов естественных наук XIX и
XX веков? Оно гораздо более устойчиво, чем результаты естественных наук XIX и XX
веков, более вечно, ибо более о вечном. Натурфилософия Гегеля устарела, да и
никогда не была она сильной его стороной. Но гегелевская логика и онтология,
гегелевская диалектика нисколько не потревожены успехами естественных наук.
Смешно было бы сказать, что учение Я. Бёме об Ungrund'e * или о Софии
опровергается современным математическим естествознанием. Ясно, что здесь мы
имеем дело с совершенно разными и несоизмеримыми объектами. Философии мир
раскрывается иначе, чем науке, и путь ее познания иной. Науки имеют дело с
частичной отвлеченной действительностью, им не открывается мир, как целое, ими
не постигается смысл мира. Претензии математической физики быть онтологией,
открывающей не явления чувственного, эмпирического мира, а как бы вещи в себе,
смешны. Именно математическая физика, самая совершенная из наук, дальше всего
отстоит от тайн бытия, ибо тайны эти раскрываются только в человеке и через
человека, в духовном опыте и духовной жизни **. Вопреки Гуссерлю, который делает
по-своему грандиозные усилия придать философии характер чистой науки и вытравить
из нее элементы мудрости, философия всегда была и всегда будет мудростью. Конец
мудрости есть конец философии. Философия есть любовь к мудрости и раскрытие
мудрости в человеке, творческий прорыв к смыслу бытия. Философия не есть
религиозная вера, не есть теология, но не есть и наука, она есть она сама. И она
принуждена вести мучительную борьбу за свои права, всегда подвергающиеся
сомнению. Иногда она ставит себя выше религии, как у Гегеля, и тогда она
переступает свои границы. Она родилась в борьбе пробудившейся мысли против
традиционных народных верований. Она живет и дышит свободным движением. Но и
тогда, когда философская мысль Греции выделилась из народной религии и
противопоставила себя ей, она сохранила свою связь с высшей религиозной жизнью
Греции, с мистериями, с орфизмом. Мы видим это у Гераклита, Пифагора, Платона.
Значительна только та философия, в основании которой лежит духовный и
нравственный опыт и которая не есть игра ума. Интуитивные прозрения даются
только философу, который познает целостным духом.
* — бездна, безначальность, безосновность (нем.).
** Так Гейдеггер в «Sein und Zeit», самой замечательной философской книге
последнего времени, всю свою онтологию строит на познании человеческого
существования. Бытие как забота (Sorge) открывается лишь в человеке. На другом
пути стоит французская философия наук, у Мейерсона, Бруншвига н др.
Как понять отношение между философией и наукой, как разграничить их сферы, как
установить между ними конкордат? Совершенно недостаточно определить философию
как учение о принципах или как наиболее обобщенное знание о мире, как о целом,
или даже как учение о сущности бытия. Главный признак, отличающий философское
познание от научного, нужно видеть в том, что философия познает бытие из
человека и через человека, в человеке видит разгадку смысла, наука же познает
бытие как бы вне человека, отрешенно от человека. Поэтому для философии бытие
есть дух, для науки же бытие есть природа. Это различие духа и природы, конечно,
ничего общего не имеет с различением психического и физического *. Философия в
конце концов неизбежно становится философией духа и только в таком качестве
своем она не зависит от науки. Философская антропология должна быть основной
философской дисциплиной. Философская антропология есть центральная часть
философии духа. Она принципиально отличается от научного — биологического,
социологического, психологического — изучения человека. И отличие это в том, что
философия исследует человека из человека и в человеке, исследует его как
принадлежащего к царству духа, наука же исследует человека как принадлежащего к
царству природы, то есть вне человека, как объект. Философия совсем не должна
иметь объекта, ибо ничто для нее не должно становиться объектом,
объективированным. Основной признак философии духа то, что в ней нет объекта
познания. Познавать из человека и в человеке и значит не объективировать. И
тогда лишь открывается смысл. Смысл открывается лишь тогда, когда я в себе, то
есть в духе, и когда нет для меня объектности, предметности. Все, что есть для
меня предмет, лишено смысла. Смысл есть лишь в том, что во мне и со мной, то
есть в духовном мире. Принципиально отличать философию от науки только и можно,
признав, что философия есть необъективированное познание, познание духа в себе,
а не в его объективации в природе, то есть познание смысла и приобщение к
смыслу. Наука и научное предвидение обеспечивают человека и дают ему силу, но
они же могут опустошить сознание человека, оторвать его от бытия и бытие от
него. Можно было бы сказать, что наука основана на отчуждении человека от бытия
и отчуждении бытия от человека *. Познающий человек вне бытия и познаваемое
бытие вне человека. Все становится объектом, то есть отчужденным и
противостоящим. И мир философских идей перестает быть моим миром, во мне
раскрывающимся, делается миром, мне противостоящим и чуждым, миром объектным.
Вот почему и исследования по истории философии перестают быть философским
познанием, становятся научным познанием. История философии будет философским, а
не только научным познанием в том лишь случае, если мир философских идей будет
для познающего его собственным внутренним миром, если он будет его познавать из
человека и в человеке. Философски я могу познавать лишь свои собственные идеи,
делая идеи Платона или Гегеля своими собственными идеями, то есть познавая из
человека, а не из предмета, познавая в духе, а не в объектной природе. Это и
есть основной принцип философии, совсем не субъективной, ибо субъективное
противостоит объективному, а бытийственно жизненной. Если Вы пишете прекрасное
исследование о Платоне и Аристотеле, о Фоме Акви-нате и Декарте, о Канте и
Гегеле, то это может быть очень полезно для философии и философов, но это не
будет философия. Не может быть философии о чужих идеях, о мире идей как
предмете, как объекте, философия может быть лишь о своих идеях, о духе, о
человеке в себе и из себя, то есть интеллектуальным выражением судьбы философа.
Историзм, в котором память непомерно перегружена и отяжелена и все превращено в
чуждый объект, есть декаданс и гибель философии, так же как натурализм и
психологизм. Духовные опустошения, произведенные историзмом, натурализмом и
психологизмом, поистине страшны и человекоубийственны. Результатом является
абсолютизированный релятивизм. Так подрываются творческие силы познания,
пресекается возможность прорыва к смыслу. Это и есть рабство философии у науки,
террор науки.
* См. мою книгу «Философия свободного духа».
Философия видит мир из человека и только в этом ее специфичность. Наука же видит
мир вне человека. Освобождение философии от всякого антропологизма есть
умерщвление философии. Натуралистическая метафизика тоже видит мир из человека,
но не хочет в этом признаться. И тайный антропологизм всякой онтологии должен
быть разоблачен. Неверно сказать, что бытию, понятному объективно, принадлежит
примат над человеком; наоборот, человеку принадлежит примат над бытием, ибо
бытие раскрывается только в человеке, из человека, через человека. И тогда
только раскрывается дух. Бытие, которое не есть дух, которое «вовне», а не
«внутри», есть тирания натурализма. Философия легко делается отвлеченной и
теряет связь с источниками жизни. Это бывает всякий раз, когда она хочет
познавать не в человеке и не из человека, а вне человека. Человек же погружен в
жизнь, в первожизнь, и ему даны откровения о мистерии первожизни. Только в этом
глубина философии соприкасается с религией, но соприкасается внутренне и
свободно. В основании философии лежит предположение, что мир есть часть
человека, а не человек часть мира. У человека, как дробной и малой части мира,
не могла бы зародиться дерзновенная задача познания. На этом основано и научное
познание, но оно методологически отвлечено от этой истины. Познание бытия в
человеке и из человека ничего общего не имеет с психологизмом. Психологизм есть,
наоборот, замкнутость в природном, объективированном мире. Психологически
человек есть дробная часть мира. Речь идет не о психологизме, а о
трансцендентальном антропологизме. Странно забывать, что я, познающий, философ —
человек. Трансцендентальный человек есть предпосылка философии и преодоление
человека в философии или ничего не значит или значит упразднение самого
философского познания. Человек бытийствен, в нем бытие и он в бытии, но и бытие
человечно и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый со мной, с
моим постижением. С этой точки зрения феноменологический метод Гуссерля,
поскольку он хотел преодолеть всякий антропологизм, то есть человека в познании,
есть покушение с негодными средствами. Феноменологический метод имеет большие
заслуги и вывел философию из тупика, в который завела ее кантианская
гносеология. Он дал плодотворные результаты в антропологии, этике, онтологии (М.
Шелер, Н. Гартман, Гейдеггер). Но феноменология Гуссерля связана с особого рода
онтологией, с учением об идеальном, внечеловеческом бытии, то есть с
своеобразной формой платонизма. В этом ее ошибочная сторона. Познание
предполагает не идеальное, внечеловеческое бытие и совершенную пассивность
человека, впускающего в себя предмет познания, мир сущностей (Wesenheiten), а
человека, не психологического, а духовного человека и его творческую активность.
Смысл вещей открывается не вхождением их в человека, при пассивной его установке
к вещам, а творческой активностью человека, прорывающегося к смыслу за мир
бессмыслицы. В предметном, вещном объектном мире смысла нет. Смысл раскрывается
из человека, из его активности и означает открытие человеко подобности бытия.
Внечеловеческое идеальное бытие бессмысленно. А это значит, что смысл
открывается в духе, а не в предмете, не в вещи, не в природе, только в духе
бытие человечно. Феноменологический метод плодотворен, несмотря на свою
пассивность и внечеловеч-ность, и правда его в направленности на бытие, а не
конструкции мысли. Творческая активность человека совсем не означает
конструкции. Смысл не в объекте, входящем в мысль, и не в субъекте,
конструирующем свой мир, а в третьей, не объективной и не субъективной сфере, в
духовном мире, духовной жизни, где все активность и духовная динамика. Если
познание происходит с бытием, то в нем активно обнаруживается смысл, то есть
просветление тьмы бытия. Познание есть сама духовная жизнь. Познание происходит
с тем, что познается...
Бердяев Н. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж. С. 5 — 11
* Взгляд, развиваемый Мейерсоиом в его книге «De l'explication dans les
sciences» об онтологическом характере наук, мне представляется ошибочным. Наука
— прагматична.
Г. БАШЛЯР
Использование философии в областях, далеких от ее духовных истоков, — операция
тонкая и часто вводящая в заблуждение. Будучи перенесенными с одной почвы на
другую, философские системы становятся обычно бесплодными и легко обманывают;
они теряют свойственную им силу духовной связи, столь ощутимую, когда мы
добираемся до их корней со скрупулезной дотошностью историка, твердо уверенные в
том, что дважды к этому возвращаться не придется. То есть можно определенно
сказать, что та или иная философская система годится лишь для тех целей, которые
она перед собой ставит. Поэтому было бы большой ошибкой, совершаемой против
философского духа, игнорировать такую внутреннюю цель, дающую жизнь, силу и
ясность философской системе. В частности, если мы хотим разобраться в
проблематике науки, прибегая к метафизической рефлексии, и намерены получить при
этом некую смесь философем и теорем, то столкнемся с необходимостью применения
как бы оконечен-ной и замкнутой философии к открытой научной мысли, рискуя тем
самым вызвать недовольство всех: ученых, философов, историков.
И это понятно, ведь ученые считают бесполезной метафизическую подготовку; они
заявляют, что доверяют прежде всего эксперименту, если работают в области
экспериментальных наук, или принципам рациональной очевидности, если они
математики. Для них час философии наступает лишь после окончания работы; они
воспринимают философию науки как своего рода баланс общих результатов научной
мысли, как свод важных фактов. Поскольку наука в их глазах никогда не завершена,
философия ученых всегда остается более или менее эклектичной, всегда открытой,
всегда ненадежной. Даже если положительные результаты почему-либо не согласуются
или согласуются слабо, это оправдывается состоянием научного духа в противовес
единству, которое характеризует философскую мысль. Короче говоря, для ученого
философия науки предстает все еще в виде царства фактов.
Со своей стороны, философы, сознающие свою способность к координации духовных
функций, полагаются на саму эту медитативную способность, не заботясь особенно о
множественности и разнообразии фактов. Философы могут расходиться во взглядах
относительно оснований подобной координации, по поводу принципов, на которых
базируется пирамида эксперимента. Некоторые из них могут при этом идти довольно
далеко в направлении эмпиризма, считая, что нормальный объективный опыт —
достаточное основание для объяснения субъективной связи. Но мы не будем
философами, если не осознаем в какой-то момент саму когерентность и единство
мышления, не сформулируем условия синтеза знаний. Именно это единство, эта
связность и этот синтез интересуют философа. Наука же представляется ему в виде
особого свода упорядоченных, доброкачественных знаний. Иначе говоря, он требует
от нее лишь примеров для подтверждения гармонизирующей деятельности духа и даже
верит, что и без науки, до всякой науки он способен анализировать эту
деятельность. Поэтому научные примеры обычно приводят и никогда не развивают. А
если их комментируют, то исходят из принципов, как правило, не научных,
обращаясь к метафоре, аналогии, обобщению. Зачастую под пером философа
релятивистская теория превращается таким образом в релятивизм, гипотеза в
простое допущение, аксиома в исходную истину. Другими словами, считая себя
находящимся за пределами научного духа, философ либо верит, что философия науки
может ограничиться принципами науки, некими общими вопросами, либо, строго
ограничив себя принципами, он полагает, что цель философии науки — связь
принципов науки с принципами чистого мышления, которое может не интересоваться
проблемами эффективного объяснения. Для философа философия науки никогда не
принадлежит только царству фактов.
Таким образом, философия науки как бы тяготеет к двум крайностям, к двум полюсам
познания: для философов она есть изучение достаточно общих принципов, для ученых
же — изучение преимущественно частных результатов. Она обедняет себя в
результате этих двух противоположных эпистемологических препятствий,
ограничивающих всякую мысль: общую и непосредственную. Она оценивается то на
уровне a priori, то на уровне a posteriori, без учета того изменившегося
эпистемологического факта, что современная научная мысль проявляет себя
постоянно между a priori и a posteriori, между ценностями экспериментального и
рационального характера.
Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987 С. 160 — 161
М. ХАЙДЕГГЕР
§ I. НЕСРАВНИМОСТЬ ФИЛОСОФИИ
а) Философия — ни наука, ни мировоззренческая проповедь
Наш курс объявлен под названием «Основные понятия метафизики». Это название мало
о чем дает догадываться, при том что по своей форме оно совершенно ясно. Оно как
будто бы похоже на другие названия курсов: Первоначала зоологии, Основоположения
лингвистики. Очерк истории реформации и подобное. Мы понимаем: перед нами
отчетливо очерченная дисциплина, именуемая «метафизикой». Дело идет теперь о
том, чтобы в рамках одного семестра представить — опуская многочисленные
подробности — ее важнейшие понятия. Поскольку же метафизика — центральное учение
всей философии, то разбор ее основных черт превращается в сжатое изложение
главного содержания философии. Раз философия по отношению к так называемым
частным наукам есть наука общего характера, наши занятия благодаря ей обретут
должную широту и закругленность. Все в полном порядке — и университетская
фабрика может начинать.
Да она давно уже и начала, и работать так ходко, что некоторые даже начинают
чуять в ее гонке какую-то опустошенность и потерянность. Может быть, что-то
сломалось в самих недрах механизма? Неужели его удерживают от развала уже только
навязчивость и банальность организации и сложившегося уклада? Неужели в глубине
всего этого занятия засели фальшь и тайное отчаяние? А что если разговоры о
метафизике как надежно очерченном разделе философских знаний — предрассудок, и
философия как преподаваемая и изучаемая наука — видимость?
Впрочем, какая надобность еще и специально констатировать подобные вещи? Всякий
и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные
разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга —
сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями,
с выверенными, как говорится, результатами наук. Вот где источник всех бед.
Философия, а прежде всего именно метафизика, просто пока еще не достигла
зрелости науки. Она движется на каком-то отсталом этапе. Что она пытается
сделать со времен Декарта, с начала Нового времени, подняться до ранга науки,
абсолютной науки, ей пока не удалось. Так что нам надо просто все силы положить
на то, чтобы она в один прекрасный день достигла успеха. Когда-нибудь она твердо
встанет на ноги и пойдет выверенным путем науки — на благо человечества. Тогда
мы узнаем, что такое философия.
Или все надежды на философию как абсолютную науку — одно суеверие? Скажем, не
только потому, что одиночка или отдельная школа никогда не достигнут этой цели,
но и потому, что сама постановка такой цели — принципиальный промах и
непризнание глубочайшего существа философии. Философия как абсолютная наука —
высокий, непревосходимый идеал. Так кажется. И все-таки, возможно, измерение
ценности философии идеей науки есть уже фатальнейшее принижение ее подлиннейшего
существа.
Если, однако, философия вообще и в принципе не наука, к чему она тогда, на что
она тогда еще имеет право в кругу университетских наук? Не оказывается ли тогда
философия просто проповедью некоего мировоззрения? А мировоззрение? Что оно
такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на
некоторое время сплачивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят
свои системы? Не обстоит ли тогда дело с философией, словно на какой-то большой
ярмарке?
В конечном счете истолкование философии как мировоззренческой проповеди — ничуть
не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки. Философия (метафизика)
— ни наука", ни мировоззренческая проповедь. Что в таком случае остается на ее
долю? Для начала мы делаем лишь то негативное заявление, что в подобные рамки ее
не вгонишь. Может быть, она не поддается определению через что-то другое, а
только через саму себя и в качестве самой себя — вне сравнения с чем-либо, из
чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком случае философия
есть нечто самостоятельное, последнее.
b) К сущностному определению философии не ведет окольный путь сравнения с
искусством и религией
Философия вообще несравнима ни с чем другим? Может быть, все-таки сравнима,
пускай лишь негативно, с искусством и с религией, под которой мы понимаем не
церковную систему. Почему же тогда нельзя было точно так же сравнить философию с
наукой? Но ведь мы не сравнивали философию с наукой, мы хотели определить ее как
науку. Тем более не собираемся мы и определять философию как искусство или как
религию. При всем том сравнение философии с наукой есть неоправданное снижение
ее существа, а сравнение с искусством и религией, напротив, — оправданное и
необходимое приравнивание по существу. Равенство, однако, не означает здесь
одинаковости.
Стало быть, мы сумеем обходным путем через искусство и религию уловить философию
в ее существе? Но не говоря даже о всех трудностях, которые сулит подобный путь,
мы посредством новых сравнений опять не схватим существо философии — сколь ни
близко соседствуют с ней искусство и религия, — если прежде уже не увидим это
существо в лицо. Ведь только тогда мы сумеем отличить от него искусство и
религию. Так что и здесь нам дорога закрыта, хотя на нашем пути нам встретится
то и другое, искусство и религия.
Опять и опять во всех подобных попытках постичь философию путем сравнения мы
оказываемся отброшены назад. Обнаруживается: все эти пути, по существу, — никуда
не ведущие окольные пути. Постоянно отбрасываемые назад с нашим вопросом, что
такое философия, что такое метафизика сама по себе, мы оказываемся загнаны в
тесноту. На каком опыте нам узнать, что такое сама по себе философия, если нам
приходится отказаться от всякого окольного пути?
с) Подход к сущностному определению философии путем историографической
ориентировки как иллюзия
Остается последний выход: осведомиться у истории. Философия — если таковая
существует — возникла все-таки не вчера. Делается даже странно, почему мы сразу
не направились этим путем, через историю, вместо того чтобы мучить себя
бесполезными вопросами. Сориентировавшись при помощи историографии, мы сразу же
получим разъяснение относительно метафизики. Мы можем спросить о трех вещах: 1)
Откуда идет слово «метафизика» и каково его ближайшее значение? Нам предстанет
тут удивительная история удивительного слова. 2) Мы сможем, оперевшись на
простое словесное значение, проникнуть в то, что определяется как метафизика. Мы
познакомимся с одной из философских дисциплин. 3) Наконец, через это определение
мы сумеем пробиться к самой названной здесь вещи.
Ясная и содержательная задача. Только никакая историография еще не даст нам
почувствовать, что такое сама по себе метафизика, если мы заранее уже этого не
знаем. Без такого знания все сведения из истории философии остаются для нас
немы. Мы знакомимся с мнениями о метафизике, а не с ней самой. Так что и этот
оставшийся напоследок путь ведет в тупик. Хуже того, он таит в себе самый
большой обман, постоянно создавая иллюзию, будто историографические сведения
позволяют нам знать, понимать, иметь то, что мы ищем.
§ 2. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ИЗ НЕЕ САМОЙ ПО ПУТЕВОДНОЙ НИТИ ИЗРЕЧЕНИЯ НОВАЛИСА
а) Ускользание метафизики (философствования) как человеческого дела в темноту
существа человека
Итак, во всех этих обходных попытках характеристики метафизики мы в последний
раз провалились. Неужто мы ничего взамен не приобрели? И нет, и да. Приобрели мы
не определение или что-то вроде того. Приобрели мы, пожалуй, важное и, может
быть, сущностное понимание своеобразия метафизики: того, что мы сами перед ней
увиливаем, ускользаем от нее, как таковой, и встаем на окольные пути; и что нет
другого выбора, кроме как раскрыться самим и увидеть метафизику в лицо, чтобы не
терять ее снова из виду.
Но как возможно потерять из виду что-то, что мы даже еще и не уловили взором?
Как это так: метафизика от нас ускользает, когда мы даже не в состоянии
последовать за ней туда, куда она, ускользая, нас тянет? Вправду ли мы не можем
видеть, куда она ускользает, или просто отшатываемся в испуге от специфического
напряжения, требующегося для прямого схватывания метафизики?
Наш негативный результат гласит: философию нельзя уловить и определить окольным
путем и в качестве чего-то другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели
не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой. Она сама — что же мы все-таки
о ней знаем, что она и как она? Она сама есть, только когда мы философствуем.
Философия есть философствование. Это как будто бы очень мало что нам сообщает.
Но просто повторяя, казалось бы, одно и то же, мы выговариваем тут большую
правду. Указано направление, в котором нам надо искать, и заодно направление, в
каком от нас ускользает метафизика.
Метафизика как философствование, как наше собственное, как человеческое дело —
как и куда прикажете ускользать от нас метафизике как философствованию, как
нашему собственному, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть?
Однако знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец
творения или глухой лабиринт, великое недоразумение и пропасть? Если мы так мало
знаем о человеке, как может тогда наше существо не быть нам чужим? Как прикажете
философии не тонуть во мраке этого существа? Философия — мы как-то вскользь,
пожалуй, знаем — вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем
время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг;
но — мы лишь смутно это чувствуем — нечто нацеленное на целое и пре-дельнейшее,
в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор. Ибо
зачем нам было иначе сюда приходить? Или мы попали сюда не подумав, потому что
другие тоже идут или потому что как раз между пятью и шестью у нас свободный
час, когда нет смысла идти домой? Зачем мы здесь? Знаем ли мы, с чем связались?
b) Ностальгия как фундаментальное настроение философствования и вопросы о мире,
конечности, отъед и ценности
Философия — последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его
целиком и постоянно. Но что такое человек, что он философствует в недрах своего
существа, и что такое это философствование? Что мы такое при нем? Куда мы
стремимся? Не случайно ли мы забрели однажды во вселенную? Новалис говорит в
одном фрагменте: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть
дома». Удивительная дефиниция, романтическая, естественно. Ностальгия —
существует ли сегодня вообще такое? Не стала ли она невразумительным словом,
даже в повседневной жизни? В самом деле, разве нынешний городской человек,
обезьяна цивилизации, не разделался давно уже с ностальгией? А тут еще
ностальгия как определение философии! И главное, кого это мы приводим в
свидетели о философии? Новалис — все-таки лишь поэт и отнюдь не научный философ.
Разве Аристотель не говорит о своей «Метафизике»: много лжи сочиняют поэты?
И все же, не затевая спора о правоте и весомости этого свидетеля, вспомним о том
одном, что искусство — к нему принадлежит и поэзия — сестра философии и что
всякая наука по отношению к философии, возможно, только служанка.
Останемся при своем и спросим: в чем тут дело — философия ностальгия? Новалис
сам поясняет: «тяга повсюду быть дома». Подобной тягой философия может быть,
только когда мы, философствующие, повсюду не дома. По чему тоскует тоска этой
тяги? Повсюду быть дома — что это значит? Не только здесь и там, и не просто на
каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в
целом. Это «в целом» и его целое мы называем миром. Мы существуем, и пока мы
существуем, мы всегда ожидаем чего-то. Нас всегда зовет Нечто как целое. Это «в
целом» есть мир. — Мы спрашиваем: что это такое — мир?
Туда, к бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это
притяжение. Мы всегда уже так или иначе направились к этому целому или, лучше,
мы на пути к нему. Но «нас тянет» — это значит нас одновременно что-то неким
образом тащит назад, мы пребываем в некоей оттягивающей тяготе. Мы на пути к
этому «в целом». Мы сами же и есть переход, «ни то, ни другое». Что такое это
наше колебание между «ни то — ни то»? Ни одно, ни, равным образом, другое,
вечное «пожалуй, и все-таки нет, и однако же». Что такое этот непокой
неизменного отказа? Мы называем это конечностью. — Мы спрашиваем: что это такое
— конечность?
Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаментальный способ нашего
бытия. Если мы хотим стать тем, что мы есть, мы не можем отбросить эту
конечность или обмануть себя на ее счет, но должны ее сохранить. Ее соблюдение —
сокровеннейший процесс нашего конечного бытия, то есть нашей сокровеннейшей
обращенности к концу. Конечность существует только в истинной обращенности к
концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его
неповторимого присутствия. Смысл уединения не в том, что человек упорствует в
своем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость,
которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором
каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру. Что
такое это одиночество, в котором человек всегда будет оказываться словно
единственным? — Что это такое — уединение?
Что это такое вместе: мир, конечность, уединение? Что тут с нами происходит? Что
такое человек, что с ним в основании его существа совершается такое? Не есть ли
то, что мы знаем о человеке, — животное, шут цивилизации, хранитель культуры,
даже личность, — не есть ли все это в нем только тень чего-то совсем другого,
того, что мы именуем присутствием (Dasein)? Философия, метафизика есть
ностальгия, стремление быть повсюду дома, потребность — не слепая и растерянная,
но пробуждающаяся в нас и побуждающая именно к таким вопросам в их единстве,
какие мы только что ставили: что такое мир, конечность, уединение? Каждый
подобный вопрос нацелен на целое. Нам мало знакомства с подобными вопросами,
решающим оказывается то, действительно ли мы задаемся ими, имеем ли силу
пронести их через всю нашу экзистенцию. Мало неуверенно и шатко плестись в
хвосте у этих вопросов; нет, эта тяга быть повсюду дома есть одновременно
искание ходов, открывающих подобным вопросам верный путь. Для этого нужен еще и
молот понимания, таких понятий, которые способны пробить подобный путь. Это —
понимание и понятие исконного рода. Метафизические понятия для внутренне
равнодушной и необязывающей остроты научного ума остаются вечно на замке.
Метафизические понятия совсем не то, что можно было бы выучить, повторять за
учителем или человеком, именующим себя философом, и применять на практике.
А главное, мы никогда не схватим эти понятия в их понятийной строгости, если
заранее не захвачены тем, что они призваны охватить. Этой захваченности, ее
пробуждению и насаждению, служит главное усилие философствования. Но всякая
захваченность исходит из настроения и пребывает в таковом. Поскольку понимание и
философствование не рядовое занятие в числе других, но совершается в основании
человеческого бытия, то настроения, из которых вырастают философская
захваченность и хватка философских понятий, с необходимостью и всегда суть
основные настроения нашего бытия, такие, которые постоянно и сущностно
пронизывают своей мелодией человека, хотя он совсем не обязательно должен всегда
и распознавать их как таковые. Философия осуществляется всегда в некоем
фундаментальном настроении. Философское схватывание коренится в захваченности, а
эта последняя — в фундаментальном настроении. Не о том ли думает в конечном
счете Новалис, называя философию ностальгией? Тогда, может быть, изречение поэта
никоим образом не лживо, стоит только добраться до его сути.
Но опять же все, что нами здесь добыто, конечно, никакое не определение
метафизики, а чуть ли не наоборот. Мы видели: в наших начальных попытках
характеристики метафизики мы на наших кружных путях снова и снова оказывались
отброшены назад и принуждены к пониманию метафизики из нее же самой. Она от нас
все время ускользала- Но куда она нас за собой влекла? Метафизика влекла и
влечет нас назад, в темноту человеческого существа. Наш вопрос: что такое
метафизика? превратился в вопрос: что такое человек?
На него мы, разумеется, тоже не получили никакого ответа. Напротив, сам человек
стал для нас загадочнее. Мы снова спрашиваем: что такое человек? Переходное
звено, вектор, буря, проносящаяся по планете, возвращение богов или
надругательство над ними? Мы этого не знаем. Но мы видели, что в этом загадочном
существе происходит событие философии.
§ 3. МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ КАК МЫШЛЕНИЕ В ПРЕДЕЛЬНЫХ ПОНЯТИЯХ,
ОХВАТЫВАЮЩИХ ЦЕЛОЕ И ЗАХВАТЫВАЮЩИХ ЭКЗИСТЕНЦИЮ
Мы остаемся при предварительном рассмотрении. Оно призвано подвести нас к задаче
курса и одновременно прояснить его целостную установку. Вопреки первоначальной
ясности заглавия «Основные понятия метафизики» мы скоро увидели, что стоим перед
этой целью, по существу, в растерянности, постигшей нас, как только мы
понастойчивее задались вопросом, что это такое, метафизика, — вещь, которую
должны же мы все-таки в основных чертах знать, чтобы занять какую-то позицию по
отношению к тому, с чем имеем дело. Когда в вопросе, что такое метафизика, мы
пробуем идти проторенными путями, которые напрашиваются сами собой и которыми
все исстари ходят, когда определяем философию как науку, или как
мировоззренческую пропаганду, или пытаемся сравнивать философию с искусством и
религией, или, наконец, пускаемся в определение философии путем
историографической ориентировки, то оказывается, что каждый раз мы движемся
окольным путем, — окольным не просто потому, что можно было бы короче, но
потому, что мы только ходим вокруг да около нашего дела. Эти окольные пути,
собственно, — лесные тропы (Holzwege), пути, которые внезапно прерываются, ведут
в тупик.
Но эти соображения и эти попытки, лишь вчерне перебираемые нами, показывают нам
нечто существенное: что мы абсолютно не вправе тем самым увиливать от
непосредственного, прямого схватывания философии и метафизики; что именно в том
и заключается трудное, — действительно держаться темы нашего вопро-шания и не
искать себе лазеек по окольным путям. Такая неотступность особенно трудна,
прежде всего потому, что философия, коль скоро мы всерьез спрашиваем о ней
самой, ускользает от нас туда, где она собственно и есть: как дело человека — в
сущностных недрах человеческого бытия.
Нечаянно и, казалось бы, прихотливо мы обратились к изречению Новалиса, согласно
которому философия есть ностальгия, тяга повсюду быть дома. Мы попытались
истолковать это изречение. Мы попытались что-то из него извлечь. Оказалось, что
это стремление быть дома повсюду, то есть экзистировать в совокупном целом
сущего, есть не что иное, как потребность задаться своеобразным вопросом, что
значит это «в целом», именуемое нами миром. В нашем вопрошании и искании, в
наших метаниях и колебаниях дает о себе знать конечность человека. То, что
совершается в этой обусловленности концом, есть последнее уединение человека,
когда каждый за себя как единственный стоит перед целым. Так оказалось, что это
охватывающе-понимающее вопроша-ние коренится, по существу, в той захваченности,
которая призвана нас определять и на почве которой мы только и обретаем
способность всеохватывающего понимания и схватывания того, о чем спрашиваем.
Всякая захваченность коренится в настроении. В конечном итоге то, что Новалис
называет ностальгией, есть фундаментальное настроение философствования.
Возвращаясь к первому шагу нашего предварительного рассмотрения и снова спросив:
что значит название «Основные понятия метафизики?», мы теперь уже не будем
понимать его просто по аналогии с «первоначалами зоологии», «основоположениями
лингвистики». Метафизика не специализированная наука, где мы с помощью некой
умственной техники дознаемся до чего-то в ограниченной предметной области. Мы
воздержимся от того, чтобы помещать метафизику как научную дисциплину в ряду
прочих. Нам придется пока оставить открытым, что это вообще такое — метафизика.
Мы видим только: метафизика есть фундаментальное событие в человеческом бытии.
Ее основные понятия суть понятия, последние же — как принято говорить в логике —
суть пред-ставления, в которых мы представляем себе нечто общее или нечто
вообще, нечто в аспекте того универсального, что многие вещи имеют между собою
сообща. На почве представления этого всеобщего мы в состоянии определить отсюда
отдельные данности, например эту вот вещь — как кафедру, ту — как здание.
Понятие есть некоего рода определяющее представление. Но таковыми основные
понятия метафизики и понятия философии вообще явно не будут, если мы вспомним,
что сама она коренится в той захваченности, в которой мы не делаем схватываемое
предметом представления, но движемся совершенно другим способом, исходно и в
принципе отличным от любого научного подхода.
Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами
совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие,
оказываемся поставлены под вопрос.
Соответственно основные понятия тут — не обобщения, не формулы всеобщих свойств
некоторой предметной области (животное, язык), но понятия особенного рода. Они
схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они —
охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым
смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие — не
задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого
схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции. Метафизическая
мысль есть мышление охватывающими понятиями в этом двояком значении: мысль,
нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию.
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 116
— 122
Х.-Г. ГАДАМЕР
Если оценивать мою работу в рамках философии нашего столетия, то нужно как раз
исходить из того, что я пытался примирить философию с наукой и в особенности —
плодотворно развивать радикальные проблемы Мартина Хайдеггера, которому я обязан
в самом главном — в широкой области научного опыта, по которой я дал лишь обзор.
Это, конечно, принуждает к тому, чтобы перешагнуть ограниченный горизонт
интересов научно-теоретического учения о методе. Но можно ли поставить в упрек
философскому сознанию то, что оно не рассматривает научное исследование как
самоцель, а делает проблемой, наряду с собственно философской постановкой
вопроса, также условия и границы науки во всеобщности человеческой жизни? В
эпоху, когда в общественную практику все больше и больше проникает наука, она
может осуществлять свою общественную функцию соответствующим образом лишь тогда,
когда не скрывает своих границ и условности своего поля деятельности. Это должна
прояснить именно философия — в век, когда до суеверия верят в науку. Именно на
этом основан тот факт, что напряжение внимания к истине и методу имеет
непреходящую актуальность.
...Философская герменевтика включает философское движение нашего столетия,
преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой
разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако
герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она
открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины,
которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей. В так называемых
гуманитарных науках в некоторой степени обнаруживается — как это видно уже из
самого их обозначения в английском языке («моральные науки»), — что их предметом
является нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий.
Этот аспект можно даже отнести и к «правильным» наукам. Однако здесь, мне
кажется, необходимо различие. Если в современной микрофизике наблюдатель не
элиминируется из результатов измерений, а существует в самих высказываниях о
них, то это имеет точно определенный смысл, который может быть сформулирован в
математических выражениях. Если в современных исследованиях отношений
исследователь открывает структуры, которые также определяют и его собственное
поведение историко-родовой наследственностью, то он, возможно, познает и о себе
самом что-то, но именно потому, что он смотрит на себя другими глазами, чем с
точки зрения своей «практики» и своего самосознания, если он при этом не
подчиняется ни пафосу прославления, ни пафосу унижения человека. Наоборот, если
всегда видна собственная точка зрения каждого историка на его знания и ценности,
то констатация этого не является упреком против его научности. Еще неизвестно,
заблуждается ли историк из-за ограниченности своей точки зрения, неправильно
понимая и оценивая предание, или ему удалось правильно осветить не наблюдавшееся
до сих пор благодаря преимуществу его точки зрения, которая позволила ему
открыть нечто аналогичное непосредственному современному опыту. Здесь мы
находимся в гуще герменевтической проблематики, однако это отнюдь не означает,
что не существовало опять-таки таких методических средств науки, с помощью
которых пытались решать вопрос об истинном и неистинном, исключать заблуждение и
достигать познания. В «моральных» науках не обнаруживается никакого следа чего-
нибудь другого, чего нет в «правильных» науках.
Подобное играет роль в эмпирических социальных науках. Вполне очевидно, что
постановку вопроса здесь направляет «пред-понимание». Речь идет о сложившейся
общественной системе, которая имеет значение исторически ставшей, научно
недоказуемой нормы. Она представляет не только предмет опытно-научного
рационализирования, но и его рамки, в которые «вставляется» методическая работа.
Исследование разрешает в данном случае проблему, большей частью учитывая помехи
в существующих общественных функциональных взаимосвязях или также путем
объяснения критикой идеологии, которая оспаривает существующие господствующие
отношения. Бесспорно, что и здесь научное исследование ведет к соответствующему
научному господству те-матизированной частичной взаимосвязи общественной жизни;
однако точно так же, конечно, неоспоримо, что это исследование побуждает к
экстраполяции его данных на комплексную взаимосвязь. Такой соблазн слишком
велик. И как бы ни были неопределенны фактические основы, исходя из которых
становится возможным рациональное овладение общественной жизнью, навстречу
социальным наукам идет потребность веры, которая их буквально увлекает и выводит
за их границы. Мы можем это пояснить некоторым классическим примером, который
Дж. С. Милль приводит как применение индуктивной логики к социальной науке, а
именно к метеорологии. Верно не только то, что до сих пор мы не добились хотя бы
большой уверенности в долгосрочных и обширных по охвату пространства прогнозах
погоды с помощью современных данных и их переработки; но даже если бы мы в
совершенстве овладели атмосферными явлениями или, лучше, — так как, в сущности,
дело за этим не стоит — если бы в нашем распоряжении имелись в огромной степени
возрастающие данные и их обработка, и тем самым стало бы возможно более точное
предсказание, — тотчас бы возникли новые сложности. Сущность научного овладения
ходом событий такова, что оно может служить любым целям. Это значит, что если бы
возникла проблема создания погоды, влияния на погоду, то тем самым встала бы
проблема борьбы общественно-хозяйственных интересов, о которых мы при
современном состоянии прогностики имеем лишь ничтожное представление, например
при случайной попытке заинтересованных лиц повлиять на недельные прогнозы. В
перенесении на социальные науки «овладение» общественным ходом событий с
необходимостью ведет к «сознанию» социал-инженеров, которое желает быть
«научным», и его социальное партнерство никогда не может быть совершенно
отвергнуто. Здесь существует особая сложность, которая вытекает из социальных
функций эмпирических социальных наук: с одной стороны, имеет место тяга к
опрометчивому экстраполированию эмпирически-рациональных данных исследований на
комплексную ситуацию — только бы достичь вообще научных планомерных действий; с
другой стороны, давление интересов сбивает с толку в вопросе о том, кого
использовать социальным партнером в науке, чтобы повлиять на общественный
процесс в их духе.
Фактически абсолютизирование идеала «науки» — это большое ослепление, которое
каждый раз снова ведет к тому, чтобы герменевтическую рефлексию вообще считать
беспредметной. Сужение перспективы, которое следует за мыслью о методе, кажется
исследователю трудно понимаемым. Он всегда уже ориентирован на оправдание метода
своего опыта, то есть отворачивается от противоположного направления рефлексии.
Даже если он, защищая свое сознание метода, в действительности рефлектирует, он
и тогда опять не позволяет своей рефлексии становиться темой сознания. Философия
науки, рассматривающая научную методику как теорию и не принимающая участия ни в
какой постановке вопроса, которая не может быть охарактеризована как осмысленная
методом trial and error (проб и ошибок), не осознает, что этой характеристикой
она сама себя ставит вне ее.
Природа вещей такова, что философский разговор с философией науки никогда не
удается. Дебаты Адорно с Поппером, как и Хабермаса с Альбертом, показывают это
очень ясно. Герменевтическая рефлексия рассматривается самым последовательным
образом как теологический обскурантизм в научном эмпиризме, когда он поднимает
«критический рационализм» до абсолютного масштаба истины.
К счастью, соответствие в вещах может состоять в том, что имеется только
единственная «логика исследования», но и это еще не все, так как избирательная
точка зрения, которая, в согласии с обстоятельствами, выделяет определенную
постановку вопроса и поднимает его до темы исследования, сама не может быть
получена из логики исследования. Примечательно здесь то, что теорию науки хотят,
ради рационализма, отдать полному иррационализму, а тематизирование такой
познавательно-практической точки зрения путем философской рефлексии считают
незаконным; ведь философию, которая так поступает, упрекают как раз в том, что
она защищена в своих утверждениях от опыта. Сторонники такого подхода не
понимают, что сами более зависимым образом содействуют оторванности от опыта,
например от здравого человеческого смысла и жизненного опыта. Это всегда
происходит в том случае, когда научное понимание частичных связей подкрепляют
некритическим применением, например когда ответственность за политические
решения возлагают на экспертов...
Часто мои исследования упрекают в том, что их язык неточен. Я не рассматриваю
данный упрек лишь как обнаружение недостатка, который довольно часто может иметь
место. Это, как мне кажется, скорее соответствует задаче философского языка
понятий — давать понять цену точного отграничения понятий от путаницы во
всемирном языковом знании и тем самым сделать живым отношение к целому. Это
позитивная импликация «языковой нужды», которая с самого начала была присуща
философии. При уравновешенной понятийной системе в весьма особые мгновения и при
весьма особых обстоятельствах, которых мы не найдем у Платона или Аристотеля,,
ни у Майстера Экхарта или Николая Кузанского, ни у Фихте и Гегеля, но, возможно,
найдем у Фомы Аквинского, у Юма и Канта, эта бедность языка остается скрытой, но
и там она с необходимостью вскрывается опять-таки только при следовании за
движением мысли. Я указываю затем на мой дюссельдорфский доклад «История понятий
и язык философии». Слова, которые используются в философском языке и заостряются
до понятийной точности, постоянно имплицируют момент «объектно-речевого»
значения и сохраняют поэтому нечто несоответствующее. Но взаимосвязь значения,
которая звучит в каждом слове живого языка, входит одновременно в потенциальное
значение термина. Данную особенность нельзя исключать ни при каком применении
общеязыковых выражений для понятий. Но в естественных науках это не требуется
при образовании понятий постольку, поскольку в них всякое употребление понятий
контролируется отношением к опыту, то есть обязывает к идеалу однозначности и
подготавливает логическое содержание высказываний.
Другое дело — философия и вообще те области, где посылки донаучного языкового
знания включаются в познание. Там язык, кроме обозначения данного — по
возможности однозначно, — имеет еще и другую функцию: он является «самоданным» и
вносит эту самоданность в коммуникацию. В герменевтических науках с помощью
языкового формулирования не просто указывают на содержание предмета, который
можно познать иным путем после повторной проверки, а постоянно также выясняют,
как сделать ясным его значение. Особое требование к языковому выражению и
образованию понятий состоит в том, что здесь должна быть вместе с тем отмечена
та взаимосвязь понимания, в которой содержание предмета что-то значит.
Сопутствующее значение, которое имеет выражение, не затуманивает, таким образом,
его ясность (поскольку оно неоднозначно обозначает общее), а повышает ее,
поскольку подразумеваемая сзязь достигается в ясности как целое. Это то целое,
которое построено с помощью слов и только в словах становится данностью.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988 С. 616 — 618, 628
2. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ: ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА
И. Г. ФИХТЕ
Эти лекции имеют своею целью дать философскую картину современной эпохи.
Философским же может быть названо только такое воззрение, которое сводит
наличное многообразие опыта к единству одного общего начала и затем
исчерпывающим образом объясняет и выводит из этого единства все многообразие. —
Чистый эмпирик, который бы приступил к описанию эпохи, воспринял бы и изложил бы
многие наиболее заметные ее явления, как последние представлялись ему в
случайном наблюдении, не будучи уверенным в том, что он охватил их все, и не
будучи в состоянии указать какую-либо их связь, кроме их существования в таком-
то определенном времени. Философ, задавшийся таким описанием, установил бы
независимо от всякого опыта понятие данной эпохи, которое, как понятие, не может
быть дано ни в каком опыте, и представил бы те способы, посредством которых это
понятие проявляется в опыте, в качестве необходимых явлений данной эпохи; в этом
выяснении он вывел бы исчерпывающим образом явления из понятия, показав, как
необходимость их взаимной связи вытекает из их общего понятия. Первый дал бы
хронику эпохи, и лишь последний сделал бы возможной ее историю.
