«Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. Исходные философ. проблемы, понятия и принципы. — М.: Политиздат, 1991. — 672 с. ...»
Прежде всего заметим: если задача философа — вывести возможные в опыте явления
из единства предположенного им понятия, то, очевидно, он вовсе не нуждается для
этого ни в каком опыте; поскольку он — философ и строго держится в границах
философии, он должен выполнять свою задачу, не считаясь ни с каким опытом,
исключительно a priori (как это обозначается искусственным термином); в
применении к нашему предмету, он должен быть в состоянии a priori
охарактеризовать всю совокупность времени и всевозможные в нем эпохи...
Заметим еще, что всякая отдельная эпоха всей совокупности времени, о которой мы
только что упоминали, есть основное понятие особого периода. Эти эпохи и
основные понятия различных периодов могут быть вполне поняты лишь в общей
взаимной связи и в своей связи со всей совокупностью времени. Отсюда ясно, что
для того, чтобы правильно характеризовать хотя бы одну только эпоху — в том
числе и свою, философ должен совершенно a priori понять и как можно глубже
проникнуть во всю совокупность времени и во все возможные эпохи его.
Это понимание всей совокупности времени, как и всякое философское понимание, в
свою очередь, предполагает понятие единства этого времени, понятие наперед
определенного, хотя и постепенно развивающегося заполнения этого времени, в
котором каждый член обусловливается предыдущим, или, выражаясь короче, и
общепринятым способом; такое понимание предполагает мировой план, который был бы
вполне постижим в своем единстве и из которого можно было бы полностью вывести
главные эпохи человеческой земной жизни и выяснить их происхождение и связь друг
с другом. Этот мировой план есть понятие единства всей земной жизни
человечества, главные эпохи этой жизни представляют упомянутые выше понятия
единства отдельных периодов, — понятия, из которых должны быть выводимы явления
каждой данной эпохи.
Мы имеем пред собой: прежде всего — понятие единства всей совокупности жизни,
расчленяющееся на отдельные эпохи, понятные только рядом друг с другом и одна из
другой; во-вторых, каждая из этих особых эпох есть в свою очередь понятие
единства отдельного периода и выражается в многообразных явлениях.
...Именно в том и состоит сладчайшая награда философского рассмотрения, что,
постигая все в общей связи и ничего не оставляя обособленным, оно признает все
необходимым и потому благим и примиряется со всем существующим, как оно
существует, потому что оно должно быть таким ради высшей цели.
...Отдельные личности совершенно исчезают пред взором философа, и все сливаются
для него в одну великую общину. Философская характеристика выражает каждую вещь
в определенности и последовательности, какие никогда не могут быть достигнуты
самими вещами вследствие вечных колебаний действительности; она не затрагивает
поэтому личностей и, никогда не опускаясь до уровня портрета, представляет
идеализированную картину. Полезны ли исследования такого рода, лучше будет
предоставить судить вам самим, особенно после того, как вы познакомитесь уже с
значительным их количеством; это будет уместнее, нежели наперед распространяться
перед вами в похвалах им. Никто более философа не далек от той иллюзии, будто
его время подвинется вперед в весьма заметной степени именно благодаря его
стремлениям. Всякий, кому бог дал на это силы, конечно, должен всецело напрягать
их к этой цели ради самого себя и ради того, чтобы закрепить в потоке времени то
место, которое ему предназначено. Но тем не менее время идет своим твердым, от
вечности для него определенным шагом, и единичной силе здесь ничего не ускорить
и не добиться насильно. Действенная роль принадлежит только всеобщему
объединению и особенно сокровенно живущему вечному духу времен и миров.
Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. Спб., 1906. С. 4 — 5, 12 — 13
ДОГМАТИЗМ И ИДЕАЛИЗМ
Вникни в самого себя: отврати твой взор от всего, что тебя окружает и направь
его внутрь себя — таково первое требование, которое ставит философия своему
ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом.
Уже при самом поверхностном самонаблюдении всякий заметит бросающуюся в глаза
разницу между различными непосредственными определениями своего сознания,
которые мы можем иначе назвать представлениями. А именно, одни из них являются
нам, как всецело зависящие от нашей свободы, и нам невозможно думать, чтобы им
соответствовало что-либо вне нас без нашего содействия. Наша фантазия, наша воля
являются нам, как свободные. Другие определения познания мы относим, как к их
образцу, к какой-то истине, которая должна утверждаться независимо от нас; и при
условии, что они должны согласоваться с этой истиной, мы находим себя связанными
в определении этих представлений. В познании, в отношении его содержания, мы не
считаем себя свободными. Мы можем сказать кратко: одни из наших представлений
сопровождаются чувством свободы, другие — чувством необходимости.
Неразумно подымать вопрос: почему зависящие от свободы представления определены
именно так, а не иначе — ибо раз установлено, что они зависят от свободы, тем
самым устранено всякое применение понятия основания; они таковы, потому что я их
так определил, и если бы я их определил иначе, они и были бы иными.
Но вот вопрос, который действительно достоин размышления: каково основание
системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости и самого этого
чувства необходимости. Ответить на этот вопрос составляет задачу философии; и, я
думаю, философия есть не что иное, как наука, которая решает эту задачу. Систему
сопровождающихся чувством необходимости представлений называют иначе опытом,
включая сюда опыт как внутренний, так и внешний. Поэтому философия, — чтобы
выразить то же другими словами — должна показать основание всякого опыта.
Против сделанного только что утверждения есть лишь три возможных способа
возражения. Либо кто-нибудь станет отрицать, что в сознании имеются
представления, сопровождающиеся чувством необходимости и относимые к истине,
долженствующей быть определенной без нашего содействия. Но таковой или отрицает
вопреки тому, что сам он лучше знает, или же он устроен иначе, чем другие люди;
в таком случае для него не существовало бы того, что он мог бы отрицать, да и
самого отрицания, и мы могли бы, не входя в дальнейшие рассуждения, оставить его
возражения без внимания. Либо кто-нибудь решится сказать, что этот вопрос не
допускает ответа, что в этом отношении мы находимся в непреодолимом неведении и
должны в нем пребывать. Вступать с ним в пререкания совершенно излишне. Он будет
лучше всего опровергнут действительным ответом на вопрос, и ему не останется
ничего, как только войти в оценку нашей попытки и указать, где и почему она ему
кажется недостаточной. Наконец, кто-либо может заявить претензию по поводу
названия и утверждать, что философия есть вообще нечто совсем другое или же есть
еще нечто сверх указанного нами. Легко показать ему, что искони все сведущие
люди считали философией именно указанное нами, что все, что он хотел бы выдать
за нее, уже носит другие названия, что, если это слово должно обозначать что-
либо определенное, оно должно обозначать как-раз определенную выше науку.
Однако мы не хотим пускаться в этот сам по себе бесплодный спор о словах, и
поэтому мы с своей стороны уже давно отбросили это наименование и назвали науку,
которая должна совершенно своеобразно решать указанную задачу, наукоучением.
Итак, философия должна указать основание всякого опыта; ее объект,
следовательно, необходимо лежит вне всякого опыта. Это положение имеет значение
для всякой философии и действительно имело всеобщее значение до эпохи кантианцев
и их фактов сознания, и, следовательно, внутреннего опыта.
...Конечное разумное существо не имеет ничего вне опыта; опыт содержит в себе
весь материал его мышления. Философ необходимо стоит под теми же условиями;
поэтому кажется непонятным, как бы это он мог возвыситься над опытом.
Однако он может отвлекать, т.е. через свободу мышления разделять то, что связано
в опыте. В опыте неразрывно связаны друг с другом вещь, — то, что должно быть
определено независимо от нашей свободы и на что должно быть направлено наше
познание, и интеллигенция, т.е. то, что должно познавать. Философ может
отвлекаться от того или от другого; тем самым он отвлекается от опыта и
возвышается над ним. Если он отвлекается от вещи, то в качестве основы
объяснения опыта у него остается интеллигенция в себе, т.е. отвлеченная от ее
отношения к опыту; если он отвлекается от последней, то у него получается вещь в
себе, то есть отвлеченная от того, что она встречается в опыте. Первый образ
мысли называется идеализмом, второй — догматизмом.
Возможны, — в чем должно убедить настоящее исследование, — лишь эти две
философские системы. Согласно первой системе, сопровождающиеся чувством
необходимости представления, суть продукты предполагаемой в основе их
интеллигенции; согласно последней — продукты предполагаемой в основе их вещи в
себе. Если бы кто-либо вздумал отрицать это положение, то он должен был бы
доказать либо, что кроме отвлечения существует еще какой-нибудь другой способ
возвыситься над опытом, либо, что в сознании опыта встречаются более чем две
названных составных части.
Что касается первого, то, как выясняется ниже, то, что должно почитаться
интеллигенцией, в действительности встречается в сознании с другим предикатом,
и, следовательно, не есть только результат отвлечения; но тем не менее
обнаружится, что сознание ее обусловлено отвлечением, хотя и естественным для
человека.
Я отнюдь не отрицаю, что из обрывков этих разнородных систем можно составить
некоторое целое, и что эта непоследовательная работа в действительности
производилась весьма часто; но я отрицаю, чтобы при последовательном образе
действий были бы возможны более, чем эти две системы.
...Между объектами, — мы намерены называть объектом философии выставленное той
или другой философией основание объяснения опыта, так как он, по-видимому,
существует только через нее и для нее, — между объектом идеализма и объектом
догматизма существует замечательное различие в их отношении к сознанию вообще.
Все, что я сознаю, называется объектом сознания. Существует три рода отношений
этого объекта к представляющему. Объект является либо как впервые созданный
представлением интеллигенции, либо как находящийся в наличности без ее
содействия; и в последнем случае, как уже и качественно определенный, либо как
преднаходимый лишь в своем бытии, в свойствах же своих подлежащий определению
через свободную интеллигенцию.
Первое отношение соответствует чему-либо целиком вымышленному, с целью или без
цели; второе — предмету опыта; третье — лишь одному единственному предмету,
который мы намерены сейчас указать.
Именно, я могу свободно определить себя к тому, чтобы мыслить тот или другой
предмет, например, вещь в себе догматиков. Но стоит мне отвлечься от содержания
мысли и сосредоточиться только на самом себе, и я стану в этом предмете сам для
себя предметом определенного представления. Что я являюсь себе определенным
именно так, а не иначе, именно, как мыслящий и из всех возможных мыслей
мыслящий, именно вещь в себе, это, согласно моему суждению, должно зависеть от
моего самоопределения: я свободно сделал себя подобного рода объектом. Себя же
самого в себе я не создал; но я вынужден наперед мыслить себя, как что-то
подлежащее определению в самоопределении. Таким образом, я сам для себя объект,
свойства коего при известных условиях зависят только от мысли, но бытие коего
всегда должно предполагаться.
Вот это-то Я в себе * и составляет объект идеализма. Следовательно, объект этой
системы действительно имеет место в сознании, как нечто реальное, не как вещь в
себе, — отчего идеализм перестал бы быть тем, что он есть, и превратился бы в
догматизм, — а как Я в себе; не как предмет опыта, ибо он не определен, а
определяется исключительно мною, и без этого определения он есть ничто и без
него вообще не существует, — а как нечто возвышающееся над всяким опытом.
* Я избегал доселе этого выражения, чтобы не подать повода к представлению Я как
о вещи в себе Мои заботы оказались напрасными, поэтому теперь я принимаю его,
ибо не внжу кого бы я должен был оберегать.
Объект догматизма, напротив, принадлежит к объектам первого рода, к тем, которые
целиком создаются свободным мышлением; вещь в себе — чистый вымысел и не
обладает никакой реальностью. В опыте она не встречается; ибо система опыта есть
не что иное, как мышление, сопровождаемое чувством необходимости; и даже сам
догматик, который, как и всякий философ, должен ее обосновать, не может выдавать
ее за что-либо иное. Правда, догматик хочет упрочить за вещью в себе реальность,
т.е. необходимость быть мыслимой в качестве основания опыта; и это удастся ему,
если он докажет, что опыт действительно должен быть объяснен ею и без нее
объяснен быть не может; но именно это-то и находится под вопросом, и нельзя
предполагать то, что еще нуждается в доказательстве.
Итак, объект идеализма имеет перед объектом догматизма то преимущество, что его
можно обнаружить в сознании не в качестве такого основания объяснения опыта,
которое противоречило бы себе и превращало бы эту самую систему в часть опыта, а
в качестве основания объяснения опыта вообще; напротив, последний (объект
догматизма) должен быть почитаем не иначе, как за чистый вымысел, который ждет
своей реализации впервые от успеха системы.
Это приведено только с целью содействия ясному пониманию различия обеих систем,
но отнюдь не для того, чтобы извлекать отсюда выводы против последней системы.
Что объект всякой философии, как основание объяснения опыта, должен лежать вне
опыта, этого требует уже самая сущность философии, и это отнюдь не должно
служить в ущерб никакой философии. Почему этот объект, кроме того, должен
являться в сознании тем или иным определенным способом, этому мы еще не нашли
никаких оснований...
Ни та, ни другая из этих систем не может прямо опровергать противную: ибо их
спор есть спор о первом, не выводимом принципе; каждая из них, как только будет
признан ее принцип, опровергает принцип другой; каждая отрицает все у
противоположной, и у них нет ни одной общей точки, исходя из которой они могли
бы прийти ко взаимному пониманию и соглашению. Даже когда, казалось бы, они
согласны в отношении слов какого-либо положения, каждая из них понимает их в
различном значении.
Прежде всего, идеализм не может опровергнуть догматизма. Правда, первый имеет,
как мы видели, то преимущество перед последним, что свое основание объяснения
опыта, свободно действующую интеллигенцию, он может обнаружить в сознании. Факт,
как таковой, должен признать наряду с ним и догматик, ибо в противном случае он
делает невозможным дальнейший с собой разговор, но он превращает его, благодаря
последовательному выводу из своего принципа в призрак и обман, и делает его,
таким образом, непригодным в качестве основания объяснения другого факта, так
как в его философии факт этот не может утверждать самого себя. Согласно ему все,
что происходит в нашем сознании, есть продукт какой-то вещи в себе,
следовательно, таково происхождение и наших предполагаемых определений через
свободу и самого предположения, что мы свободны. Это предположение вызвано
воздействием вещи на нас, и этим же вызваны те определения, которые мы выводим
из нашей свободы: мы только не знаем этого и потому не приписываем их какой-либо
причине, и таким образом приписываем их свободе. Всякий последовательный
догматик — неизбежно фаталист; он не отрицает того факта сознания, что мы
считаем себя свободными, ибо это было бы противно разуму; но он доказывает из
своего принципа ложность этого мнения. — Он совершенно отрицает
самостоятельность Я, на которой строит свое учение идеалист, и делает его
простым продуктом вещи, случайной принадлежностью (Accidenz) мира;
последовательный догматик — неизбежно материалист. Он может быть опровергнут
только из постулата свободы и самостоятельности Я; но это то самое, что он сам
отрицает.
В равной мере и догматик не может опровергать идеалиста.
Принцип его, — вещь в себе, — есть ничто и не имеет как должен согласиться и сам
защитник этого принципа, иной реальности, кроме той, которая ему принадлежит в
его качестве единственного принципа объяснения опыта. Это доказательство
идеалист сводит на нет тем, что объясняет опыт другим способом, и,
следовательно, отрицает то самое, на чем строится догматизм. Вещь в себе
становится чистой химерой; не остается более никакого основания, почему бы
следовало допускать какую бы то ни было вещь в себе, а вместе с ней падает все
догматическое здание.
Из сказанного следует вместе с тем абсолютная несовместимость обеих систем, ибо
то, что вытекает из одной, упраздняет выводы другой; вытекает, следовательно,
неизбежная непоследовательность их смешения воедино. Повсюду, где
предпринимались подобные попытки, части не подходили друг к другу и где-либо
образовывался огромный пробел. Тот, кто вздумал бы усомниться в только что
сказанном, должен был бы показать возможность подобного сочетания, которое есть
непосредственный переход от материи к духу и наоборот, или, что совершенно то
же, непосредственный переход от необходимости к свободе.
Раз обе системы, как это мы видели, в отношении умозрения кажутся равноценными,
обе не уживаются друг с другом, но и ни одна не может ничего поделать с другой,
— то возникает интересный вопрос, что же могло бы побудить того, кто это видит,
— а увидеть это так легко — предпочесть одну систему другой, и почему
скептицизм, как совершенный отказ от решения поставленной проблемы, не получает
всеобщего распространения.
Спор между идеалистом и догматиком, собственно, сводится к тому, должна ли
самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я, или,
наоборот, самостоятельность Я — самостоятельности вещи. Что же заставляет
разумного человека высказаться предпочтительно за то или другое?
Философ не находит в изложенной точке зрения, на которую он необходимо должен
встать, чтобы быть философом, и на которую человек рано или поздно встанет даже
без умышленного содействия при дальнейшем развитии своего мышления, — философ не
находит в ней ничего, кроме того, что он должен представить себе, что он
свободен и что вне его существуют определенные вещи. Остановиться на этой мысли
человеку невозможно; мысль о представлении, которое есть только представление
(Vorstellung), есть половинчатая мысль, отрывочный клочок мысли; нужно
примыслить еще что-то, чтобы соответствовало ему независимо от процесса
представления (Vorstellen). Другими словами; представление не может существовать
одно, само по себе; лишь в связи с чем-либо другим оно есть нечто, само по себе
оно — ничто. Эта необходимость мысли и приводит от указанной точки зрения к
вопросу; каково основание представлений или, что совершенно одно и то же, что им
соответствует?
Конечно, могут уживаться друг с другом представления о самостоятельности Я и о
самостоятельности вещи, но не самая самостоятельность того и другого. Лишь что-
либо одно может быть первым, изначальным, независимым; второе уже тем самым, что
оно второе, становится необходимо зависимым от первого, с которым оно должно
быть поставлено в связь.
Что же из двух должно быть понимаемо, как первое? Из разума нельзя почерпнуть
никаких оснований для решения вопроса; ибо речь идет не о включении какого-либо
члена в ряд, для чего только и достаточно разумных оснований, но о начале целого
ряда, которое, как абсолютно первый акт, зависит исключительно от свободы
мышления. Оно определяется поэтому через произвол, но так как и решение
произвола должно все-таки иметь какое-нибудь основание, то через склонность и
интерес. Поэтому последнее основание разногласия идеалиста и догматика есть
различие их интересов.
Высший интерес, основание всех остальных интересов — есть наш интерес к нам
самим. Так у философа. Не терять свою самость (Selbst) в рассуждениях, а
сохранять ее и утверждать — вот интерес, который незаметно руководит всем его
мышлением. Есть две ступени развития человечества; и пока последняя ступень не
станет всеобщей в ходе развития нашего рода, есть два основных вида людей. Одни,
еще не возвысившиеся до полноты чувства собственной свободы и абсолютной
самостоятельности, находят самих себя лишь в представлении вещей; они обладают
лишь этим рассеянным, к объектам прикрепленным и из их многообразия вычитываемым
самосознанием. Только через вещи, как от некоего зеркала, отображается для них
их образ; если лишить их вещей, вместе с ними теряется и их собственное «я»,
ради самих себя они не могут отказаться от веры в самостоятельность вещей; ибо
сами они существуют лишь вместе с ними. Всем, что они суть, они стали воистину
через внешний мир. Кто на самом деле есть только продукт вещей, тот никогда не
увидит себя иначе, и он будет прав до тех пор, пока он говорит исключительно о
себе и себе подобных. Принцип догматиков есть вера в вещи ради них самих;
следовательно, эта косвенная вера в свое собственное рассеянное и на объектах
покоящееся «я».
Тот же, кто сознает свою самостоятельность и независимость от всего, что
находится вне его, — а это можно достигнуть, лишь сделав себя чем-либо
независимо от всего, через самого себя, — тот не нуждается в вещах в качестве
опоры для своего «я» и не может пользоваться ими, потому что они упраздняют и
обращают в пустой призрак эту самостоятельность. Я, которым он обладает и
которое его интересует, уничтожает эту веру в вещи; он верит в свою
самостоятельность из склонности, стоит за нее со страстью. Его вера в самого
себя непосредственна.
Этот интерес объясняет также ту страстность, которая обычно примешивается к
защите философских систем. Догматик в самом деле подвергается опасности потерять
сам себя вследствие нападения на его систему; однако он безоружен против этого
нападения, потому что в глубине его собственного существа есть нечто такое, что
действует заодно с нападающим; он защищается поэтому со страстью и озлоблением.
Идеалист, напротив, не может удержаться от того, чтобы не взирать на догматика с
некоторым пренебрежением, потому что последний не может сказать ему ничего
такого, что бы не было ему давно известно и отвергнуто им, как ошибочное; ибо, к
идеализму восходят, если не через самый догматизм, то, во всяком случае, через
расположение к нему. Догматик горячится, перевирает и стал бы преследовать, если
бы имел на то власть; идеалист хладнокровен и не прочь высмеять догматика.
Какую кто философию выберет, зависит поэтому от того, какой кто человек: ибо
философская система — не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или
брать по желанию; она одушевлена душой человека, обладающего ею. Дряблый от
природы или расслабленный и искривленный духовным рабством, ученой роскошью или
тщеславием характер никогда не возвысится до идеализма.
Можно доказывать догматику недостаточность и непоследовательность его системы, о
чем мы сейчас и поведем речь; его можно приводить в замешательство и тревожить
со всех сторон; но нельзя его убедить, потому что он не может спокойно и
хладнокровно слушать и исследовать то, чего он безусловно не выносит. Философом
— если идеализм должен оказаться единственной истинной философией, — философом
нужно родиться, нужно быть к тому воспитанным и самого себя воспитать; но
никакое человеческое искусство не способно сделать философом. Поэтому и
настоящая наука надеется найти немного прозелитов, среди уже сложившихся людей;
если ей позволительно вообще надеяться, то она надеется более на молодое
поколение, чьи природные силы еще не погублены дряблостью нашего века.
Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение // Избранные сочинения М., 1916. Т. 1.
С. 413 — 424
Ф. ШЛЕГЕЛЬ
Подлинно целесообразным введением (в философию — Ред.) могла бы быть только
критика всех предшествующих философий, устанавливающая одновременно и отношение
собственной философии к другим, уже существующим...
Совершенно невозможно полностью абстрагироваться от всех предшествующих систем и
идей и отвергнуть их все, как это попытался сделать Декарт. К подобному же
совершенно новому творению из собственного духа, полному забвению всего, что
мыслилось прежде, стремился и Фихте, и это также не удалось ему.
Однако совершенно и не нужно стремиться к этому, ибо однажды продуманная верная
мысль всегда может быть признана в качестве таковой и не только может, но и
должна быть воспринята последующими поколениями.
Трудности, возникающие при попытке такого введения, очень велики и многообразны.
Ибо если философ хочет распространить свой взгляд на предшествующие философские
учения и дать интересные характеристики других систем, то помимо его собственной
философии у него должен быть неистраченный запас гения, избыток духа, выходящего
за пределы собственной системы, — все то, что встречается крайне редко. Поэтому-
то подобные вводные обзоры предшествующих философий недостаточны и
неудовлетворительны. Они придерживаются лишь ближайшего — либо стремятся
абстрагироваться от всего предшествующего, причем вследствие невозможности
подобной абстракции, как о том уже говорилось, неизбежно всплывают реминисценции
или опровержения других систем, либо пытаются опровергнуть или уничтожить
непосредственно предшествующую систему, очистить и подвергнуть ее критике,
примыкая к ней полностью или частично. Этот метод совершенно недостаточен и
неудовлетворителен, ибо одна философская система опирается на другую, для
понимания одной неизменно требуется знание другой, предшествующей ей, и все
философии образуют одну связную цепь, знание одного звена которой неизменно
требует знания другого...
Все, что мы знаем о философии или что выдается за таковую, можно разделить на
пять основных видов: эмпиризм, материализм, скептицизм, пантеизм и идеализм.
Эмпиризм знает только опыт чувственных впечатлений и отсюда все выводит из
опыта.
Материализм все объясняет из материи, принимает материю как нечто первое,
изначальное, как источник всех вещей.
Скептицизм отрицает всякое знание, всякую философию.
Пантеизм [30] объявляет все вещи одним и тем же, бесконечным единством без
всякого различия. У него только одно познание — высшего тождества а = а, то есть
негативное познание бесконечного.
30 Пантеизм — религиозные и философские учения, отождествляющие Бога и мировое
целое. Пантеистические тенденции проявляются в средневековой еретической
мистике.
Идеализм все выводит из одного духа, объясняет возникновение материи из духа или
же подчиняет ему материю.
Из характеристики первых четырех видов следует, что последний вид —
единственный, который находится на верном пути, то есть является подлинно
философским. Поэтому изучение первых должно необходимо предшествовать
исследованию последнего.
Все эти виды — эмпиризм, материализм, скептицизм и чистый пантеизм — тесно
связаны между собой и переходят друг в друга; их нельзя назвать философией в
собственном смысле, ибо они заключают в себе большое несовершенство.
Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах // Эстетика. Философия
Критика. М., 1983. Т 2. С. 103 — 105
Г. В. ПЛЕХАНОВ
Что такое «материализм в обще-философском смысле»?
Материализм есть прямая противоположность идеализма. Идеализм стремится
объяснить все явления природы, все свойства материи теми или иными свойствами
духа. Материализм поступает как раз наоборот. Он старается объяснить психические
явления теми или другими свойствами материи, той или другой организацией
человеческого или вообще животного тела. Все те философы, в глазах которых
первичным фактором является материя, принадлежат к лагерю материалистов; все же
те, которые считают таким фактором дух, — идеалисты. Вот все, что можно сказать
о материализме вообще, о «материализме в обще-философском смысле», так как время
возводило на его основном положении самые разнообразные надстройки, которые
придавали материализму одной эпохи совершенно иной вид сравнительно с
материализмом другой.
Материализм и идеализм исчерпывает важнейшие направления философской мысли.
Правда, рядом с ними почти всегда существовали те или другие дуалистические
системы, признававшие дух и материю за отдельные, самостоятельные субстанции.
Дуализм никогда не мог ответить удовлетворительно на неизбежный вопрос о том,
каким образом эти две отдельные субстанции, не имеющие между собою ничего
общего, могут влиять одна на другую. Поэтому наиболее последовательные и
наиболее глубокие мыслители всегда склонялись к монизму, т.е. к объяснению
явлений с помощью какого-нибудь одного основного принципа (monos по-гречески
значит единый). Всякий последовательный идеалист есть монист в такой же степени,
как и всякий последовательный материалист. В этом отношении нет никакой разницы,
например, между Берклеем и Гольбахом. Один был последовательным идеалистом,
другой не менее последовательным материалистом, но и тот и другой одинаково были
монистами; и тот и другой одинаково хорошо понимали несостоятельность
дуалистического, до сих пор едва ли не наиболее распространенного,
миросозерцания.
В первой половине нашего столетия в философии господствовал идеалистический
монизм; во второй половине его в науке, — с которой тем временем совершенно
слилась философия, — восторжествовал материалистический монизм, далеко, впрочем,
не всегда последовательный и откровенный.
Плеханов Г.В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю //
Избранные философские произведения. В 5 т. М., 1956 Т. 1. С. 509 — 510
Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ
ПОНЯТИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Относительно истории философии нам раньше всего может прийти в голову мысль, что
в самом этом предмете содержится явное внутреннее противоречие. Ибо философия
хочет познать неизменное, вечное, сущее само по себе; ее цель — истина. История
же сообщает о том, что существовало в одно время, а в другое время исчезло и
вытеснено другим. Если мы исходим из того, что истина вечна, то она не входит в
сферу преходящего и не имеет истории. Если же она имеет историю, то, так как
история есть лишь изображение ряда минувших образов познания, в ней нельзя найти
истину, ибо истина не есть минувшее.
Можно было бы ответить: «Ведь это общее рассуждение с таким же правом применимо
не только к другим наукам, но также и к самой христианской религии», ведь и
относительно последней можно было бы находить противоречивым, «что существует
история этой религии, как и история других наук. Значит, было бы излишне
рассматривать это рассуждение, взятое само по себе; ибо оно непосредственно
опровергается уже тем фактом, что существуют такие истории». Но для того чтобы
точнее уразуметь смысл вышеуказанного противоречия, мы должны провести различие
между историей внешних судеб религии или науки и историей самой религии или
науки. И, далее, нужно принять во внимание, что с историей философии, вследствие
особенного характера ее предмета, дело обстоит иначе, чем с историей других
областей. Сразу ясно, что вышеуказанное противоречие может быть приписано не
внешней истории, а лишь внутренней истории, истории самого содержания.
Христианство имеет историю его распространения, судеб его исповедников и т.д.; и
так как оно организовало свое существование и придало себе определенный строй в
виде церкви, то последняя сама есть такое внешнее существование, приходящее в
соприкосновение с многообразнейшими временными явлениями, переживающее
многообразные судьбы и имеющее по существу своему историю. Что же касается
самого христианского учения, то оно, правда, как таковое, тоже имеет историю; но
оно необходимо прошло в короткое время весь путь своего развития и получило свою
определенную формулировку. И это древнее исповедание веры признавалось во все
времена истинным и еще и ныне должно неизменно признаваться таковым, хотя бы это
признание оказывалось теперь только видимостью, и слова этого исповедания — лишь
произносимой устами пустой формулой. Дальнейшая же история этого учения содержит
в себе двоякого рода вещи: во-первых, многообразные добавления и отступления от
этой твердо установленной неизменной истины и, во-вторых, борьбу с этими
заблуждениями, очищение оставшейся основы от добавлений и возвращение к ее
первоначальной простоте.
Внешнюю историю имеют не только религия, но и другие науки, и между прочим также
и философия. Последняя имеет историю своего возникновения, распространения,
расцвета, упадка, возрождения: историю ее учителей, покровителей, противников и
гонителей, равно как и историю внешних отношений, чаще всего между нею и
религией, а иногда также и отношений между нею и государством. Эта сторона ее
истории также дает повод к интересным вопросам и, между прочим, к следующему:
если философия есть учение об абсолютной истине, то в чем объяснение того
явления, что она, как показывает ее история, представляет собою достояние весьма
небольшого в общем числа отдельных лиц, особых народов, особых эпох? Подобным же
образом и относительно христианства — представляющего собою истину в гораздо
более всеобщей форме, чем эта же истина в философской форме, — выдвигалось
такого рода затруднение: нет ли, спрашивали, противоречия в том, что эта религия
возникла так поздно и оставалась так долго и даже еще и теперь остается
ограниченной особыми народами? Но эти и подобные им вопросы носят уже гораздо
более специальный характер и не зависят поэтому лишь от вышеуказанного общего
противоречия. Лишь после того как мы ближе познакомимся со своеобразным
характером философского познания, мы получим возможность заняться теми
сторонами, которые больше связаны с внешним существованием и внешней историей
философии.
Что же касается сравнения истории религии с историей философии в отношении
внутреннего содержания, то мы должны указать, что философии не приписывается,
подобно религии, в качестве содержания твердо определенная с самого начала
истина, которая, будучи неизменной, изъемлется из области истории. Содержание же
христианства, которое есть истина, оставалось, как таковое, неизменным и не
имеет поэтому дальше никакой или почти никакой истории *. Относительно религии
вышеуказанное противоречие поэтому отпадает со стороны того основного
определения, благодаря которому оно есть христианстро. Заблуждения же и
добавления не представляют затруднения; они являются чем-то изменчивым и суть по
природе своей совершенно исторические явления.
* См.: Marheineke. Lehrbuch des christhchen Glaubens und Lebens Berlin, 1823.
133-134.
Другие науки, правда, имеют историю также и со стороны содержания; эта история
показывает изменение последнего, устранение положений, которые прежде
пользовались признанием. Но большая и даже, может быть, большая часть их
содержания носит характер прочных истин и сохранилась неизменной, и возникшее
новое не представляет собою изменения приобретенного раньше, а прирост и
умножение его. Эти науки прогрессируют посредством нарастания, добавлений. В
развитии минералогии, ботаники и т.д. кое-что из приобретенного раньше, правда,
подвергается исправлению, но наибольшая часть этих наук сохраняется и
обогащается лишь путем прибавления нового, не подвергаясь изменению. В такой
науке, как математика, ее история в отношении содержания имеет преимущественно
своей приятной задачей лишь сообщать о новых добавлениях; напр., элементарную
геометрию в том объеме, в котором изложил ее Евклид, можно рассматривать как
ставшую с тех пор наукой, не имеющей истории.
Напротив, история философии не показывает ни постоянства простого содержания, к
которому ничего больше не добавляется, ни только течения спокойного
присоединения новых сокровищ к уже приобретенным раньше, а обнаруживается,
видимо, скорее как зрелище лишь всегда возобновляющихся изменений целого,
которые в конечном результате уже больше не имеют своей общей связью даже единую
цель; напротив, исчезает сам абстрактный предмет, разумное познание, и здание
науки должно, наконец, конкурировать с оставшимся пустым местом и делить с ним
превратившееся в ничего не означающий звук название философии.
1. Обычные представления об истории философии.
Здесь раньше всего приходят на ум обычные поверхностные представления об истории
философии, которые мы здесь должны изложить, подвергнуть критике и исправить. Об
этих очень широко распространенных взглядах, которые вам, милостивые государи,
без сомнения, также знакомы (ибо они на самом деле представляют собою ближайшие
соображения, которые могут прийти в голову при первой только мысли об истории
философии), я кратко скажу все необходимое, а объяснение различия философских
систем введет нас в самую суть вопроса.
а. История философии как перечень мнений.
На первый взгляд история по самому своему смыслу как будто означает сообщение
случайных происшествий, имевших место в разные эпохи, у разных народов и
отдельных лиц, — случайных частью по своей временной последовательности и частью
по своему содержанию. О случайности в следовании во времени мы будем говорить
после. Пока мы намерены рассмотреть в первую очередь случайность содержания,
т.е. понятие случайных действий. Но содержанием философии служат не внешние
деяния и не события, являющиеся следствием страстей или удачи, а мысли.
Случайные же мысли суть не что иное, как мнения; а философскими мнениями
называются мнения об определенном содержании и своеобразных предметах философии,
— о боге, природе, духе.
Таким образом, мы тотчас же наталкиваемся на весьма обычное воззрение на историю
философии, согласно которому она должна именно рассказать нам о существовавших
философских мнениях в той временной последовательности, в которой они появлялись
и излагались. Когда выражаются вежливо, тогда называют этот материал истории
философии мнениями; а те, которые считают себя способными высказать этот же
самый взгляд с большей основательностью, даже называют историю философии
галереей нелепиц или, по крайней мере, заблуждений, высказанных людьми,
углубившимися в мышление и в голые понятия. Такой взгляд приходится выслушивать
не только от людей, признающих свое невежество в философии (они признаются в
нем, ибо по ходячему представлению это невежество не мешает высказывать суждения
о том, что, собственно, представляет собою философия, — каждый, напротив,
уверен, что он может вполне судить о ее значении и сущности, ничего не понимая в
ней), но и от людей, которые сами пишут или даже написали историю философии.
История философии, как рассказ о различных и многообразных мнениях,
превращается, таким образом, в предмет праздного любопытства или, если угодно, в
предмет интереса ученых эрудитов. Ибо ученая эрудиция состоит именно в том,
чтобы знать массу бесполезных вещей, т.е. таких вещей, которые сами по себе
бессодержательны и лишены всякого интереса, а интересны для ученого эрудита
только лишь потому, что он их знает.
Полагают, однако, что можно также извлечь пользу из ознакомления с различными
мнениями и мыслями других: это стимулирует мыслительную способность, наводит
также на отдельные хорошие мысли, т.е. вызывает, в свою очередь, появление
мнения, и наука состоит в том, что ткутся мнения из мнений.
Если бы история философии представляла собою лишь галерею мнений, хотя бы и о
боге, о сущности естественных и духовных вещей, то она была бы излишней и
изрядно скучной наукой, сколько бы ни указывали на пользу, извлекаемую из таких
движений мысли и учености. Что может быть бесполезнее ознакомления с рядом лишь
голых мнений? Что может быть более безразличным? Стоит только бегло заглянуть в
произведения, представляющие собою историю философии в том смысле, что они
излагают и трактуют философские идеи на манер мнений. — стоит только, говорим
мы, заглянуть в эти произведения, чтобы убедиться, как все это скудно и
неинтересно.
Мнение есть субъективное представление, произвольная мысль, плод воображения: я
могу иметь такое-то и такое-то мнение, а другой может иметь совершенно другое
мнение. Мнение принадлежит мне; оно не есть внутри себя всеобщая, сама по себе
сущая мысль. Но философия не содержит в себе мнения, так как не существует
философских мнений. Когда человек говорит о философских мнениях, то мы сразу
убеждаемся, что он не обладает даже элементарной философской культурой, хотя бы
он и был сам историком философии. Философия есть объективная наука об истине,
наука о ее необходимости, познание, посредством понятий, а не мнение и не тканье
паутины мнений.
Дальнейший, собственный смысл такого представления об истории философии
заключается в том, что мы узнаем в ней лишь о мнениях, причем слово «мнение»
именно и подчеркивается. Но что противостоит мнению? Истина; перед истиной
бледнеет мнение. Но истина — это то слово, услышав которое, отворачивают голову
те, которые ищут в истории философии лишь мнений или полагают вообще, что в ней
можно найти лишь эти последние. Философия встречает здесь враждебное отношение с
двух сторон. С одной стороны, благочестие, как известно, объявило, что разум,
т.е. мышление, не способен познать истину; разум ведет, напротив, лишь к бездне
сомнения; чтобы достигнуть истины, нужно поэтому отказаться от самостоятельного
мышления и подчинить разум слепой вере в авторитет. Об отношении между религией
и философией и ее историей мы будем говорить дальше. С другой стороны, столь же
известно, что так называемый разум предъявил, напротив, свои права, отверг веру,
основанную на авторитете,, и хотел сделать христианство разумным, так что
согласно этому притязанию лишь собственное усмотрение, собственное убеждение
обязывает меня признавать то или другое. Но и эта защита прав разума
удивительным образом привела к неожиданному и прямо обратному выводу, к
утверждению, что разум не в состоянии познать какую бы то ни было истину. Этот
так называемый разум выступал, с одной стороны, против религиозной веры во имя и
в силу мыслящего разума, и вместе с тем он обратился против разума и стал врагом
истинного разума. Он отстаивает в противовес последнему внутреннее чаяние,
чувство и делает, таким образом, субъективное масштабом, указывающим, что именно
должно быть признано, делает именно этим масштабом собственное убеждение в том
виде, в каком каждый составляет его себе в своей субъективности. Такое
собственное убеждение есть не что иное, как мнение, которое тем самым стало чем-
то окончательным для людей.
Если мы желаем начать наше рассуждение с того представления, которое сразу
приходит нам на ум, то мы не можем не упомянуть в истории философии об этом
взгляде. Последний представляет собою вывод, проникший во всеобщее образование;
он является одновременно и укоренившимся мнением, и подлинным признаком нашего
времени; он является тем принципом, на котором люди объединяются и познают друг
друга, той предпосылкой, которая предполагается окончательно установленной и
кладется в основание всех других научных исследований. В теологии учением
христианства признается не столько церковное исповедание веры, сколько то более
или менее собственное христианское учение, которое каждый изготовляет для своего
употребления, причем один руководится одним убеждением, а другой — другим. Или
мы часто видим, что теологическим исследованиям придается исторический характер,
так как полагают, что интерес теологической науки заключается в том, что она
знакомит нас с различными мнениями; и одним из первых плодов этого знакомства
должно быть уважение ко всем убеждениям, отношение к ним как к чему-то такому,
что каждый должен решать сам для себя. От цели познания истины тогда,
разумеется, отказываются. Этот разум и его философия требуют, правда, со стороны
субъективности, как первейшего и абсолютно существенного условия, наличия в
познании собственного убеждения познающего. Но не одно и то же, основывается ли
убеждение на чувствах, чаяниях, созерцаниях и т.д., на субъективных основаниях и
вообще на особенности субъекта, или оно основывается на мысли и вытекает из
проникновенного усмотрения понятия и природы предмета. Убеждение, полученное
первым способом, есть мнение.
Эту резко определившуюся для нас теперь противоположность между мнением и
истиной мы встречаем уже в образованности со-крато-платоновской эпохи, этой
эпохи разложения греческой жизни; там мы встречаем ее в виде платоновского
противопоставления мнения (***) науке (***, ***). Это — та же противоположность,
которую мы видим в эпоху упадка римской общественной и политической жизни, при
Августе и позже, когда распространились эпикуреизм и равнодушие к философии; в
этом смысле Пилат на слова Христа: «Я пришел в мир, чтобы возвестить истину»,
ответил: «Что есть истина?» Это было сказано высокомерно-пренебрежительно и
означало: «Это понятие, понятие истины, есть нечто устарелое, с чем мы
покончили; мы ушли вперед, мы знаем, что не может быть больше и речи о том,
чтобы познать истину, мы отошли от такой точки зрения». Кто высказывается таким
образом, тот действительно отошел от познания истины. Если исходить из такой
точки зрения по отношению к истории философии, то весь ее смысл ограничился бы
тем, что она знакомила бы нас с индивидуальными мнениями других людей, из
которых у каждого — особый взгляд; она, таким образом, знакомила бы меня с
индивидуальными взглядами, представляющими для меня нечто чуждое, со взглядами,
в которых мой мыслящий разум не свободен, не присутствует, со взглядами,
представляющими для меня внешний, мертвый, исторический материал, массу самого
по себе суетного содержания. Удовлетворение, получаемое от такого суетного
содержания, само порождается лишь субъективной суетностью.
Для непредубежденного человека «истина» всегда останется великим словом,
заставляющим сердце биться сильнее. Что же касается утверждения, что познание
истины недоступно, то оно встречается в самой истории философии, и там в своем
месте мы его рассмотрим ближе. Здесь нужно только упомянуть, что, если мы
признаем эту предпосылку, как это делает, напр., Теннеман, то станет непонятным,
почему еще уделяют внимание философии; ибо в таком случае ведь каждое мнение
ложно утверждает, что оно есть истина. Я сошлюсь при этом пока на старый,
издавна укоренившийся предрассудок, согласно которому в знании заключается
истина; но мы познаем истинное не просто, без всякого труда, а лишь постольку,
поскольку мы размышляем; согласно этому взгляду истина познается не в
непосредственном восприятии и созерцании, — ни во внешне чувственном, ни в
интеллектуальном созерцании (ибо всякое созерцание, как созерцание, чувственно),
— а лишь посредством работы мысли.
b. Доказательство ничтожности философского познания посредством самой истории
философии.
Но, с другой стороны, с вышеуказанным представлением об истории философии связан
еще один вывод, который можно, смотря по вкусу, считать вредным или полезным. А
именно, при взгляде на такое многообразие мнений, на столь различные
многочисленные философские системы мы чувствуем себя в затруднении, не зная,
какую из них признать. Мы убеждаемся в том, что в высоких материях, к которым
человек влечется и познание которых хотела доставить нам философия, величайшие
умы заблуждались, так как другие ведь опровергли их. «Если это случилось с
такими великими умами, то как могу ego homuncio (я, маленький человечек) желать
дать свое решение?» Этот вывод, который делается из факта различия философских
систем, как полагают, печален по существу, но вместе с тем субъективно полезен.
Ибо факт этого различия является для тех, которые с видом знатока хотят выдавать
себя за людей, интересующихся философией, обычным оправданием в том, что они,
при всей своей якобы доброй воле и при всем даже признании ими необходимости
стараться усвоить эту науку, все же на самом деле совершенно пренебрегают ею. Но
эта ссылка на различие философских систем вовсе не может быть понята как простая
отговорка. Она считается, напротив, серьезным, настоящим доводом против
серьезности, с которой философствующие относятся к своему делу, — она служит для
них оправданием пренебрежения философией и даже неопровержимым доказательством
тщетности стремления достигнуть философского познания истины. «Но если даже и
допустим», гласит далее это оправдание, «что философия есть подлинная наука и
какая-либо одна из философских систем истинна, то возникает вопрос: а какая? по
какому признаку узнаешь ее? Каждая система уверяет, что она — истинная; каждая
указывает иные признаки и критерии, по которым можно познать истину; трезвая,
рассудительная мысль должна поэтому отказаться решить в пользу одной из них».
В этом, как полагают рассуждающие таким образом, и состоит дальнейший интерес
философии. Цицерон (De natura deorum, I, 8 и сл.) дает в высшей степени
неряшливую историю философских мыслей о боге, написанную с намерением привести
нас к этому выводу. Он вкладывает ее в уста одного эпикурейца, но не находит
сказать по ее поводу ничего лучшего: это, следовательно, его собственный взгляд.
Эпикуреец говорит, что философы не пришли ни к какому определенному понятию.
Доказательство тщетности стремлений философии черпается им затем непосредственно
из общераспространенного, поверхностного воззрения на ее историю: в результате
этой истории мы имеем возникновение многообразных, противоречащих друг другу
мыслей, различных философских учений. Этот факт, который мы не можем отрицать,
оправдывает, по-видимому, и даже требует применения также и к философским
учениям следующих слов Христа: «Предоставь мертвым хоронить своих мертвецов и
следуй за мною». Вся история философии была бы согласно этому взгляду полем
битвы, сплошь усеянным мертвыми костями, — царством не только умерших, телесно
исчезнувших лиц, но также и опровергнутых, духовно исчезнувших систем, каждая из
которых умертвила, похоронила другую. Вместо «следуй за мною» нужно было бы,
скорее, сказать в этом смысле: «следуй за самим собою», т.е. держись своих
собственных убеждений, оставайся при своем собственном мнении. Ибо зачем
принимать чужое мнение?
Бывает, правда, что выступает новое философское учение, утверждающее, что другие
системы совершенно не годятся; и при этом каждое философское учение выступает с
притязанием, что им не только опровергнуты предшествующие, но и устранены их
недостатки и теперь, наконец, найдено истинное учение. Но, согласно прежнему
опыту, оказывается, что к таким философским системам также применимы другие
слова Писания, которые апостол Петр сказал Ананию: «Смотри, ноги тех, которые
тебя вынесут, стоят уже за дверьми». Смотри, система философии, которая
опровергнет и вытеснит твою, не заставит себя долго ждать; она не преминет
явиться так же, как она не преминула появиться после всех других философских
систем.
с. Объяснительные замечания относительно различия философских систем.
Во всяком случае, совершенно верно и является достаточно установленным фактом,
что существуют и существовали различные философские учения; но истина ведь одна,
— таково непреодолимое чувство или непреодолимая вера инстинкта разума.
«Следовательно, только одно философское учение может быть истинным, а так как их
много, то остальные, заключают отсюда, должны быть заблуждениями. Но ведь каждое
из них утверждает, обосновывает и доказывает, что оно-то и есть это единственно
истинное учение». Таково обычное и как будто правильное рассуждение трезвой
мысли. Но что касается трезвости мысли, этого ходячего словечка, то относительно
нее мы знаем из повседневного опыта, что, когда мы трезвы, мы одновременно с
этим или же скоро после этого испытываем чувство голода. Вышеуказанная же мысль
обладает особым талантом и ловкостью, и она от своей трезвости не переходит к
голоду и к стремлению принять пищу, а чувствует себя и остается сытой *. Мысль,
так рассуждающая, выдает себя с головой и показывает этим, что она является
мертвым рассудком, ибо лишь мертвое воздерживается от еды и питья и вместе с тем
сыто и таковым остается. Физически же живое, подобно духовно живому, не
удовлетворяется воздержанием и является влечением, переходит в алкание и жажду
истины, познания последней, непреодолимо стремится к удовлетворению этого
влечения и не насыщается рассуждениями, подобно вышеприведенному.
По существу же мы по поводу этого рассуждения должны были бы сказать раньше
всего то, что, как бы различны ни были философские учения, они все же имеют то
общее между собою, что все они являются философскими учениями. Кто поэтому
изучает какую-нибудь систему философии или придерживается таковой, во всяком
случае философствует, если только это учение вообще является философским.
Вышеприведенное, носящее характер отговорки рассуждение, цепляющееся лишь за
факт различия этих учений и из отвращения и страха перед особенностью, в которой
находит свою действительность некоторое всеобщее, не желающее постигать или
признавать этой всеобщности, я в другом месте ** сравнил с больным, которому
врач советует есть фрукты; и вот ему предлагают сливы, вишни или виноград, а он,
одержимый рассудочным педантизмом, отказывается от них, потому что ни один из
этих плодов не есть фрукт вообще, а один есть вишня, другой — слива, третий —
виноград.
Но существенно важно еще глубже понять, что означает это различие философских
систем. Философское познание того, что такое истина и философия, позволяет нам
опознать само это различие, как таковое, еще в совершенно другом смысле, чем в
том, в каком его понимают, исходя из абстрактного противопоставления истины и
заблуждения. Разъяснение этого пункта раскроет перед нами значение всей истории
философии. Мы должны дать понять, что это многообразие философских систем не
только не наносит ущерба самой философии — возможности философии, — а что,
наоборот, такое многообразие было и есть безусловно необходимо для существования
самой науки философии, что это является ее существенной чертой.
* [Здесь у Гегеля непереводимая игра слов: «Nuchternheit» означает на немецком
языке трезвость и пустой желудок ]
** Ср. Hegels Werke. Т. VI. § 13 С 21 — 22.
В этом размышлении мы исходим, разумеется, из того воззрения, что философия
имеет своей целью постигать истину посредством мысли, в понятиях, а не познавать
то, что нечего познавать, или что, по крайней мере, подлинная истина недоступна
познанию, а доступна последнему лишь временная, конечная истина (т.е. истина,
которая вместе с тем есть также и нечто не истинное). Мы исходим, далее, из того
взгляда, что мы в истории философии имеем дело с самой философией. Деяния,
которыми занимается история философии, так же мало представляют собою
приключения, как мало всемирная история лишь романтична; это не просто собрание
случайных событий, путешествий странствующих рыцарей, которые сражаются и несут
труды бесцельно и дела которых бесследно исчезают; и столь же мало здесь один
произвольно выдумал одно, а там другой — другое; нет: в движении мыслящего духа
есть существенная связь, и в нем все совершается разумно. С этой верой в мировой
дух мы должны приступить к изучению истории и, в особенности, истории философии.
Гегель. Лекции по истории философии // Сочинения. М., 1932. Т. 9. Кн. 1. С. 15 —
25
Л. ФЕЙЕРБАХ
Заслуга критической философии состоит в том, что она с самого начала
рассматривала историю философии с философской точки зрения, видя в ней не
перечень всевозможных, к тому же в большинстве случаев странных, даже
смехотворных, мнений, а, наоборот, делая критерием ее содержания «разумный
философский смысл» (см. Рейнгольд. О понятии истории философии в статьях
Фюллеборна по истории философии, т. I, 1791, стр. 29 — 35). Различные
философские системы она выводила при этом не из антропологических или каких бы
то ни было других внешних причин, а из внутренних ззконое познания и, определяя
их в этом отношении как данные a priori, постигала разумно-необходимые формы
духа (сравни: Громанн. О понятии истории философии, 1797, стр. 29 — 103) или
видела в идее философии по крайней мере общую цель систем при их рассмотрении и
изложении Тенне-манн, т. I, ст. XXIX, § 15). Но эта точка зрения была сама по
себе еще недостаточной и ограниченной, так как некая определенная идея
философии, ограниченная узкими рамками, считалась истиной и поэтому целью,
реализацию которой философы якобы искали более или менее успешно. Предел разума,
который Кант фиксировал представлением пресловутой «вещи в себе», был критерием
рассмотрения и оценки философских систем. Вот почему Тенне-манн — главный
представитель этой точки зрения — в своем понимании и оценке систем так
односторонен, однообразен и скучен. И как раз там, где речь идет о новых
системах, его критика не является оригинальной: повторяются те же самые
объяснения, основания и возражения. И хотя он местами дает себя увлечь
«божественным энтузиазмом» философии, прорывающим пределы ограниченности, но
лишь на короткие мгновения, а затем снова появляется навязчивая идея о границах
разума, который никогда не достигает в-себе-бытия, и мешает ему и читателю [по-
настоящему] желать познания.
С устранением кантовского предела разума философия освободилась от той
ограниченности, которую на нее неизбежно накладывала эта произвольная граница; и
только тогда смогла открыться поэтому универсальная, свободная перспектива в
области философии. Ибо вместо одной определенной идеи философии, относящейся
только внешне и отрицательно критически к другим системам, выступила теперь
всеохватывающая, всеобщая, абсолютная идея философии — идея бесконечного,
определяемая здесь как абсолютная идентичность идеального и реального. Только
потому, что эта идея, если она не характеризуется конкретней и не отличается
сама по себе, является неопределенной или по крайней мере неопределяющей, —
только поэтому при рассмотрении и изложении истории философии с данной точки
зрения отступало на задний план определенное различие систем, вообще особенного,
на изучении и понятии которого основан как раз интерес и основательность
исследования истории и ее рассмотрение. Тождество реального и идеального, их
разделение, противопоставление и соединение выступали как постоянно
повторяющиеся формы, в которых выражались исторические явления.
Поэтому очередной и неотложной задачей философии было определение идеи
абсолютного тождества в ней самой для того, чтобы найти в этом определении
реальный медиум между общим идеи и особенным действительности, принцип для
познания особенного в его особенности. Гегель решил эту задачу. Понятие истории
является у него вообще понятием, идентичным основной идее его философии,
благодаря чему общность и единство сущности, которые в других философских
системах, например в философии Спинозы, являются господствующими, в его системе,
может быть, чрезмерно отходят на задний план, так как у него идея философии, как
таковая, превращается внутри себя самой в энциклопедию специфических
противоречий, она является членящимся организмом, развивающим свою сущность в
различных системах. Он довел абсолютное тождество объективного и субъективного
до его истинного, разумного определения. Он снял с него вуаль анонимности, под
которой оно скрывало свою девственную, недоступную сущность от любопытных
взглядов рассудка, дал ему название и определил именем и понятием духа,
осознающего себя самого, т.е. различающего себя в себе и признающего это
различие, эту противоположность себя самого, являющуюся принципом особых вещей и
сущностей, источником всего определенного, различающегося бытия, как себя
самого, как свою собственную сущность и оправдывающего себя как абсолютное
тождество.
Поэтому Гегелю удалось рассмотреть историю философии, не теряя из поля зрения ни
единства идеи в различных системах, ни различия и особенности их. Его исходная
идея столь же мало является неопределенной, амальгамированной, снимающей
различия, как и ограниченной, исключительной и нетерпимой, так что он должен был
совершить насилие с помощью оков некоторых абстрактных понятий и формул над
особенным, чтобы приспособить его к этой идее. Она содержит в себе самой принцип
беспрепятственного, свободного развития и обособления; ее основным положением
является не «я живу и даю жить», а «я живу, давая жить». Ее определения имеют
такой универсальный, такой эластичный и одновременно проникающий характер и
столь же большую пассивность, как и активность, что они не только не сводятся к
индивидуальности каждого предмета, но, наоборот, объединяют в себе и
воспринимают каждую особенность, не нарушая ее самостоятельности. Если мы где-
либо и найдем дисгармонию между историческим предметом и понятием и изложением
его, которое дает Гегель, то ее основой является не сам принцип, а тот всеобщий
предел, который может лежать в индивидууме между идеей и ее осуществлением...
История философии отнюдь не является историей случайных субъективных мыслей,
т.е. историей отдельных мнений. Если скользить по ее поверхности, то она,
кажется, сама дает нам основание для подобного предположения, не предоставляя
ничего, кроме смены различных систем, в то время как истина едина и неизменна.
Однако истина не является единой в смысле абстрактного единства, т.е. она не
простая мысль, которой противостоит различие; она является духом, жизнью,
самоопределяющим и различающим единством, т.е. конкретной идеей. Различие систем
имеет свое основание в самой идее истины; история философии является не чем
иным, как временной экспозицией различных определений, которые вместе составляют
содержание самой истины. Истинная, объективная категория, в которой она должна
рассматриваться, есть идея развития. Она является сама по себе разумным,
необходимым процессом, непрерывно продолжающимся актом познания истины;
различные философские системы есть понятия, определяемые идеей, необходимые
образы ее: необходимые не во внешнем смысле, когда основателя какой-либо системы
побуждают идеи его предшественников и, таким образом, одна система
обусловливается другой, необходимые в наивысшем смысле, когда мысль,
составляющая принцип системы, выражает определение абсолютной идеи, самое
истину, существенную реальность, которая поэтому в ряде развития должна была
сама по себе появиться в качестве самостоятельной философской системы. История
философии поэтому имеет дело не с прошедшим, а с настоящим, сегодня еще живущим.
С каждой философской системой исчезает не сам принцип, а только то, чем этот
принцип стремится быть: абсолютным определением, целым определением абсолютного.
Более поздняя и более содержательная философская система всегда содержит в себе
самые существенные определения принципов предшествующих систем. Изучение истории
философии является поэтому изучением самой философии. История философии является
системой. Кто ее по-настоящему поймет и отдифференцирует от формы преходящего и
внешних условий истории, тот увидит саму абсолютную идею, как она развивается
внутри самой себя, в элементе чистого мышления.
Хотя сам по себе процесс развития истории философии является необходимым,
независимым от внешних условий процессом развития идей и хотя история философии
сама есть не что иное, как преходящее развертывание вечных, внутренних
самоопределений или различий абсолютной идеи, однако одновременно она находится
в неразрывной связи с мировой историей. Философия отличается от остальных
образов духа только тем, что она понимает истинное, абсолютное как мысль или в
форме мысли. Тот же дух и содержание, которое выражается и представляется
наглядно в элементе мышления как философия одного народа, содержится и
выражается также в религии, искусстве, политическом состоянии, но в форме
фантазии, представления, чувственности вообще. Отношение философии к остальным
образам духа и наоборот нужно поэтому мыслить себе, руководствуясь не пустым
представлением влияния, а, напротив, категорией единства. «Мыслящее постижение
идеи есть вместе с тем поступательное движение, наполненное целостно развитою
действительностью, такое поступательное движение, которое имеет место не в
мышлении индивидуума, воплощается не в некотором единичном сознании, а выступает
перед нами всеобщим духом, воплощающимся во всем богатстве своих форм во
всемирной истории. В этом процессе развития случается поэтому, что одна форма,
одна ступень идеи осознается одним народом, так что данный народ и данное время
выражают лишь данную форму, в пределах которой этот народ строит свой мир и
совершенствует свое состояние; более же высокая ступень появляется, напротив
того, спустя много веков у другого народа» (т. I, стр. 47). «Но каждая система
философии именно потому, что она отображает особенную ступень развития,
принадлежит своей эпохе и разделяет с нею ограниченность» (стр. 59).
Внешнее происхождение философии не является поэтому независимым от времени и
места. Аристотель говорит, что философствовать начали лишь после того, как
предварительно позаботились об удовлетворении необходимых жизненных
потребностей. Однако имеется потребность не только физическая, но и политическая
и потребности другого рода. Подлинная философия, философия, взятая в строгом
смысле слова, начинается поэтому, по Гегелю, не на Востоке, хотя именно там
достаточно философствовали и там находят массу философских школ. Философия
начинается только там, где есть личная и политическая свобода, где субъект
относит себя к объективной воле, которую он познает как свою собственную волю, к
субстанции, к общему вообще таким образом, что он в единстве с ней получает свое
Я, свое самосознание. А это имеет место не на Востоке, где высшей целью является
бессознательное погружение в субстанцию, а только в греческом и германском мире.
Греческая и германская философия и являются поэтому двумя главными формами
философии.
Фейербах Л. История философии. В 3 т. М., 1967. Т. 2. С. 7 — 9, 11-14
Ф. НИЦШЕ
Чтобы заниматься физиологией с чистой совестью, надо придерживаться того, что
органы чувств — вовсе не явления а духе идеалистической философии: будь они
таковы, они не могли бы служить причиной! Итак, требуется по крайней мере
сенсуализм в качестве направляющей гипотезы, если не эвристического принципа...
Как?! Иные утверждают ведь, что весь внешний мир — творение наших органов
чувств! Но тогда сами органы были бы... творением наших органов чувств! На мой
взгляд, это основательная reductio ad adsurdum *: при условии, что понятие causa
sui ** есть нечто основательно-абсурдное. Итак, внешний мир — это не творение
наших органов чувств?..
Порой еще попадаются безобидные поборники самонаблюдения, полагающие, что
существует нечто «непосредственно достоверное», — например, «я думаю» или (в чем
заключалось суеверие Шопенгауэра) «я хочу», — так, как если бы познание получало
здесь свой предмет в чистом и голом виде, — «вещь в себе» — и ни субъект, ни
объект не вносили сюда своего обмана. Но я не устану повторять: и
«непосредственная очевидность», и «абсолютное познание», и «вещь в себе»
заключает в себе contradictio in adjecto ***, пора, наконец, расстаться с
соблазном слов. Пусть народ думает, что познание — всезнание, но философ обязан
сказать себе: анализируя процесс, выражаемый суждением «я мыслю», я получаю
целый ряд дерзких утверждений, обосновать которые затруднительно или же совсем
невозможно: например, что это — я, кто думает, что вообще должно быть нечто
думающее, что мышление есть деятельность, действие такого-то существа, которое
мыслится как причина, что есть «я» и наконец, что твердо известно, что следует
именовать словом «мыслить», и что я знаю, что такое «мышление». Ибо ведь если я
еще не решил для себя все это, то как же мне установить, «мышление» ли то, что
совершается, а, скажем, не «воление», не «чувствование»? Довольно: «я мыслю»
предполагает сопоставление моего состояния в определенный момент с иными
известными мне по себе состояниями и установление того, что же такое именно это
состояние, — ввиду такой своей соотнесенности с иным «знанием» это суждение во
всяком случае лишено для меня «непосредственной достоверности»... Итак, вместо
«непосредственной достоверности» — пусть себе верует в нее народ — в руках
философа оказывается целый ряд метафизических вопросов, по сути дела, обращенных
к совести интеллекта: «Откуда у меня понятие мышления? Почему я верю в причину и
следствие? Что дает мне право говорить о «Я», тем более о «Я» — причине и
наконец о «Я» как причине мыслей?» Кто в наши дни решается незамедлительно
отвечать на подобные метафизические вопросы, ссылаясь на своего рода
познавательную интуицию, — вроде человека, говорящего: «Я мыслю и знаю, что это
по меньшей мере истинно, реально и очевидно», — для того философом приготовлены
— усмешка и два вопросительных знака. «Милостивый государь, — намекнет ему
философ, — невероятно, чтобы вы не ошибались, ну да почему непременно говорить
об истине?»...
* — сведение к нелепости (лат.).
** — причина себя (лат.)
*** — противоречие в определении (лат.)
Философы о воле рассуждают, словно это самая известная вещь на свете, а
Шопенгауэр так даже дал понять, что мы одну волю, собственно, и знаем, знаем
целиком и полностью, без вычетов и прибавлений. А мне все думается, что
Шопенгауэр и в этом случае просто поступил так, как поступают вообще все
философы, — просто перенял и раздул расхожее, «популярное» суждение,
предрассудок. Мне кажется, что «воление» есть нечто сложное и что только как
слово оно составляет единство, — вот в этом самом единстве и заключено
популярное предубеждение, которое и одержало верх над философами, — как всегда
не слишком бдительными. Итак, давайте будем поосторожнее, станем
«нефилософичными» — и скажем: во всяком волении, во-первых, содержится не одно
чувство, — и чувство состояния, из которого мы исходим, и чувство другого
состояния, к которому мы стремимся, затем чувство того, что мы от одного уходим,
к другому идем, затем еще сопровождающее все это мышечное чувство, которое, как
только мы начинаем «волить», тотчас же заводит свою игру — по привычке, даже
если мы и не двигаем руками и ногами. А коль скоро надо признать, что чувство (и
не одно) — составная часть воли, то, во-вторых, необходимо признать такой частью
и мышление. В каждом волевом акте наличествует мысль — она командует всем, — и
только не надо думать, что удастся отделить эту мысль от «воления», словно тогда
в остатке оказалась бы сама «воля»! В-третьих, воля — это не только комплекс
чувств и мышления, но прежде всего аффект — именно аффект «командования».
«Свобода воли», как это называют, в сущности и есть аффект превосходства — над
тем, кто обязан подчиниться: «Я свободен, «он» должен повиноваться», — такое
сознание скрывается в любом волевом акте, вместе со всем тем, без чего немыслимо
состояние человека, отдающего приказы, — напряженное внимание, устремленный
вперед взгляд — он фиксирует цель, безусловность оценивания: «Сейчас необходимо
одно это (а не что-либо еще)», внутренняя уверенность, что приказу подчинятся...
Человек волит — он повелевает чему-то в себе, а это «что-то» повинуется — или
считается, что повинуется. А теперь обратим внимание на самое занятное в воле —
сугубой многосложности, которую народ только лишь обозначает одним словом:
поскольку в конкретном случае мы же сами и повелеваем, и повинуемся, а
повинуясь, испытываем чувство принуждения, — нас тянут, влекут, притесняют, мы
противодействуем и сдвигаемся с места, что обычно начинается немедленно после
волевого акта; поскольку, далее, мы привыкли переступать через эту
двойственность с помощью синтетического понятия «Я», привыкли обманываться на
сей счет, то за «волением» тянется целая цепочка ошибочных умозаключений и,
следовательно, ложных оцениваний самой воли, — в итоге волящий добросовестно
полагает, что воли достаточно для совершения действий. Поскольку же в
подавляющем большинстве случаев воля изъявлялась лишь тогда, когда с полным
правом можно было ожидать, что приказ возымеет действие, а именно что повелению
будут повиноваться, то сложившееся впечатление перешло в чувство — в чувство,
будто действие наступает с необходимостью; короче говоря, изъявляющий волю
весьма уверенно полагает, что воля и действие как-то связаны и едины, он и сам
успех дела, исполнение волевого намерения, записывает на счет воли, испытывая
при этом чувство власти, растущей, множащейся, — непременное следствие успеха
вообще. «Свобода воли» — эти слова обозначают то умноженное состояние
удовольствия, какое испытывает волящий: он повелевает и он же отождествляет себя
с исполнителем, он и торжествует над всеми препятствиями и пользуется плодами
побед, но только про себя заключает, что это его воля сама преодолевает любое
сопротивление. Таким образом, волящий, отдающий повеления, множит чувство
удовольствия за счет его же собственных возымевших успех исполнительных органов,
