«Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. Исходные философ. проблемы, понятия и принципы. — М.: Политиздат, 1991. — 672 с. ...»
От универсальной, но мифо-практической установки резко отличаются в любом
указанном смысле непрактическая «теоретическая» установка, установка thaymazein,
из которой гиганты первого кульминационного периода греческой философии — Платон
и Аристотель — выводили начало философии. Человека охватывает страсть к
созерцанию и познанию мира, свободная от всяких практических интересов, и в
замкнутом кругу познавательных действий и посвященного ей времени преследуется и
творится не что иное, как чистая theoria. Другими словами, человек становится
незаинтересованным наблюдателем, озирающим мир, он превращается в философа; или
скорее жизнь его мотивируется новыми, лишь в этой установке возможными целями и
методами мышления, и в конце концов возникает философия — и он сам становится
философом.
Конечно, рождение теоретической установки, как и все исторически ставшее, имеет
свою фактическую мотивировку в конкретной связи исторических событий. Стоит в
этой связи разъяснить, как в способе существования и жизненном горизонте греков
VII столетия, в их взаимоотношениях с громадными и уже высококультурными нациями
окружающего мира могло установиться и укорениться сперва в отдельных умах то
самое thaymazein*. Мы не будем всматриваться в детали, нам важнее понять способ
мотивировки, осмысления и созидания смысла, который путем простого изменения
установки, т.е. через thaymazein, привел к теории — исторический факт, который,
однако, должен иметь свою сущностную природу. Следует также разъяснить, как
первоначальная theoria из полностью «незаинтересованного» (протекающего под
знаком epoche** от всякого практического интереса) созерцания мира стала теорией
собственно науки — превращение, опосредованное различением doxa*** и
episteme****. Возникающий теоретический интерес, то самое thaymazein — конечно,
модификация любопытства, изначальное место которого в естественной жизни и
которое объяснимо как участие в «жизни всерьез», как проявление изначально
выработанного интереса к жизни или как развлечение зрелищем, когда все прямые
жизненные потребности удовлетворены или истекли часы службы. Любопытство (здесь
не обыкновенный «порок») — это уже обращение, интерес, отстраняющийся от
эмпирических интересов, пренебрегающий ими.
Ориентированный таким образом, он обращается сперва к многообразию наций,
собственной и чужих, каждая со своим собственным окружающим миром, который — с
его традициями, богами, демонами, его мифическими силами — считается просто
самоочередным реальным миром. В этом удивительном контрасте возникает различение
представления о мире и реального мира и встает новый вопрос об истине — не об
увязанной с традицией истинной повседневности, но об истине общезначимой,
тождественной для всех, кто не ослеплен традиционализмом, об истине самой по
себе. Теоретическая установка философа предполагает также, что он с самого
начала твердо решает сделать свою будущую жизнь универсальной жизнью, смысл и
задача которой — theoria, бесконечное надстраивание теоретического познания.
* —удивление (греч.).
** — отказ (греч.).
*** — мнение (греч.).
**** — знание, наука (греч.).
В отдельных личностях, таких, как Фалес и другие, возникает новое человечество —
люди, которые профессионально созидают философскую жизнь, философию как новую
форму культуры. Понятно, что вскоре возникает соответствующий новый тип
обобществления. Это идеальное образование — theoria — незамедлительно
воспринимается и перенимается путем обучения и подражания. Дело скоро идет к
совместной работе и взаимопомощи посредством критики. Даже посторонние,
нефилософы обращают внимание на необычные дела и стремления. В попытках
понимания они либо сами превращаются в философов, либо, если они слишком связаны
профессиональной деятельностью, — в посредников. Таким образом, философия
распространяется двояко: как ширящееся сообщество философов и как сопутствующее
образовательное общественное движение. Здесь, однако, коренится впоследствии
роковой внутренний раскол единой нации на образованных и необразованных.
Конечно, эта тенденция не ограничивается пределами родной страны. В отличие от
прочих культурных явлений это движение не связано с почвой национальной
традиции. Даже представители других наций учатся понимать и участвуют в мощном
преобразовании культуры, исходящем от философии. Но именно об этом нужно сказать
подробнее.
Философия, распространяющаяся в форме исследования и образования, оказывает
двоякого рода духовное воздействие. С одной стороны, самое важное в
теоретической установке философского человека — это подлинная универсальность
критической позиции, решимость не принимать без вопросов ни одного готового
мнения, ни одной традиции, чтобы одновременно вопрошать всю традиционно заданную
вселенную об истине самой по себе, об идеальности. Но это не только новая
познавательная позиция. Благодаря требованию подчинить всю эмпирию идеальным
нормам, а именно нормам безусловной истины, скоро происходят далеко идущие
перемены в совокупной практике человеческого существования, следовательно, во
всей культурной жизни; она должна теперь удовлетворять нормам объективной
истины, а не традиции и наивного опыта повседневности. Так идеальная истина
становится абсолютной ценностью, влекущей за собой — при посредстве
образовательного движения и в постоянстве воздействий при воспитании детей —
универсально преобразованную практику. Стоит только поразмыслить над способом
этого преобразования, как обнаруживается неизбежное: если идея истины самой по
себе становится универсальной нормой всех бывающих в человеческой жизни
относительных истин, действительных и возможных ситуационных истин, то это
касается и всех традиционных норм, норм права, красоты, целесообразности,
ценности личности властителей, ценности человеческих характеров etc.
Так возникает, следовательно, параллельно с созиданием новой культуры особое
человечество и особое жизненное призвание. Философское познание мира дает не
только эти своеобразные результаты, но и человеческое отношение, скоро
проявляющееся во всей прочей практической жизни со всеми ее потребностями и
целями — целями исторической традиции, в которую человек включен, значимыми лишь
в ее свете. Возникает новое, внутреннее сообщество, мы могли бы сказать,
сообщество чисто идеальных интересов — сообщество людей, живущих философией,
соединенных преданностью идеям, которые не только всем полезны, но и всем равно
принадлежат. Неизбежно вырабатывается и особого рода продукт сообщества —
результат совместной работы и критической взаимовыручки — чистая и безусловная
истина как общее достояние...
В основном, хотя и схематично, здесь обрисована историческая мотивация,
объясняющая, как пара греческих чудаков смогла начать процесс преобразования
человеческого существования и культурной жизни в целом сначала своей собственной
и ближайших соседних наций. Однако теперь видно, что из этого могла возникнуть
сверхнациональность совсем нового рода. Конечно, я имею в виду духовный образ
Европы. Теперь есть не только соседство различных наций, воздействующих друг на
друга лишь в торговой и вооруженной борьбе; новый, порожденный философией и ее
отдельными науками дух свободной критики, ориентированный на бесконечные задачи,
владеет человечеством, творит новые, бесконечные идеалы! Есть идеалы отдельных
людей в каждой нации, есть идеалы самих наций. Но в конце концов существуют и
бесконечные идеалы все расширяющегося синтеза наций, синтеза, в который каждая
из соединенных наций вкладывает лучшее, что у нее есть, приобретенное благодаря
стремлению в духе бесконечности ставить собственные идеальные задачи. Так, даруя
и принимая, сверхнациональное целое со всеми своими социумами разного уровня
восходит все выше, исполненное духом безмерной, расчлененной на множество
бесконечностей, но все же единой бесконечной задачи. В этой идеально
ориентированной социальности сама философия продолжает выполнять ведущую функцию
и решать свою собственную бесконечную задачу — функцию свободной и универсальной
теоретической рефлексии, охватывающей также все идеалы и всеобщий идеал, т.е.
универсум всех норм. Философия должна всегда выполнять в европейском
человечестве свою функцию — архонта [22] всего человечества.
22 Архонт — высшее должностное лицо в древнегреческих полисах.
Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии.
1986. № 3. С. 104—106, 108—110
М. А. АНТОНОВИЧ
Странное чувство овладевает простым смертным, когда он в первый раз входит, так
сказать, в самое святилище философии, без всякой подготовки и предварительного
знакомства с элементарными философскими сведениями приступает к чтению ученых
сочинений или к слушанию специальных лекций по части философии. Философский
туман охватывает его со всех сторон и придает окружающим предметам какой-то
странный колорит, так что они представляются ему совершенно в неестественном
виде и положении. Очутившись среди философов, он видит, что это люди, которые
мыслят, чувствуют и говорят чрезвычайно оригинально, вовсе не так, как
обыкновенные смертные, а с какою-то особенностью, очень, впрочем, ненатуральною
и фантастическою даже; на все они смотрят по-своему, и все у них выходит как-то
навыворот.
Конечно, и в храмах других наук непосвященные и профаны чувствуют себя в первый
раз тоже очень неловко; в математике, например, также очень странно и дико
звучат для них разные гиперболы да параболы, тангенсы да котангенсы, и тут они
точно в лесу. Но первое знакомство с философией заключает в себе еще более
странные особенности и оригинальные положения. Профан в математике воспринимает
одни только звуки математических терминов, а смысл их для него закрыт и
недоступен; он слышит слова и фразы, но не понимает, что именно и какое реальное
содержание в них заключается, а потому ему остается только пожалеть о своем
неведении и проникнуться благоговением к математическому языку, который, как он
уверен, должен выражать собою очень здравый и даже глубокий смысл. Так иногда
случается и с профанами в философии, но иногда выходят истории позабавнее.
Читающий в первый раз философскую книгу или слушающий философскую беседу видит,
что в них терминов совершенно уже непонятных не так много, а то все такие же
слова и выражения, которые попадаются везде, во всякой книге, употребляются даже
в устном разговоре; говорится о боге, божественном, бесконечном — это понятно
всякому верующему; рассуждается о сущности, — но читающий, может быть, сам на
своем веку сделал тысячи экстрактов и извлечений, в которых заключались все
«сущности дел»; о субъекте, но он сам видал множество нервных и раздражительных
субъектов; о представлении, которое тоже ему известно, так как он или сам
представлял, или был представляем к чинам, отличиям и наградам, или смотрел на
представления в театре; одним словом, ему попадается в философском сочинении
целая страница, а пожалуй, и больше, где употребляются слова и выражения для
него ясные, каждое слово не остается для него пустым звуком, как гипербола или
абсцисса, но вызывает в его голове известную мысль, известное понятие; он
понимает содержание отдельных фраз и предложений, видит их логическую связь и
последовательность, ему доступен самый смысл речи; вследствие этого он получает
возможность судить об этом смысле, определять его значение, степень его
вероятности и сообразности с сущностью дела и предмета, о которых идет речь. И
вот в таких-то случаях новичок в философии часто находит, что смысл философских
речей чрезвычайно странен, что в них высказываются мысли хоть и понятные, но
часто в высшей степени дикие и ни с чем не сообразные, особенно если он нападет
на какого-нибудь оригинального философа, да еще идеалиста; тут он вычитывает
столько неожиданных диковинок, что ему даже покажется вероятным, будто гг.
философы — это какие-то полупомешанные люди, по крайней мере с расстроенным
воображением; а иначе как же объяснить то, что они говорят нелепости ни с чем не
сообразные, порют дичь, в которой нет и капли здравого смысла, убиваются и
ломают голову над пустяками, о которых и толковать не стоит, которые всякому
известны; ларчик просто открывается, а они вот какую возню и кутерьму поднимают!
И за что их называют философами, за что уважают и превозносят их? Подобную
философскую галиматью легко можно выдумать и всякому.
Кто, один раз отведавши философии, бросит ее в сторону, с тем чтобы никогда не
дотрагиваться до философских сочинений, тот и останется навсегда с такими
невыгодными и нелестными мнениями о философии и философах. Но кто, несмотря на
первое неблагоприятное впечатление, произведенное на него философией, станет
все-таки продолжать заниматься ею, тот мало-помалу втягивается, вчитывается в
философские сочинения, войдет во вкус философии и философских рассуждений и
через несколько времени, к изумлению своему, заметит, что мысли разных
философов, казавшиеся ему с самого начала нелепостью, несообразною с здравым
смыслом, напротив, имеют очень серьезный смысл и важное значение, что философ,
высказавший их, должен быть человек с большою энергиею и силою в мыслительной
способности и что, действительно, если посмотреть на дело так, как он говорит,
то естественно и даже необходимо прийти к его мыслям, к его образу воззрений на
вещи. Все вопросы, казавшиеся новичку до знакомства его с философией
неинтересными и не требующими решения, теперь представляются ему во всей своей
заманчивой прелести и во всей многосложной запутанности, представляющей лишь
слабую надежду на их решение, и чем больше он занимается философией, тем яснее
понимает трудность философствования, тем больше уважения он чувствует к
философам, созидавшим самостоятельные оригинальные системы, и, наконец,
окончательно убеждается, что не всякая голова, не всякий ум способны на это
дело.
Отчего же это происходит, отчего философствование и философские системы, так
заманчивые и увлекательные при коротком знакомстве с ними, на первый раз
представляются странными и дикими? Философское мышление чрезвычайно общо и
отвлеченно; оно употребляет и слова обыкновенного житейского языка, но соединяет
с ними свое собственное значение; оно берет для себя часто простые и
общеупотребительные формы выражения, но придает им более общий и отвлеченный
смысл, тогда как в обыкновенном словоупотреблении эти формы принимаются в смысле
конкретном, единственно в приложении их к частным и отдельным предметам, как
названия только этих одних предметов, а не как выражения для общего понятия, под
которое эти предметы входят только как части.
Человеку, видевшему кондукторов только на паровозах да в дилижансах, очень
странно бывает слышать, если назовут кондуктором металлический цилиндр в
электрической машине, потому что он и не воображал, чтоб это слово было общее,
имело значение отвлеченное, ему казалось, что кондуктор — это непременно должен
быть человек с известным назначением. Так же точно философ говорит, например:
абсолютное есть дух; при слове «дух» в обыкновенном понимании тотчас возникает
представление конкретное о человеке, о его духе или же о каком-нибудь другом
существе, о личности со свойствами человеческого духа; тогда как философ под
словом «дух» разумеет не личность, не существо какое-нибудь, а общее качество
или свойство, которое в известном смысле принадлежит и человеческому духу. Это-
то различное понимание одинаковых слов и выражений и бывает причиною забавных
недоразумений, где действительно философия может представиться в смешном виде.
Философ, положим, рассуждает о «Я» и «не-Я»; читающий или слушающий его не-
философ понимает эти два слова непременно в значении конкретном, в приложении к
одному индивидууму, к личности. «Я» — это значит я, Иван Иванович, такого-то
звания и чина; а «не-Я» — это вот Петр Иванович или вот стул, на котором я сижу;
и представьте же себе, что выдумал философ, говорит как-то там, что «Я» —
источник, начало и конец всего, от «Я» произошло все и должно опять возвратиться
в «Я», то есть это значит, будто я, Иван Иванович, произвел на свет Петра
Ивановича и этот стул и всех вот этих несносных мух и комаров, и что это все
опять должно возвратиться в меня, — вот уж чепуха, просто следовало бы в
сумасшедший дом этого философа. Другой философ говорит, будто ничего нет на
свете, мы ничего не знаем, ничего не можем доказать, может все, что ни делается
вокруг нас, есть одно наваждение, мечта, так, наше воображение только и больше
ничего. «Отодрать бы тебя хорошенько, ты бы узнал, какое воображение», —
рассуждает Иван Иванович и с крайним презрением отворачивается и от философии и
от философов. А там еще найдутся философы, которые говорят, что у нас души нету,
что мы все равно как собаки какие-нибудь; это уж обидно даже и не для одного
Ивана Ивановича.
Подобные недоразумения, только более тонкие и не в столь грубой форме,
встречаются очень часто и вводят многих в обман насчет философии; этим же,
кажется, между прочим можно объяснять нерасположение к философии, которое питают
к ней люди умные, но привыкшие к конкретному и наглядному способу мышления,
неспособные подняться вдруг на высоту отвлечения, чтобы понять значение
философских вопросов, и потому считающие философию праздною игрою и
фантастическою группировкою мыслей, совершенно произвольными и не подлежащими
никакому контролю выдумками.
Все это показывает, как важен первый шаг в философии и как трудно знакомить с
философскими вопросами и в особенности с философскими системами людей, нисколько
к этому не приготовленных. Если излагать систему какого-нибудь философа
собственными его словами, — а философы не считают нужным применяться к
обыкновенному ограниченному разумению, — то тут можно опасаться, что читающие
или вовсе не поймут системы или поймут ее по-своему, то есть совершенно
превратно; если же передавать систему своими словами, не придерживаясь буквально
выражений философа, то для самого передающего есть опасность допустить много
неточностей, скрыть от читателя характеристические оттенки и индивидуальный
колорит системы. Но последний способ все-таки лучше для популярных сочинений;
усвоив себе дух и характер системы, автор в изложении ее может быть совершенно
самостоятельным, придумывать свои формулы и выражения; но при этом он может
искусно провести своих читателей через несколько ступеней отвлечения; сначала он
может говорить, просто применяясь к обыкновенному конкретному пониманию, чтобы
хоть как-нибудь связать мысль читателя с идеями системы, потом мало-помалу
возвышать это понимание, отрицая конкретное значение формул и выражений, и
разъясняя их отвлеченный, философский смысл, и, наконец, сблизить свое изложение
с собственными словами и выражениями излагаемого философа; после этого читателю
будет не так трудно читать и понимать самого философа. Поэтому человек, не
знакомый с философией, гораздо скорее и лучше узнает всякого философа при
пособии опытного руководителя и посредника, удобнее и яснее поймет его в
изложении, в чужой передаче, чем в его собственных произведениях.
Антонович М.А. О гегелевской философии [23] // Избранные философские сочинения.
М., 1945. С. 92 — 96
23 Статья «О гегелевской философии» была впервые напечатана в августовской
книжке «Современника» за 1861 год. М. А. Антонович продолжил в ней критику
гегелевского идеализма, начатую Н. Г. Чернышевским.
А. И. ГЕРЦЕН
Положение философии в отношении к ее любовникам не лучше положения Пенелопы без
Одиссея: ее никто не охраняет — ни формулы, ни фигуры, как математику, ни
частоколы, воздвигаемые специальными науками около своих огородов. Чрезвычайная
всеобъемлемость философии дает ей вид доступности извне. Чем всеобъемлемее мысль
и чем более она держится во всеобщности, тем легче она для поверхностного
разумения, потому что частности содержания не развиты в ней и их не
подозревают... В философии, как в море, нет ни льда, ни хрусталя: все движется,
течет, живет, под каждой точкой одинаковая глубина; в ней, как в госпитале,
расплавляется все твердое, окаменелое, попавшееся в ее безначальный и
бесконечный круговорот, и, как в море, поверхность гладка, спокойна, светла,
беспредельна и отражает небо. Благодаря этому оптическому обману дилетанты [24]
подходят храбро, без страха истины, без уважения к преемственному труду
человечества, работавшего около трех тысяч лет, чтоб дойти до настоящего
развития... Впрочем, хоть я понимаю возможность гения, предупреждающего ум
современников (например, Коперник) таким образом, что истина с его стороны в
противность общепринятому мнению, но я не знаю ни одного великого человека,
который сказал бы, что у всех людей ум сам по себе, а у него сам по себе. Все
дело философии и гражданственности — раскрыть во всех головах один ум. На
единении умов зиждется все здание человечества; только в низших, мелких и чисто
животных желаниях люди распадаются. При этом надобно заметить, что сентенции
такого рода признаются только, когда речь идет о философии и эстетике.
Объективное значение других наук, даже башмачного ремесла, давно признано. У
всякого своя философия, свой вкус. Добрым людям в голову не приходит, что это
значит самым положительным образом отрицать философию и эстетику. Ибо что же за
существование их, если они зависят и меняются от всякого встречного и
поперечного? Причина одна: предмет науки и искусства ни око не видит, ни зуб
неймет. Дух — Протей; он для человека то, что человек понимает под ним и
насколько понимает: совсем не понимает — его нет, но нет для человека, а не для
человечества, не для себя...
24 Термин «дилетанты» имеет в данной работе А. И. Герцена весьма широкое
значение. Для дилетантов характерна поверхностность знаний, субъективизм,
метафизичность мышления, оторванность от практической деятельности.
Другие науки гораздо счастливее философии: у них есть предмет, непроницаемый в
пространстве и сущий во времени. В естествоведении, например, нельзя так играть,
как в философии. Природа — царство видимого закона; она не дает себя насиловать;
она представляет улики и возражения, которые отрицать невозможно: их глаз видит
и ухо слышит. Занимающиеся, безусловно, покоряются, личность подавлена и
является только в гипотезах, обыкновенно не идущих к делу...
Какую теорию ни бросит, каким личным убеждением ни пожертвует химик — если опыт
покажет другое, ему не придет в голову, что цинк ошибочно действует, что
селитренная кислота — нелепость. А между тем опыт — беднейшее средство познания.
Он покоряется физическому факту; фактам духа и разума никто не считает себя
обязанным покоряться; не дают себе труда уразуметь их, не признают фактами. К
философии приступают с своей маленькой философией; в этой маленькой, домашней,
ручной философии удовлетворены все мечты, все прихоти эгоистического
воображения. Как же не рассердиться, когда в философии-науке все эти мечты
бледнеют перед разумным реализмом ее! Личность исчезает в царстве идеи, в то
время как жажда насладиться, упиться себялюбием заставляет искать везде себя и
себя как единичного, как этого...
Естествоиспытатели никак не хотят разобрать отношение знания к предмету,
мышления к бытию, человека к природе; они под мышлением разумеют способность
разлагать данное явление и потом сличать, наводить, располагать в порядке
найденное и данное для них; критериум истины — вовсе не разум, а одна
чувственная достоверность, в которую они верят; им мышление представляется
действием чисто личным, совершенно внешним предмету. Они пренебрегают формою,
методою, потому что знают их по схоластическим определениям. Они до того боятся
систематики учения, что даже материализма не хотят как учения; им бы хотелось
относиться к своему предмету совершенно эмпирически, страдательно, наблюдая его;
само собою разумеется, что для мыслящего существа это так же невозможно, как
организму принимать пищу, не претворяя ее. Их мнимый эмпиризм все же приводит к
мышлению, но к мышлению, в котором метода произвольна и лична. Странное дело!
Каждый физиолог очень хорошо знает важность формы и ее развития, знает, что
содержание только при известной форме оживает стройным организмом, — и ни одному
не пришло в голову, что метода в науке вовсе не есть дело личного вкуса или
какого-нибудь внешнего удобства, что она, сверх своих формальных значений, есть
самое развитие содержания, эмбриология истины, если хотите.
Герцен А. И. Дилетантизм в науке // Собрание сочинений. В 30 т. М., 1954. Т. 3.
С. 13 — 16, 96
П. Л. ЛАВРОВ
Значение философии для общества было очень различно. Всего более о ней говорили
в Германии и во Франции; но в этих двух странах она являлась представительницей
двух совершенно различных направлений. Немцы считают себя, как немцев,
прирожденными судьями философских предметов и, гордясь именами нескольких
замечательных мыслителей, видят в своем отечестве единую исключительную родину
философии. Она там вошла в поэзию, в беллетристику, в обыденную жизнь. В таких
же маленьких изящных книжках, как стихотворения Ленау, Гейне, Уланда, издаются
для дамских столов сборники Карьера, Шеффера, Саллета, проникнутые шиллингизмом
и гегелизмом. Во многих романах Фанни Левальд, Гуцкова и других писателей
философские споры составляют предмет целых глав. Если кто в общественном
разговоре или в речи употребит философский термин, это не покажется странным.
Философские споры проникли в германское общество, в германскую жизнь. И споры
эти касаются самых отвлеченных вопросов. Школы гегельянцев, шеллингистов,
кантианцев, гербартианцев, материалистов и т.д. разделяются между собою по
вопросам об отношении мысли к действительности, о том, существует ли Я, или это
есть призрак, какое отношение между веществом и силой и т.д. Последний вопрос
так занимал всех в Германии еще недавно, что в продолжение нескольких лет редко
выходила серьезная книга или книжка журнала, без того чтобы автор где-нибудь в
целой главе или в заметке не излагал своего отношения к этому вопросу.
Мы найдем совсем другое, если обратимся к Франции. Там слово философия есть
знамя, с которым идут в битву общественные партии. Во время всего XVIII в. шла
ожесточенная борьба во имя философии. Это слово ставили на алтарь в виде богини
разума, из-за него изгоняли и казнили, но при всем том обращали очень мало
внимания на его научное значение. Буржуазия не хотела более терпеть гнета
светской и духовной аристократии. Последняя опиралась на определенное
миросозерцание, на установленные предания. Против этих-то преданий шли бороться
Вольтеры и Дидро. И читатели, и сами авторы часто плохо знали, верят ли они или
не верят в бессмертие души, в материю и бестелесный дух, в бога. Можно указать в
этом отношении много непоследовательностей и противоречий у одного и того же
писателя. Но они были последовательны в одном — в своей практической борьбе с
установленным порядком вещей. — Прошла французская революция. Старшая линия
Бурбонов была унесена собственным непониманием своего положения, и буржуазия
явилась властью. Новые общественные партии вышли на сцену, и во имя своих
практических интересов каждая из них выставила свою философию. Философу
буржуазии Кузену нужно было, чтобы воля была свободна и дух был бессмертен;
чтобы гражданская свобода и собственность были освящены мыслью, и он все это
доказал. Из всех древних и новых систем он собрал все, что нужно было для этой
цели, и создал французский эклектизм. Но против буржуазии стояли другие партии
со своими целями, и вот Вентура пишет свои проповеди о разуме философском и
разуме католическом, о христианской власти; вот выступают социалисты. Во всех
этих сочинениях практические вопросы, практические стремления на первом плане.
За них бранят и прославляют писателей в различных кружках общества. До
остального же почти никому нет и дела.
У нас философия не имеет ни того, ни другого значения. У нас нет философского
предания, великих имен национальных мыслителей, которых системы спорили бы о
господстве между ними. Иной из нас вспомнит иногда давно умолкшего профессора,
ученика немецкого мыслителя, но вспомнит о лице, о единице, а не о направлении.
Несколько шеллингистов оставили в нашей литературе и в памяти общества след
несколько более яркий, чем мыслители других направлений, но все это смутное
предание. Философских школ у нас не было, а были философствующие единицы, и те
приносили очень мало своего, а развивали большей частью предмет по
миросозерцанию того или другого германского философа. Нечего уже говорить, что у
нас нет и следа общественных партий, которые бы боролись и выставляли
философские принципы для своих практических целей. У нас, собственно, только два
отдела в обществе: люди, желающие знания и развития, и поклонники невежества,
люди, раскольнически враждебные науке, именно в ее развивающих человеческих
началах. Но это не школы и не общественные партии. В практических вопросах, как
в теоретических, у нас опять единицы, не успевшие или не умевшие организоваться
в партию.
Не мудрено, что и наше общество связывает со словом философия и философ часто
очень невыгодные представления и наши лучшие писатели выражают подобное
представление о своих комических идеалах. Философствование для Фамусова имеет
значение гастрономическое. Судья «Ревизора», который «своим умом дошел» до
решения вопросов о мироздании, есть карикатурный философ. У нас называют
философом того, кто ведет себя не так, как другие, кто пренебрегает приличиями.
«Прошу не философствовать, а делать», — говорит начальник подчиненному,
осмеливающемуся возражать. «Философия есть наука лени», — повторяет, говорят,
ежегодно своим слушателям один петербургский профессор, имя которого с уважением
произносится и за границей между специалистами его предмета.
С другой стороны, со словом философия наше общество связывает представление о
чем-то весьма темном, трудном, доступном лишь немногим специалистам. Она
вызывает воспоминание неуклюжего тома «Умозрительной физики», где говорится об
«идее вечности, равнозначительной всесуществующему нулю», и т.п. Между тем автор
этого сочинения был не случайный фантазер, но один из немногих посвятивших
долгие годы и многие труды на философское преподавание. Мудрено ли, что публика,
с которой говорили таким образом о философии, чуждалась ее? Дико звучали в ушах
русского человека непереваренные термины шеллин-гизма, к которым Германия была
приготовлена рядом мыслителей, составлявших и изменявших постепенно немецкую
философскую терминологию. Не так уже трудно было слушать формулы Шеллинга тем,
кто имел в своем прошедшем Канта, перед Кантом Вольфа и др., развивших
философское мышление на родном языке. Но в России не было подобного
подготовления, и потому предмет, наполненный полупонятными или вовсе не
понятными выражениями, представился обществу как нечто туманное, чуждое, как
предмет, составляющий специальность нескольких человек, а остальным вовсе не
нужный.
Между тем философия есть нечто весьма обыденное, нечто до такой степени
нераздельное с нашим существом, что мы философствуем не учась, при каждом
произносимом слове, при каждом осмысленном действии, философствуем хорошо или
дурно, но постоянно и неудержимо.
Может быть, мои слова представляются вам, мм. гг., резким парадоксом. Вероятно
ли, что существовала невыделимая от нас деятельность, которую мы не сознаем?
Позвольте вам тогда напомнить подобное явление, приводимое Мольером в одной из
своих самых популярных комедий. Журден всю жизнь говорил прозой и не знал этого.
Правда, проза Журдена не была прозой Паскаля и Боссюэ, но тем не менее это была
проза. Надеюсь, мм. гг., что мне удастся вам показать на этих беседах, что в
своих философских построениях мыслители лишь употребляли сознательно и разумно
ту же самую деятельность, которая постоянно присутствует в нас в бессознательном
и непоследовательном состоянии.
Но, возразят мне, если оно и так, к чему останавливать свое внимание на этой
особенной деятельности? Много ли приобрел Журден, узнав, что он говорит прозой?
Будем довольствоваться нашей бессознательной философией, если уж она
действительно существует. К чему нам обращать на нее особенное внимание? Мало ли
и без того дела в жизни? Мало ли необходимых для нас знаний? Есть люди,
занимающиеся энтомологией и санскритским языком. Это очень полезные знания, но
никто не скажет, что они необходимы для всех. Пусть будут специалисты философы,
но к чему ставить философию в ряд предметов общей важности?
Дело в том, что философия, и она одна, вносит смысл и человеческое значение во
все, куда она входит. Мы осмысливаем нашу деятельность настолько, насколько
вносим в нее элемент философии. Насколько человек обязан себе отдавать ясный
отчет в каждом своем слове, в своих мыслях, чувствах и действиях, настолько он
обязан философствовать. Пренебрежение философией есть искажение в себе
человеческого сознания. Требование сознательной философии равнозначительно
требованию развития человека.
Впрочем, мм. гг., я здесь обязан сделать оговорку. Требование от человека
сознательности и развития есть нравственная аксиома, которую доказать нельзя,
если кто ее отвергает. А есть люди, которые отвергают это начало. Есть люди,
которые готовы сказать: «Сознательность, развитие, размышление есть зло для
человека». Они смело утверждают, что лучше, счастливее человек, следующий
бессознательно заранее предписанной рутине, человек нерассуж-дающий,
непонимающий, «труп в руках другого», по выражению иезуитов, чем человек,
добивающийся путем страдания и ошибок полнейшего знания, лучшего понимания,
справедливейших условий жизни... Против подобных оппонентов полемизировать
невозможно, потому что они стоят на другой почве, говорят на другом языке.
Убеждать их бесполезно, потому что сам процесс убеждения им недоступен. Они не
нуждаются в философии, потому что не нуждаются в мысли. Их идеал — это сон без
сновидений. Оставляя их в стороне, мы считаем себя вправе поставить себе
аксиомой: человек обязан отдавать себе отчет в каждом слове, в каждой мысли, в
каждом чувстве и действии.
На этом основании мы должны отдать себе отчет в том, какое значение имеет
философский элемент, присутствующий в человеческой деятельности. Мы увидим, что
в разных областях этой деятельности он проявляется различно...
Философия в знании есть построение всех сведений в стройную систему, понимание
всего сущего как единого, единство в понимании. Философия в творчестве есть
внесение понимания мира и жизни в творческую деятельность, воплощение понятого
единства всего сущего в образ, в стройную форму, единство мысли и формы.
Философия в жизни есть осмысление ежедневной деятельности, внесение понимания
всего сущего как единого в нашу деятельность, воплощение понятого единства всего
сущего в практический идеал, единство мысли и действия. Довольно сблизить эти
выражения, чтобы в них прочесть отдельные термины одного понятия, отдельные
признаки одной деятельности.
Философия есть понимание всего сущего как единого и воплощение этого понимания в
художественный образ и в нравственное действие. Она есть процесс отожествления
мысли, образа и действия.
В человеке рядом с философией присутствуют другие деятельности: научная,
художественная, религиозная. Покажем их различие от предмета, нас занимающего.
Наука есть сумма сведений, проникнутых философским мышлением, но в ней главный
интерес в сведениях, в фактах, а не в их построении. Науке принадлежит и факт,
еще не осмысленный, не соглашенный с прочими, не вошедший в теорию, не уясненный
гипотезой. Научная деятельность вся поглощена собиранием фактов и определением
их относительной вероятности. Философия не есть наука; она есть только
деятельность, строящая науку, и без нее бы не существовало ни одной науки.
Искусство преследует красоту, стройную форму, оживленную пафосом художника:
форма здесь существенное и только потому влечет за собой пафос, что художник —
живая личность; полнота содержания не нужна, воплощения одной жизненной черты
достаточно, чтобы оживить форму. Философия преследует тоже форму, но
соответствующую содержанию. Для нее самое важное — содержание; форма должна ему
подчиниться, к нему приладиться. Философия не искусство, но без нее не было бы
ни одного прекрасного произведения, не существовало бы патетизма, а лишь
стройные этюды разных родов.
Религиозная деятельность довольно сходна с философской по своим целям, но резко
отличается от нее по состоянию духа личностей: вера есть существенный признак
одной, критика — необходимое условие другой.
Таким образом, философия, отличаясь от прочих деятельностей человеческого духа,
оживляет их все, сообщает им человеческую сторону, осмысливает их для человека.
Без нее наука — сборник фактов, искусство — вопрос техники, жизнь — механизм.
Философствовать — это развивать в себе человека как единое стройное существо.
Лавров П. Л. Три беседы о современном значении философии [25] // Философия и
социология. М., 1965. Т. I. С. 513 — 518, 571 — 572
25 Работа «Три беседы о современном значении философии» издана в 1860 году и
представляет собой воспроизведение прочитанных П. Л. Лавровым в тот период
лекций.
В. С. СОЛОВЬЕВ
Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки,
и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и
наука, и философия, и теология суть только отдельные части или стороны,
оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени
адекватны самой цельной истине. Понятно, что достигнуть искомого синтеза можно,
отправляясь от любого из его членов. Ибо так как истинная наука невозможна без
философии и теологии так же, как истинная философия без теологии и положительной
науки и истинная теология без философии и науки, то необходимо каждый из этих
элементов, доведенный до истинной своей полноты, получает синтетический характер
и становится цельным знанием. Так положительная наука, возведенная в истинную
систему или доведенная до своих настоящих начал и корней, переходит в свободную
теософию, ею же становится и философия, избавленная от своей односторонности, а
наконец и теология, освободившись от своей исключительности, необходимо
превращается в ту же свободную теософию; и если эта последняя вообще
определяется как цельное знание, то в особенности она может быть обозначена как
цельная наука, или же как цельная философия, или, наконец, как цельная теология;
различие будет здесь только в исходной точке и в способе изложения, результаты
же и положительное содержание одно и то же. В настоящем сочинении исходная точка
есть философское мышление, свободная теософия рассматривается здесь как
философская система, и мне прежде всего должно показать, что истинная философия
необходимо должна иметь этот теософический характер или что она может быть
только тем, что я называю свободною теософией или цельным знанием.
Слово «философия», как известно, не имеет одного точно определенного значения,
но употребляется во многих весьма между собой различных смыслах. Прежде всего мы
встречаемся с двумя главными, равно друг от друга отличающимися понятиями о
философии: по первому философия есть только теория, есть дело только школы; по
второму она есть более чем теория, есть преимущественно дело жизни, а потом уже
и школы. По первому понятию философия относится исключительно к познавательной
способности человека; по второму она отвечает также и высшим стремлениям
человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет, таким образом,
не только теоретическое, но также нравственное и эстетическое значение, находясь
во внутреннем взаимодействии с сферами творчества и практической деятельности,
хотя и различаясь от них. Для философии, соответствующей первому понятию, — для
философии школы — от человека требуется только развитой до известной степени ум,
обогащенный некоторыми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков;
для философии, соответствующей второму понятию, — для философии жизни —
требуется, кроме того, особенное направление воли, то есть особенное
нравственное настроение, и еще художественное чувство и смысл, сила воображения,
или фантазии. Первая философия, занимаясь исключительно теоретическими
вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и
общественной, вторая философия стремится стать образующею и управляющею силой
этой жизни.
Спрашивается, какая из этих двух философий есть истинная? И та и другая имеют
одинаковое притязание на познание истины, но самое это слово понимается ими
совершенно различно: для одной оно имеет только отвлеченно-теоретическое
значение, для другой — живое, существенное. Если для разрешения нашего вопроса
мы обратимся к этимологии слова «философия», то получим ответ в пользу живой
философии. Очевидно, название «любомудрие», то есть любовь к мудрости (таков
смысл греческого слова ***), не может применяться к отвлеченной теоретической
науке. Под мудростью разумеется не только полнота знания, но и нравственное
совершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, слово «философия»
означает стремление к духовной цельности человеческого существа — в таком смысле
оно первоначально и употреблялось. Но разумеется, этот этимологический аргумент
сам по себе не имеет важности, так как слово, взятое из мертвого языка, может
впоследствии получить значение, независимое от его этимологии. Так, например,
слово «химия», значащее этимологически «черноземная» или же «египетская» (от
слова «хем» — черная земля, как собственное имя — Египет), в современном своем
смысле имеет, конечно, очень мало общего с черноземом или с Египтом. Но
относительно философии должно заметить, что и теперь большинством людей она
понимается соответственно своему первоначальному значению. Общий смысл и его
выражение — разговорный язык и доселе видят в философии более чем отвлеченную
науку, в философе — более чем ученого. В разговорном языке можно назвать
философом человека не только малоученого, но и совсем необразованного, если
только он обладает особенным умственным и нравственным настроением. Таким
образом, не только этимология, но и общее употребление придает этому слову
значение, совершенно не соответствующее школьной философии, но весьма близкое к
тому, что мы назвали философией жизни, что, конечно, составляет уже большое
praejudicium в пользу этой последней. Но решающего значения это обстоятельство
все-таки не имеет: ходячее понятие о философии может не отвечать требованиям
более развитого мышления. Итак, чтобы разрешить вопрос по существу, нам должно
рассмотреть внутренние начала обеих философий и лишь из собственной
состоятельности или несостоятельности вывести заключение в пользу той или
другой.
Все многообразие систем в школьной философии может быть сведено к двум главным
типам или направлениям, причем одни из систем представляют простые видоизменения
этих типов или различные стадии их развития, другие образуют переходные ступени
или промежуточные звенья от одного типа к другому, третьи, наконец, суть опыты
эклектического соединения обоих.
Воззрения, принадлежащие к первому типу, полагают основной предмет философии во
внешнем мире, в сфере материальной природы и соответственно этому настоящим
источником познания считают внешний опыт, то есть тот, который мы имеем
посредством нашего обыкновенного чувственного сознания. По предполагаемому им
предмету философии этот тип может быть назван натурализмом, по признаваемому же
им источнику познания — внешним эмпиризмом.
Признавая настоящим объектом философии природу, данную нам во внешнем опыте,
натурализм, однако, не может приписывать такого значения непосредственной,
окружающей нас действительности во всем сложном и изменчивом многообразии ее
явлений. Если бы искомая философией истина была тождественна с этою окружающей
нас действительностью, если бы она, таким образом, была у нас под руками, то
нечего было бы и искать ее, и философия как особенный род знания не имела бы
причины существовать. Но в том-то и дело, что эта наша действительность не
довлеет себе, что она представляется как нечто частичное, изменчивое,
производное и требует, таким образом, своего объяснения из другого истинно-
сущего как своего первоначала. Эта феноменальная действительность — то, что мы в
совокупности называем миром, — есть только данный предмет философии, то, что
требуется объяснить, задача для разрешения, загадка, которую нужно разгадать.
Ключ этой задачи, le mot de l'enigme, и есть искомое философии. Все философские
направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы ее ни определяли,
одинаково признают, что она должна представлять характер всеобщности и
неизменности, отличающий ее от преходящей и раздробленной действительности
явлений. Это признает и натурализм как философское воззрение и потому считает
истинно-сущим природу не в смысле простой совокупности внешних явлений в их
видимом многообразии, а в смысле общей реальной основы или материи этих явлений.
Определяя эту основу, натурализм проходит три ступени развития. Первая,
младенческая фаза натуралистической философии (представляемая, например, древней
ионийской школой) может быть названа элементарным или стихийным материализмом;
за основу или начало (***) принимается здесь одна из так называемых стихий, и
все остальное признается за ее видоизменение. Но легко видеть, что каждая
стихия, как ограниченная, отличающаяся от другого реальность, не может быть
настоящим первоначалом; им может быть только общая неопределенная стихия или
общая основа всех стихий (*** Анаксимандра)...
Диалектика есть один из трех основных философских методов; два других суть
анализ и синтез. Так как я употребляю эти термины в несколько ином значении, чем
какое им обыкновенно приписывается, то я должен дать здесь их общее определение.
Под диалектикой я разумею такое мышление, которое из общего принципа в форме
понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно,
должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством
из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалектического мышления
состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность, так
что начальное понятие является как некоторое зерно или семя, последовательно
развивающееся в идеальный организм.
Под анализом я разумею такое мышление, которое от данного конкретного бытия как
факта восходит к его первым общим началам.
Под синтезом я разумею такое мышление, которое исходя из двух различных сфер
конкретного бытия через определение их внутренних отношений приводит к их
высшему единству.
Из этих трех диалектика есть по преимуществу метод органической логики, анализ —
органической метафизики, а синтез — органической этики. О двух последних мы
скажем больше на своем месте, а теперь еще несколько слов о диалектическом
методе.
Диалектика как определенный вид философского мышления является впервые у элеатов
[26], затем у Горгия. Здесь она имеет характер чисто отрицательный, служит
только средством доказательства или опровержения и притом лишена всякой
систематичности. Так, Горгий, выводя из известных общих понятий (бытия,
познания) их конкретные определения и указывая противоречие этих определений,
заключал к несостоятельности самого общего понятия. Таким способом в своей книге
«О природе» он доказывал три положения: I) что ничего не существует, 2) что если
что-нибудь существует, то оно непознаваемо, 3) что если существует и познаваемо,
то не может быть выражено. Платон дал идею истинной диалектики как чистого,
изнутри развивающегося мышления, но не осуществил ее. Еще менее Аристотель, хотя
у обоих мы находим богатый материал для нашей логики. Первое действительное
применение диалектики как мыслительного процесса, выводящего целую систему
определений из одного общего понятия, мы находим у Гегеля. Поэтому нам должно
указать отношение его рационалистической диалектики к нашей (которую мы в
отличие назовем положительной) и существенные различия между ними.
26 Элеаты — элейская школа древнегреческой философии (VI — V века до нашей эры).
Основатель — Ксенофан Колофонский, главные представители — Пар-менид и Зенон из
Элеи (отсюда название). Отводя главную роль в познании мышлению, элеаты
противопоставили его чувственному восприятию как текучему и неустойчивому.
Впервые в истории философии они выдвинули идею единого бытия, понимая его как
непрерывное, неизменное, присутствующее в любом мельчайшем элементе
действительности, исключающее множественность вещей и их движение.
Во-первых, Гегель отождествляет имманентную диалектику нашего мышления с
трансцендентным логосом самого сущего (не по сущности или объективному
содержанию только, но и по существованию) или, собственно, совсем отрицает это
последнее, так что для него наше диалектическое мышление является абсолютным
творческим процессом. Такое отрицание собственной трансцендентной
действительности сущего ведет, как было показано, к абсолютному скептицизму и
абсурду. Положительная диалектика отождествляет себя (наше чистое мышление) с
логосом сущего лишь по общей сущности или формально, а не по существованию или
материально; она признает, что логическое содержание нашего чистого мышления
тождественно с логическим содержанием сущего, другими словами, что те же самые
(точнее, такие же) определения, которые мы диалектически мыслим, принадлежат и
сущему, но совершенно независимо (по существованию или действительности) от
нашего мышления. И не только эти определения принадлежат сущему самому по себе в
его собственной действительности как его идеи, но даже и нам эти определения
доступны в своей живой действительности первее всякой рефлексии и всякой
диалектики, именно в идеальном умосозерцании; диалектика же наша есть только
связное воспроизведение этих идей в их общих логических схемах. Ибо поскольку
сущее в своей логической форме есть определяющее начало и нашей отвлеченной
рефлексии (как форма тела определяет форму тени), постольку его определения
становятся существующими и для нашего отвлеченного рассудка — нашими
абстрактными мыслями или общими понятиями; поскольку, другими словами, наш разум
есть отраженное проявление сущего именно в его общих логических определениях,
постольку мы можем иметь и соответствующие, адекватные этим определениям мысли
или понятия. По Гегелю, наше диалектическое мышление есть собственное сознание
сущего или его сознание о себе самом, причем вне этого сознания сущего и нет
совсем. Положительная же диалектика утверждается только как наше сознание об
абсолютном, не имеющее реально никакой непосредственной связи с его сознанием о
себе.
Во-вторых, Гегель за исходную точку всего диалектического развития, за его
логический субъект или основу берет не понятие сущего, а понятие бытия. Но
понятие бытия само по себе не только ничего не содержит, но и мыслиться само по
себе не может, переходя тотчас же в понятие ничто. В положительной диалектике
логический субъект есть понятие о сущем, у Гегеля же само понятие вообще как
такое, то есть понятие как чистое бытие, без всякого содержания, без мыслимого и
без мыслящего, — двойное тождество понятия с бытием и бытия с ничто. Очевидно,
что задача вывести все из этого ничто сама по себе, то есть по содержанию
своему, может быть только диалектическим обманом, хотя разрешение ее могло
послужить и действительно послужило у Гегеля к богатому развитию диалектической
формы.
В-третьих, так как для Гегеля сущее сводится без остатка к бытию, а бытие без
остатка к диалектическому мышлению, то это мышление должно исчерпывать собою всю
философию, и основанная на нем логика должна быть единственной философской
наукой; и если тем не менее он допустил еще сверх того философию природы и
философию духа, то это была только уступка общему смыслу или
непоследовательность, что доказывается уже тем способом, каким он переходит от
логики к натурфилософии: как было уже давно замечено и в Германии, это есть не
что иное, как логическое salto mortale. С нашей же точки зрения, по которой мы
признаем мышление только одним из видов или образов проявления сущего,
диалектика не может покрывать собою всего философского познания, и основанная на
ней логика не может быть всей философией: она есть только первая, самая общая и
отвлеченная часть ее, ее остов, который получает тело, жизнь и движение только в
следующих частях философской системы — метафизике и этике.
Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Сочинения. В 2 т. М., 1988.
Т. 2. С. 179 — 181, 227 — 229
Н. А. БЕРДЯЕВ
Поистине трагично положение философа. Его почти никто не любит. На протяжении
всей истории культуры обнаруживается вражда к философии и притом с самых
разнообразных сторон. Философия есть самая незащищенная сторона культуры.
Постоянно подвергается сомнению самая возможность философии, и каждый философ
принужден начинать свое дело с защиты философии и оправдания ее возможности и
плодотворности. Философия подвергается нападению сверху и снизу, ей враждебна
религия и ей враждебна наука. Она совсем не пользуется тем, что называется
общественным престижем. Философ совсем не производит впечатления человека,
исполняющего «социальный заказ». В трех стадиях Огюста Конта философии отведено
среднее, переходное место от религии к науке. Правда, Огюст Конт сам был философ
и проповедовал позитивную, то есть «научную», философию. Но эта научная
философия обозначает выход из философской стадии в умственном развитии
человечества и переход к стадии научной. Сиантизм [27] отвергает первородность и
самостоятельность философского познания, он окончательно ее подчиняет науке.
Точка зрения Конта гораздо более вкоренилась в общее сознание, чем это кажется,
если иметь в виду контизм или позитивизм в узком смысле этого слова.
Наименование «философа» было очень популярно в эпоху французской просветительной
философии XVIII века, но она вульгаризировала это наименование и не дала ни
одного великого философа. Первое и самое сильное нападение философии пришлось
выдержать со стороны религии, и это не прекращается и до сих пор, так как,
вопреки О. Конту, религия есть вечная функция человеческого духа. Именно
столкновение философии и религии и создает трагедию философа. Столкновение
философии и науки менее трагично. Острота столкновения философии и религии
определяется тем, что религия имеет свое познавательное выражение в теологии,
свою познавательную зону. Философия всегда ставила и решала те же вопросы,
которые ставила и решала теология. Поэтому теологи всегда утесняли философов,
нередко преследовали их и даже сжигали. Так было не только в христианском мире.
Известна борьба арабских магометанских теологов против философии. Отравленный
Сократ, сожженный Дж. Бруно, принужденный уехать в Голландию Декарт, отлученный
от синагоги Спиноза свидетельствуют о преследованиях и мучениях, которые
философии пришлось испытать от представителей религии. Философам приходилось
защищаться тем, что они практиковали учение о двойной истине. Источник мучений и
преследований лежит не в самой природе религии, а в ее социальной объективации.
Потом это станет ясно. Основа религии есть откровение. Откровение само по себе
не сталкивается с познанием. Откровение есть то, что открывается мне, познание
есть то, что открываю я. Может ли сталкиваться то, что открываю я в познании, с
тем, что открывается мне в религии? Фактически да, и это столкновение может
стать трагическим для философа, ибо философ может быть верующим и признавать
откровение. Но так бывает потому, что религия есть сложное социальное явление, в
котором откровение Бога, то есть чистый и первичный религиозный феномен,
перемешивается с коллективной человеческой реакцией на это откровение, с
человеческим использованием его для разнообразных интересов. Поэтому религия
может быть социологически истолковываема*. Откровение в чистом и первичном виде
не есть познание и познавательных элементов в себе не содержит. Этот
познавательный элемент привносится человеком, как реакция мысли на откровение.
Не только философия, но и теология есть познавательный акт человека. Теология не
есть откровение, она есть вполне человеческое, а не божественное. И теология не
есть индивидуальная, а социально организованная, коллективная познавательная
реакция на откровение. Из этой организованной коллективности вытекает пафос
ортодоксии. Тут и происходит столкновение между философией и теологией, между
мыслью индивидуальной и мыслью коллективной. Познание не есть откровение. Но
откровение может иметь огромное значение для познания. Откровение для
философского познания есть опыт и факт. Трансцендентность откровения есть
имманентная данность для философии. Философское познание — духовно-опытное.
Интуиция философа есть опыт. Теология всегда заключает в себе какую-то
философию, она есть философия, легализованная религиозным коллективом, и это
особенно нужно сказать про теологию христианскую. Вся теология учителей церкви
заключала в себе огромную дозу философии. Восточная патристика была проникнута
платонизмом и без категорий греческой философии не в силах была бы выработать
христианской догматики. Западная схоластика была проникнута аристотелизмом и без
категорий аристотелевской философии не могла бы выработать даже католического
учения об эвхаристии (субстанции и акциденции). Да-бертоньер не без основания
говорит, что в средневековой схоластике не философия была служанкой теологии, а
теология была служанкой философии, известного, конечно, рода философии. Это
верно про Фому Аквината, у которого теология была целиком подчинена
аристотелевской философии. Так создается очень сложное отношение между
философией и теологией. Против свободы философского познания восстают именно
философские элементы теологии, принявшие догматическую форму. Философия страдает
от себя же, от догматизирования некоторых элементов философии и философии
известного рода. Совершенно так же мешали свободному развитию науки quasi-
научные элементы Библии, библейская астрономия, геология, биология, история,
наука детства человечества, а не религиозное откровение Библии в чистом виде.
Религиозное откровение может быть очищено от философских и научных элементов,
создававших невыносимые конфликты. Но трагизм положения философа этим
облегчается, но не устраняется, так как остаются религиозные притязания самой
философии, так как познание ставит себе религиозные цели.
27 Сиантизм (сайентизм или сциентизм) — мировоззренческая позиция, в основе
которой лежит представление о научном знании как о наивысшей культурной ценности
и достаточном условии ориентации человека в мире. Идеалом для сиантиз-ма
выступает не всякое научное знание, а прежде всего результаты и методы
естественнонаучного познания. В качестве осознанной ориентации утверждается в
западной культуре в конце XIX века.
* У Маркса, у Дюркгейма можно найти много социологически верного о религии.
Великие философы в своем познании всегда стремились к возрождению души,
философия была для них делом спасения. Таковы были индусские философы, Сократ,
Платон, стоики, Плотин, Спиноза, Фихте, Гегель, Вл. Соловьев. Плотин был
враждебен религии, которая учит спасению через посредника, Философская мудрость
была для него делом непосредственного спасения. Между Богом философов и Богом
Авраама, Исаака и Иакова всегда было не только различие, но и конфликт. Гегель в
крайней форме выразил понимание философии как высшей стадии по сравнению с
религией. Философия постоянно боролась против народных религиозных верований,
против мифологических элементов в религии, против традиции. Сократ пал жертвой
этой борьбы. Философия начинается с борьбы против мифа, но кончается она тем,
что приходит к мифу как увенчанию философского познания. Так было у Платона, у
которого познание через понятие переходит в познание через миф. Миф лежит и в
основании немецкого идеализма, его можно открыть у Гегеля. Греческая философия
хотела поставить жизнь человека в зависимость от разума, а не от судьбы.
Религиозное сознание грека ставило жизнь человека в зависимость от судьбы.
Греческая философия поставила ее в зависимость от разума. И это деяние греческой
философии имело всемирно-историческое значение. Оно положило основание
европейскому гуманизму. Никогда настоящий философ не откажется от того, чтобы
ставить и решать вопросы, которыми занята и религия, которые теология считает
своей монополией. В философии есть профетический элемент, и не случайно
предлагают делить философию на научную и профетическую. Именно профетиче-ская
философия сталкивается с религией и теологией. Научная философия могла бы быть
нейтральна. Настоящий, призванный философ хочет не только познания мира, но и
изменения, улучшения, перерождения мира. Иначе и быть не может, если философия
есть прежде всего учение о смысле человеческого существования, о человеческой
судьбе. Философия всегда претендовала быть не только любовью к мудрости, но и
мудростью. И отказ от мудрости есть отказ от философии, замена ее наукой.
Философ есть прежде всего познающий, но познание его целостно, оно охватывает
все стороны человеческого существа и человеческого существования, оно неизбежно
учит о путях осуществления смысла. Философы иногда опускались до грубого
эмпиризма и материализма, но настоящему философу свойствен вкус к
потустороннему, к трансцендированию за пределы мира, он не довольствуется
посюсторонним. Философия всегда была прорывом из бессмысленного, эмпирического,
принуждающего и насилующего нас со всех сторон мира к миру смысла, к миру
потустороннему. Я даже думаю, что нелюбовь, брезгливость к окружающей
эмпирической жизни порождает вкус к метафизике. Бытие философа, погруженность
его в существование предшествует его познанию, и познание его совершается в
бытии, есть совершающийся в его существовании акт. Философия не может начать с
пустоты, с выключения философа из бытия, с лишения его всякого качества
существования. Философу не удастся выведение бытия из познания, ему может
удасться лишь выведение познания из бытия. И трагедия философа разыгрывается
внутри самого существования. Изначальная сопричастность философа к тайне бытия
только и делает возможным познание бытия. Но религия есть жизнь в бытии,
открывающая себя человеку. Как может освободиться от этого философ? Трагично то,
что философия не может и не хочет внешне зависеть от религии и что она
истощается, удаляется от бытия, отрываясь от религиозного опыта. Философия
всегда в сущности питалась от религиозного источника. Вся досократовская
философия связана с религиозной жизнью греков. Философия Платона связана с
орфизмом и мистериями. Средневековая философия сознательно хотела быть
христианской. Но религиозные основы можно найти у Декарта, Спинозы, Лейбница,
Беркли и, конечно, в немецком идеализме. Я даже склонен думать, как ни
парадоксально это на первый взгляд, что философия нового времени, и особенно
немецкая философия, по своим темам и характеру мышления более христианская, чем
схоластическая средневековая философия. Средневековая схоластическая философия
была греческой по основам мышления, аристотелевской или платоновской.
Христианство не вошло еще внутрь мысли. В новое время, начиная с Декарта,
христианство входит внутрь человеческой мысли и меняет проблематику. В центре
становится человек, что есть результат совершенного христианством переворота.
Греческая философия по основной своей тенденции направлена на объект, она
объективная философия. Новая философия направлена на субъект, что есть результат
совершенного христианством освобождения человека от власти природного мира
объектов. Раскрывается проблема свободы, которая была закрыта для греческой
философии. Это не значит, конечно, что немецкие философы были лучшие христиане,
чем Фома Аквинат и схоластики, что их философия была вполне христианской. Лично
Фома Аквинат был, конечно, более христианин, чем Кант, Фихте, Шеллинг или
Гегель. Но его философия (не теология) возможна была и в мире нехристианском.
Между тем как философия немецкого идеализма возможна лишь в мире христианском.
Но вхождение христианства внутрь человеческой мысли и познания означает
освобождение от внешнего авторитета церкви, от ограничений теологии. Философия
делается более свободной именно потому, что разрывается связь христианства с
определенными формами философии. Но теологи, представляющие религию на
территории познания, не хотят признать этого освобождения христианского
познания, не хотят признать того, что христианство делается имманентным
человеческой мысли и познанию. Эта имманентность всегда беспокоит представителей
религии. В действительности философия, как и наука, может иметь очищающее
значение для религии, может освобождать ее от сращенности с элементами не
религиозного характера, не связанными с откровением, элементами социального
происхождения, закрепляющими отсталые формы знания, как и отсталые формы
социальные. Философу предстояло вести героическую борьбу. И она тем более трудна
была, что он встретился с врагом совершенно иным.
Философа не хотят признать свободным существом. Не успел он освободиться от
подчинения религии, вернее теологии и церковной власти, как потребовали его
подчинения науке. Он освобождается от власти высшего и подчиняется власти
низшего. Он сдавливается между двумя силами — религии и науки — и с трудом может
дышать. Лишь краткие миги был свободен философ в своем философствовании, и в эти
миги были обнаружены вершины философского творчества. Но философ есть существо
всегда угрожаемое, не обеспеченное в своем самостоятельном существовании. По
отношению к философу существует ressentiment*. Даже университет приютил философа
при том условии, чтобы он поменьше обнаруживал свою философию, чтобы он побольше
занимался чужой философией, историей философии. Не только религия, но и наука
очень ревнива. У религии была своя познавательная, теологическая, конкурирующая
с философией сфера. У науки тоже есть своя конкурирующая с философией,
претендующая быть философской сфера. Философия ограничивается в своей
компетенции и, наконец, совсем упраздняется, ее заменяют универсальные
притязания науки. Это и есть то, что называют сиантизмом. М. Шелер говорит, что
«научная» философия есть восстание рабов, то есть восстание низшего против
высшего. Философия отказалась подчиниться религии и согласилась подчиниться
науке. Шелер думает, что, подчинившись вере, философия стала бы господином
наук... Вера есть внутренний духовный опыт и духовная жизнь, есть возрождение
души, и она не может порабощать философию, она может лишь питать ее. Но в борьбе
против религии авторитета, сжигавшей на костре за дерзновение познания,
философия отпала от веры как внутреннего просветления познания. Положение
философа стало трагическое, да оно может быть трагическое по существу, не
временно трагическое, а вечно трагическое. Трагично положение философа
неверующего и трагично положение философа верующего. Философ неверующий есть
существо с очень суженным опытом и горизонтом, сознание его закрыто для целых
миров. Философское познание его очень обеднено, он принимает собственные границы
за границы бытия. Бестрагичность неверующего философа очень трагична. Свобода
неверующего философа есть его рабство. Под верой же мы разумеем раскрытие
сознания для иных миров, для смысла бытия. Но по иному трагично положение
верующего философа. Верующий философ тоже хочет быть свободным в своем познании.
И он сталкивается с социальной объективацией своей веры (авторитет церковной
иерархии, авторитет теологии, которая его держит под подозрением, ограничивает,
обвиняет в ересях и преследует). Это есть вечное столкновение веры как
первичного феномена, как отношения к Богу, и веры как вторичного феномена, как
социальной объективации, как отношения к религиозному коллективу. Но глубочайший
трагизм не в этом. Как и всякий глубокий трагизм жизни, он переживается
философом, когда он стоит перед самим собой, а не перед другими. В свободном
своем познании, не допускающем никаких внешних ограничений или запретов, философ
не может забыть своей веры, забыть того, что в вере ему открылось. Перед нами
стоит не внешняя проблема отношения его философии к другим, представляющим
религию, а внутренняя проблема отношения его философского познания к его
собственной вере, к его собственному духовному опыту, раскрывающему иные миры.
Фома Аквинат решил этот вопрос через систему иерархических ступеней, в которой
каждая ступень относительно самостоятельна и соподчинена высшей ступени. Философ
познает так, как будто бы никакой веры нет. Христианский философ познает так,
как познавал Аристотель. Но выше есть ступень теологии, которой в конечных
вопросах философия иерархически соподчинена. Еще выше ступень мистического
созерцания. Таким образом, томизм думает избавить от всякого трагизма философа и
философию. Столкновения между философским познанием и верою не существует.
Философии представляется кажущаяся свобода, в действительности же она находится
в совершенном рабстве, ибо известного рода философия догматизирована. Св.
Бонавентура решал вопрос иначе, у него вера просветляет интеллект, изменяет его.
Эта точка зрения представляется мне более верной. Но она тоже не знает трагедии
философа, трагедии познания.
* — злоба (франц.).
Ошибочно думать, что эмоция субъективна, а мышление объективно. Ошибочно думать,
что познающий лишь через интеллект соприкасается с бытием, через эмоцию же
остается в своем субъективном мире. Так думает томизм, так думает рационализм,
так думала почти вся греческая философия, которая стремилась перейти от doxa * к
epistema **, так думает большая часть философов. Это старый философский
предрассудок, который ныне преодолевается. М. Шелер много сделал для его
преодоления, как и вся Existenz Philosophie ***. В действительности можно было
бы сказать и обратное. Человеческие эмоции в значительной степени социально
объективированы, совсем не субъективны. Лишь часть эмоциональной жизни
субъективна и индивидуальна. Человеческое же мышление может быть очень
субъективным и часто таким бывает, мышление бывает более индивидуально, чем
эмоции, менее зависимым от социальной объективации, от социальных группировок,
хотя тоже лишь частично. Да и смысл слов «субъективно» и «объективно» требует
радикального пересмотра. Большой вопрос, субъективно ли или объективно познание
истины. Во всяком случае, одно несомненно: философское познание есть духовный
акт, в котором действует не только интеллект, но и совокупность духовных сил
человека, его эмоциональное и волящее существо. Сейчас все более и более
признают, что существует эмоциональное познание. Это утверждал Паскаль, это
утверждает Шелер... Предрассудок думать, что познание всегда рационально, и что
нерациональное не есть познание. Через чувства мы познаем гораздо больше, чем
через интеллект. Замечательно, что познанию помогает не только любовь и
симпатия, но иногда также ненависть и вражда. Сердце есть центральный орган
целостного человеческого существа. Это есть прежде всего христианская истина.
Вся оценочная сторона познания — эмоционально-сердечная. Оценке же принадлежит
огромная роль в философском познании. Без оценки не познается Смысл. Познание
Смысла прежде всего сердечное. В познании философском познает целостное существо
человека. И потому в познание неизбежно привходит вера. Вера привходит во всякое
философское познание, самое рационализированное. Она была у Декарта, у Спинозы,
у Гегеля. И это одна из причин несостоятельности идеи «научной» философии.
«Научная» философия есть философия лишенных философского дара и призвания. Она и
выдумана для тех, кому философски нечего сказать. Она есть продукт
демократизации, порождение демократического века, в котором философия утеснена.
Так называемый сиантизм не в состоянии обосновать самого факта науки, самую
возможность познания человека. Ибо постановка этой проблемы выводит за пределы
науки. Для сиантизма все есть объект, самый субъект есть лишь один из объектов.
Философия возможна лишь в том случае, если есть особый, отличный от научного
путь философского познания. «Научная» философия есть отрицание философии,
отрицание ее первородства ****. Признание эмоционального познания, познания
через чувство ценности, через симпатию и любовь не есть отрицание разума. Дело
идет о восстановлении целостности самого разума, который в средние века,
несмотря на интеллектуализм схоластики, был более целостен, так что интеллект
часто обозначал дух. Философия должна не отрицать разум, а раскрыть противоречия
разума и имманентно обнаружить границы его. В этом отношении учение Канта об
антиномиях сохраняет свое руководящее значение. Но критерий истины не в разуме,
не в интеллекте, а в целостном духе. Сердце и совесть остаются верховными
органами для оценки и для познания смысла вещей. Философия не есть наука, не
