« Национальный исследовательский университет «высшая школа экономики»
Факультет философии На правах рукописи ...»
Так как в истории для«естественного человека» Гоббса не быломеста, он переместился в геометрическуювселенную mathesis politica. Выбор междуисторическим генезисом и логогенезомсоциальности влечет за собой и выбормодальности рассуждения о социальном мире.Представители Кембриджской школы историипонятий и исследователи, работающие впарадигме «новой риторики», обратиливнимание на то, что в гоббсовой«гражданской науке» идея mathesis politicaсочетается с особого рода риторическиминструментарием. Однако о какой риторикездесь идет речь? Дж. Гуч в своей известнойкниге о Вико писал о новом, «риторическом»прочтении Аристотеля в эпоху раннегоПросвещения как одном из наиболее значимыхсобытий в истории политическогомышления[288]. Н. Стрьювер ссвоей монографии, посвященной барочнойриторике, обратила внимание наобстоятельство, имеющее принципиальноезначение для понимания гоббсовойполитической науки: шестая глава«Левиафана» «О страстях», в которой речьидет об основании человеческих действий,удивительно напоминает сборник общихмест.[289] В этом разделе Гоббс несколько разобращается даже к этимологии (как со словомmolesta), то есть к аргументу от истории иязыка, что для него совсем не характерно.Использование этимологического итопического аргумента в этом разделегоббсова трактата свидетельствует ободном: коль скоро никаких данных априорипринципов политической практики быть неможет (ибо тогда нам пришлось бы вернутьсяк гуманистической нормативистской модели),эти принципы могут быть только найдены (всмысле риторического inventio), извлечены изстихии социальной жизни. Механистическийязык Гоббса не должен вводить нас взаблуждение. Достаточно беглого взгляда навторую главу «Риторики» Аристотеля, чтобыпонять, что раздел о страстях – механицистскаятранскрипция аристотелевой топики. ДжонОбри передавал слова Гоббса об Аристотеле:по мнению автора «Левиафана», Стагирит былсамым дурным политиком и создателем самойскверной этики, но его риторика ирассуждения о природе животныхпревосходны[290]. В этомсуждении особенно показательнопротивопоставление друг другу этики ириторики, в классической политикесоставлявших единое целое. Очевидно, чторечь здесь идет не о нормативистскойриторике классицистов, а о риторике – науке очеловеческих страстях[291] и об общихместах, той риторике, которую самАристотель называл антистрофойдиалектики:
… пользоваться[различными путями убеждения – П.С.]может только человек, способный кумозаключениям и к исследованиямхарактеров, добродетелей и страстей – что такое каждая изстрастей, какова она по своей природе ивследствие чего и каким образомпоявляется, - так что риторика оказываетсякак бы отраслью диалектики и той науки онравах, которую справедливо назватьполитикой[292].
Н. Стрьювер, возражая Д.Туару, пишет, что в политической наукеГоббса нет противоречия междугеометрическим способом рассуждения оприроде и риторическим – о социальном мире.Риторическое исследование дает материалдля геометрии, а геометрия упорядочиваетэтот материал (syntax of unequivocal definitions).Знаменитое место из предисловия кЛевиафану, обосновывающее возможностьпознать мотивы и цели действий другихлюдей посредством интроспекции (nosce te ipsum– постичь всебе весь человеческий род)[293], не следуетпонимать как призыв к метафизическоймедитации в картезианском духе. Скорее, этопризыв обнаружить в самом себесформированные в процессе социальнойжизни константы, «привычки к действию» (habitsof action), как определяет их Н. Стрьювер,пользуясь термином Чарльза Пирса.
Страсти, о которыхговорит Гоббс, являются не толькоимманентными антропологическимихарактеристиками, но также и параметрамисоциального взаимодействия: «социальнымифеноменами в полном смысле слова», поопределению Пьера Дюмушеля[294]. Такимобразом, в естественном состоянии у Гоббсавозможно социальноедействие, т. е. такое, котороеориентировано на реакцию и пониманиедругих. Не случайно ведь Гоббс говорит отом, что понимание, подобно речи, являетсяконститутивной характеристикойчеловеческого состояния:
Понимание. Когда человек, слыша какую-нибудьречь, имеет те мысли, для обозначениякоторых слова речи и их связьпредназначены и установлены, тогда мыговорим, что человек данную речь понимает,ибо понимание есть не что иное, какпредставление, вызванное речью. Вот почему,если речь специфически свойственначеловеку (что, как известно, есть на самомделе), то и понимание также специфическисвойственно ему.
Контекстные иобщепринятые значения в языке, независящие от «суверенной импозиции», - арелевантность коммуникативного узуса идейксиса Гоббс открыто признает[295], -суть рудименты этой «неставшейсоциальности».
Итак, социальность вестественном состоянии - «вечновозникающая и никогда не сущая»: онапостоянно размывается. Причин томунесколько. Прежде всего, страсти, motus animi,находятся в постоянном хаотическом иразнонаправленном движении, объединяющемв себе сразу несколько видов: линейное– стремлениеиндивида к достижению поставленных целей;перистальтическое – deliberation, чередование страстей;круговое движение power[296]. Другаяважная причина – подвижность значений в языкеестественного человека – inconstancy of signification.
Имена таких вещей,которые вызывают в нас известные эмоции, т.е. доставляют нам удовольствие иливозбуждают наше неудовольствие, имеют вобиходной речи непостоянный смысл, так какодна и та же вещь вызывает одинаковыеэмоции не у всех людей, а у одного и того жечеловека — нево всякое время.
Непостоянство значенийоткрывает пространство для политическойманипуляции, ибо для Гоббса власть, какпроницательно отметил И. Ш. Зарка,«обладает реальностью только какозначаемое (signifi)[297] ». Винтерперсональном контексте эффектдействия может быть только опосредованным:человек, рассмотренный в отношении кдругим людям, манифестирует свою powerпосредством знаков и именно таким образомподчиняет себе волю других. Однако этаманифестация власти может быть фиктивной,ибо знаки страстей могут использоватьсяпроизвольно: «Эти формы Речи, говорю я, сутьвыражения или берущие начало в волеобозначения (voluntary significations) наших Страстей,но верными признаками их они не являются,так как могут быть употребляемыпроизвольно (may be used arbitrary), независимо оттого, имеет ли данные Страсти тот, ктоупотребляет эти выражения, или нет»[298].Поэтому Гоббс симметрично противополагаетчетырем способам употребления речи – четыре способазлоупотребления ею (ложные представления,возникающие в результате самообмана;ложное выражение своей воли;метафорическое употребление слов;использование слов для причинения болидругим). Характерно, что риторический троп,по Гоббсу, –крайняя и очевидная, но оттого и наименееопасная форма этого непостоянства:риторическое воздействие – из всех видовманипуляции наиболее явный и потому легкодиагностируемый.
Но главное препятствиев достижении социальной стабильностиестественным путем представляет разум.Правильный разум (recta ratio) рассчитываетоптимальный сценарий действия, исходя иззадач самосохранения, и тем самымпарализует действие естественных законови «конструктивных» естественных страстей(милосердия и т. д.) – хаотическое взаимодействие людей вестественном состоянии не может породитьникаких устойчивых форм потому, чтопрогностическая способностьчеловеческого разума систематическиставит под сомнение выгоду следованияположительным страстям и естественнымзаконам.
Интуиция, заставляющаяВико обращаться к темным истокамчеловеческой истории, родственна интуицииГоббса, который отводит столь значимоеместо в своей конструкции гражданскойнауки естественному состоянию – эту общую чертуфилософского стиля обоих авторов Н.Стрьювер охарактеризовала как «постоянноеобращение к самым низменным жизненнымпроцессам» (the continual resort to the most humble life processes).Риторике Гоббса соответствует топика Вико,разделу «О страстях» Левиафана – глава «Обоснованиях» «Новой науки». Как известно,дополитические люди у Вико – не плодумозрительной диссекции человека вгражданском состоянии на естественное иполитическое тело, а результаторигинальной экзегзы Священной истории.Возвращение библейской истории врассуждение о началах социальностивскрывает фундаментальное различиетеоретического стиля Гоббса и Вико. Гоббс«работает широкими мазками»; он стремится,«элиминровав хаос и противоречивостьисторических и правовых практик»,«редуцировать значение историческойинформации для теоретизирования»[299]. Егоперспектива –«макросоциологическая» (macro-solution ofmacro-problems), а вопросы, которые он решает, -экстремальные, предельные вопросы, недопускающие промежуточных решений ислишком пристального внимания кисторическим мелочам. У Вико, напротив,история (а «Новая наука» в одном местепрямо определяется как «история»[300] )раскрывает необозримое поле политическихвозможностей, примеров институциональныхтрансформаций, сценариев действия:викианская «политическая диагностика» (arsdiagnostica[301] ) предполагает совершенно другуюоптику, чем гражданская наукаГоббса.
Это различие оптикипозволяет Вико найти свое решение«гоббсовой проблемы», обосновав условиявозможности общества через историю еговозникновения. Гиганты Вико не попадают в«гоббсову ловушку» просто потому, что ихантропология радикально отличается отантропологии «эпохи рефлексии». Гоббсовопредставление о целерациональностичеловеческого действия, его статичнаяантропология (одинаковая и в естественном,и в гражданском состоянии) и связанная сэтим идея общественного договора каксознательного соглашения рациональныхиндивидов делает неизбежным крах любойпозитивной социальности. Однако гигантыВико лишены разума, - будучи наделеныбурным воображением, влекомые зверинымистрастями, они действуют не рассуждая.Древние люди не способны к предвидению, и вэтом залог их естественной социальности.Так введение истории позволяет привести вдвижение статичную антропологию Гоббса(притом что антропология in toto и пониманиемотивации человеческих действий у Вико иГоббса совпадают[302] ). Но как же мыможем определить статус естественногосостояния у Вико? Коль скоро начала его«новой науки» суть «первые человеческиемысли», то за черту «человечности» этанаука проникнуть не может – даже эти «первыечеловеческие мысли» могут бытьрационально познаны лишь посредствомчрезвычайного усилия (immaginar non si pu, indendereappena si pu).Естественное состояние или «звериноесостояние» (ferinitas) – предельное понятие «новой науки»,полагающее пределы рациональному познаниюмира наций.
Вико избегает«гоббсовой ловушки», переосмысляяструктуру человеческого действия; дляэтого он реабилитирует исключенноеГоббсом историческое измерение социальнойжизни. Введение исторического измерения,открывающее взору театр историческиреальных человеческих действий, позволяетобосновать спонтанность порождениясоциальных институтов – права, языка,государства. Вот почему Вико называет«случай и выбор» (occasio et electio) «владыкамичеловеческих вещей» (dominae rerum humanarum).Понимание действия у Вико роднит его снекоторыми современными социологическимитеориями, например, groundedtheory, которые фаворизируюткатегорию serendipity – ненамеренного счастливогорезультата действия[303].
В то время как людихотят удовлетворить свою скотскую похоть ирастерять своих детей, они, наоборот,создают чистоту браков, из которыхвозникают Семьи; в то время как Отцы хотятпользоваться чрезмерной Отцовской Властьюнад Клиентами, – из этого возникают Города; в товремя как Правящие сословия Благородныххотят злоупотреблять Господской Свободойпо отношению к Плебеям, они попадают врабство законов, которые создают НароднуюСвободу; в то время как Свободные Народыхотят освободиться от узды своих законов,они оказываются в подданстве у Монархов; вто время как Монархи хотят принизить своихподданных всеми теми порокамираспущенности, которые делают их положениеболее прочным, – они тем самым готовят их к тому,чтобы переносить рабство Наций болееСильных; в то время как Нации хотят самисебя привести к гибели, они спасают своихпотомков в том Одиночестве, откуда ониснова возрождаются, как Феникс. И то, чтоделает все это, оказывается Умом, так каклюди, поступая так, поступали разумно; этоне Рок, так как у людей был выбор, это и неСлучай, так как всегда, когда людипоступают именно так, возникают те же самыевещи[304].
Коррелятивным этоймодели действия аналитическиминструментом у Вико оказывается ирония– способрефлективного рассуждения одорефлективных практиках[305] : у Гоббса же,по саркастическому замечанию НэнсиСтрьювер, «нет в теле ироническойшишки»[306]. Такрадикальным образом трансформируется самисследовательский язык: прагматика имодальные характеристики этого языкамогли бы стать предметом отдельногоисследования.
Если герменевтикастрастей была призвана заложитьантропологические основания новойполитической науки, то другая фигура, скоторой мы уже встречались у Ла Пейрера, -transitus ad ingenium, переход от природногосостояния к легальному, являющему собойсферу фикции, - создает условия возможностидля mathesis politica как геометрической науки,предметом которой являются знаки, фикции иphantasmata. Переход от естественного состоянияк гражданскому у Гоббса – это переход отприродного к искусственному, переход,осуществляющийся посредством знаков(договоров), а значит, в сфере репрезентацииили фикции. Искусственное тело государстванадстраивается над человеческой природой,неспособной к автономному существованию.«Диалектический скачок» от естества кконструкту –конститутивная черта теоретического стиляГоббса, определяющая собой не только егоучение о государстве, но и всю философию вцелом. И. Ш. Зарка охарактеризовал гоббсовумодель науки как «метафизику разделения»,основанную на допредикативном разделениипредставления (representatio) и вещи (res)[307].Напомним, что Гоббс отождествляетметафизику с онтологией, исключая из неевсякий элемент сверхчувственного: он дажессылается здесь на результатыфилологических изысканий ФранческоПатрици, доказавшего, что само название«Метафизика» не аутентичное, его далсоответствующему сочинению АристотеляАндроник Родосский[308]. Метафизикадля Гоббса есть physica generalis: это наука о сущемпоскольку оно сущее, но есть толькотелесное сущее – однако, в то же время, это наука оphantasmata, а не о вещах самих по себе,независимо от нашего восприятия[309].Именно этим можно объяснить знаменитыймысленный эксперимент, которымоткрывается трактат «О теле»: там Гоббсговорит, что лучшее начало естественнойфилософии –мысленное «уничтожение мира» (annihilatio mundi).Этот мысленный эксперимент имеет цельюпоказать, что даже в отсутствие каких-либообъективных коррелятов нашихпредставлений наука все равно может иметьместо.
Идею mathesis – геометрическойнауки – Викокритиковал начиная еще с ранних егосочинений. В знаменитом первом разделетрактата «О наидревнейшей мудростииталийцев, почерпнутой из основанийлатинского языка» (1710 г., раздел называется«Об истинном и созданном») Викопишет:
Этот порок(ограниченность ума – П. С.) он (т. е. человек) обращает себена пользу и посредством так называемойабстракции воображает (confingit) себе две вещи:точку, которую можно нарисовать, и единицу,которую можно умножать. Однако и то, идругое суть фикции (fictum): ведь если тынарисуешь точку, то это уже будет не точка;если ты умножишь единицу, это уже не будетединица. Более того: человек считает себявправе (pro suo jure sumpsit), отправляясь от них (т.е. точки и линии), идти в бесконечность, тоесть проводить линию в бесконечность, аединицу умножать бесконечное количествораз. Так он создает для себя мир форм ичисел, который собой объемлет целуювселенную, и, рисуя, укорачивая илисоединяя линии, а также складывая, вычитаяи подсчитывая числа, создает бесчисленныетворения, ибо познает внутри самого себябесчисленные истины. … Так как физик неможет дать истинное определение вещам и неможет в подлинном смысле слова ихсоздавать, то есть наделять каждую вещьсвойственной ей природой, - ведь этоподобает (fas) Богу, человеку же не подобает(nefas), - то он дает определения именам иподобно Богу (ad Dei instar) создает словно бы изничего, без всякой опоры в вещах, точку,линию, поверхность. Так, под именем (nomine)точки онпонимает то, что не имеет частей; подназванием (apellatione) линии – выведенное из точкиили же длину, лишенную ширины и глубины; поднаименованием (acceptione) поверхности – соединение двухразных линий в одной точке или же ширину,соединенную с длиной, но не имеющуюглубины.[310]
В этом отрывке обращаетна себя внимание обилие школьнойсемантической терминологии – nomen, apellatio, acceptio.Действия математика суть семантическиеоперации. Итак, геометр выступает вкачестве инстанции произвольнойимпозиции, «автора языка» в схоластическойтерминологии: он по подобию Бога (ad Dei instar)создает фантастический мир понятий,которые наделяет произвольнымизначениями. Исследователями давно уже былоотмечено, что принцип verum-factum[311] уВико двойственен: в мире геометрии и в миренаций его статус различен. Математика поВико –отчуждение разума от породившего егосоциального субстрата. Непонимание этогопривело к неверной интерпретации Вико в«Истине и методе» Г.-Г. Гадамера:парадоксальным образом Гадамер упрекаетВико именно в том, в чем тот упрекает Гоббсаи других «философов-монахов» - в«приватизации разума»[312]. Чтобы яснеепонять это отличие, методически полезнообратиться к случаю радикально«солипсистского» использования принципаverum-factum у современника Вико – Джона Толанда.Провозгласив себя сторонникомньютоновского принципа «гипотез неизмышляю», Толанд[313] наделяетстатусом догматически, т. е. негипотетически, достоверных толькоположения, произведенные «чистым иоригинальным разумом» (Pure and original Reason).Истина – этоитог сугубо индивидуального акта, поэтомупользование разумом не объединяет, аразделяет людей. Индивидуальноепользование разумом становится основаниемэстетической программы, ставящей во главуугла категорию оригинальности. Мы видим,как фикция, о которой Вико говоритприменительно к геометрии и сугубо вэпистемологическом смысле, у Толандапревращается в эстетическую категорию, т.е. в фикцию в исконном и изначальном смыслеэтого слова.
Ущербностькартезианского разума в его практическом(социально-политическом) аспекте связана,согласно Вико, с особого рода пороком,свойственным философам – тщеславием ученых(boria dei dotti). «Тщеславие ученых» заставляетих мерить человека своей меркой,пересоздавая социально-исторический мирпо собственному образу и подобию. Междутем, познание исторического мира – главная цель «Новойнауки» - предполагает проникновение в«темные и грубые» начала человеческойистории, непосредственно недоступныерациональному анализу. Вико пишет, что дляпроникновения в начала социальностифилософу необходимо «облачиться в природудиких людей» (revetir la natura dei bestioni). Дляпредотвращения «варварства рефлексии»,для того, чтобы избежать асоциальнойфилософии стоиков и эпикурейцев,необходимо совершить очень серьезное,почти невозможное усилие (meditando con i principi diquesta Scienza, dobbiamo vestire per aliquanto, non senza una violentissimaforza, una si fatta natura). Таким образом,исторический генезис разума и егологогенез совпадают: разум историческирождается как усилие и раскрывается (ragionespiegata) как усилие (conato). Гоббс и другие«философы-монахи», не желающие совершитьэто усилие и предпочитающие «жить вгосударстве Платона, а не пресмыкаться вгрязи города Ромула» (rovesciarsi nella feccia di Romolo),предают дело философии, которая, по словамВико, не должна покидать человеческий родна произвол судьбы, но принимать людейтакими, каковы они суть.
Если мы теперьобратимся к хрестоматийно известнымстраницам «Левиафана», определяющим разумкак счет, ratio как ratiocinatio, а научный метод каквычислительную технику, мы увидим, чтоГоббс вводит своего читателя в тот самыймир, который Вико определил какфантастический и солипсистский: в «мирлюдей, состоящий из линий, чисел иалгебраических сущностей» (nel mondo degli huomini, ilqual fossesi composto di linee, di numeri e di spezie algebraiche)[314].Напомним, что одна из причин перманентнойвойны для Гоббса – ситуация, когда «каждыйруководствуется своим собственнымразумом» (everyone is governed by his own reason). Этозаявление не так просто, как можетпоказаться на первый взгляд. Особыйинтерес оно приобретает, будучи помещено вконтекст эйренических проектов несколькоболее позднего периода – 1660-х – 1680-х гг., когда целыйряд авторов: Ламберт ван Вельтхейзен,Лодевейк Мейер, Джон Локк – именно впользовании разумом стали усматриватьзалог мира и социальной стабильности.Аргумент сторонников этой позициизаключался в том, что разум един и одинакову всех представителей человеческого родаи, следовательно, побуждает его носителейстремиться к одним и тем же целям. Однакодля Гоббса разум – лишь инструмент достижения целей,состоящий на службе у постояннодействующей power; поэтому неконтролируемоепользование разумом не создает единства, а,напротив, ведет к хаосу. Именно поэтомухаотическое множество частных разумовдолжно уступить место единому публичномуразуму: «Private Reason must submit to the Publique, that is to say, toGod’s Lieutenant».Единый публичный разум может бытьопределен многими способами, но для нассейчас важна перспектива, заданная Вико:это –картезианский разум, законодательствующийв сфере политического, созидающий мирполитического так же, как разум геометрасозидает мир линий, точек и другихматематических сущностей. В этом смыслеособенно показательна 26 глава «Левиафана»«О гражданских законах», в которойставится вопрос о том, чьему разуму должнысоответствовать законы. Мы позволим себепроцитировать это место целиком:
Вопрос только в том,чьему разуму должен соответствовать закон.Этим разумом не может быть разум любогочеловека (any private reason), ибо тогда законы также часто противоречили бы друг другу, как иразличные схоластические учения; этимразумом не может также быть (как думает Эд.Кок) искусственное совершенство разума,достигнутое долгим изучением, наблюдениеми опытом. Ибо бывает так, что долгоеизучение умножает и утверждает ошибочныемнения, а где люди строят на неправильныхоснованиях, там, чем больше они построят,тем сильнее развал, мнения (reasons) же ирешения тех, кто изучает и наблюдает втечение одинакового времени и с одинаковымприлежанием, бывают и должны остатьсяпротиворечивыми. Поэтому законустанавливается не juris prudentia, или мудростьюподчиненных судей, а разумом и приказаниемнашего искусственного человека – государства (the reasonof our artificial man the Commonwealth). И так какгосударство является в лице своегопредставителя единым лицом, то нелегкомогут возникнуть противоречия в законах, аесли таковые возникают, то тот же разумспособен путем толкования и измененияустранить их.
Публичный разум впрактической сфере достигает того же, что идемонстративное познание в сферетеоретической: создает свои собственныепринципы и сообщает их в ясных инедвусмысленных знаках.
Демонстративноепознание a priori для нас возможно поэтомулишь относительно тех вещей, возникновениекоторых зависит от воли самого человека …Метод доказательства a priori можно применить в политике и вэтике, т. е. в науках о справедливости (justum, aequum) инесправедливости (injustum, iniquum), ибо мы самисоздаем принципы, служащие нам масштабомдля познания[315] сущности тогои другого, или, иначе говоря, причинысправедливости, т. е. законы и соглашения. Всамом деле, ведь до появленияпрочных[316] соглашений изаконов люди, подобно животным, не знали нисправедливости, ни несправедливости и неимели понятия ни о добре, ни о зле[317].
Картезианский аспектгоббсовой политической программы можнопонять, приняв за основу суждения самихпоследователей Декарта относительно того,как после произведенного им «поворота»должны быть реформированы отдельныедисциплины. Выше мы уже приводиоизнаменитую метафору П. Николя, метафору«неподвижную точку» (point fixe)[318] - точку, изкоторой содержание каждой дисциплиныследует заново «пересоздать» с чистоголиста. Для картезианской науки об обществеэтим point fixe становится солипстистскийразум, с успехом «приручающийконтингентность» (taming contingency), вынося заскобки историческое измерениечеловеческого состояния. Результатомоказывается децизионизм и невозможностькоммуникации между сувереном иуправляемыми. Альтернативная модельгражданской науки предлагается в «Новойнауке», которую Фридрих Мейнеке определилкак «органон историческогомышления»[319], - именнотакой ее статус позволяет возвратить врассуждение об обществе и естественную социальность, и коммуникацию, иисторию. Дваэтих способа «приручения контингентности»до сих пор так или иначе присутствуют внауках об обществе – в частности, в неявном видеоппозиция Гоббс – Вико лежит в основанииконкурирующих направленийсоциологического теоретизированиясередины XX в.: еслиструктурно-функциональная социологияТолкотта Парсонса была, по сути, попыткойразрешения «гоббсовой проблемы»[320], тоне случайно, быть может, некоторыеисторические социологи – критики Парсонсаапеллировали именно к Вико как одному изважнейших своих предшественников[321].
***
В настоящем разделе мыпопытались представить две «новыеполитические науки» Просвещения – «гражданскуюнауку» Гоббса и «новую науку» Вико – на фонесовременного им радикальногогерменевтического проекта: «гипотезы опреадамитах» Исаака Ла Пейрера.Предварительные результаты могут бытьсуммированы следующим образом. Гоббсразделяет с гетеродоксальной экзегезой ЛаПейрера ряд аргументов, имеющихконститутивное значение для его науки, -прежде всего, гипотезу естественногосостояния как состояния изначального,представление об исходной испорченностичеловеческой природы, а также положение осфере легального (и политического, темсамым) как сфере фикции. Если принятиепервого положения позволяет емуразработать (наиболее полно – в шестой главе«Левиафана») герменевтику человеческихстрастей, то принятие второго открываетвозможности для политического моделирования. Вико, разделяя с Гоббсом и ЛаПейрером их исходные антропологическиеустановки (представление об испорченностичеловеческой природы, о стремлении ксамосохранению как базовом инстинкте),отказывается от аисторического способарассуждения о началах социальности, содной стороны, и от «картезианской»политической программы Гоббса, с другой, впользу ars diagnostica, представляющего собойпрактический итог (prattica) его «новойнауки».
Глава 4. Certainty в экзегезе ИсаакаНьютона и его круга
Известный американскийисторик библейской герменевтики РичардГенри Попкин в одной из своих работ обИсааке Ньютоне задается вопросом, столь жепровокативным, сколь и риторическим:почему все-таки Ньютон, этот блестящийбогослов, вообще решил посвятить себя еще иестественным наукам? Нарочитаяпарадоксальность Попкина должна,разумеется, восприниматьсяcum grano salis, однако она и в самомделе очень точно отражает естественную дляученого времен Ньютона интерференциюнаучных задач и интересов. В научнойлитературе Просвещения дисциплины ипроблемные поля, которые длянововременного научного мышленияпредставляются радикально несоизмеримымии лежащими в разных плоскостях, образуютнепрерывный континуум. В настоящемисследовании мы рассмотрим на материалеэкзегетических сочинений Исаака Ньютона,его учеников и оппонентов констелляциютрех эпистемологических принципов, синтезкоторых формирует облик науки Просвещения:герменевтической прозрачности текста вэкзегетике, достоверности more geometrico вестественных науках и реалистическогомимесиса в литературной критике. Крометого, предметом исследования станетэпистемологический проект, альтернативныйэтой «объективистской» парадигме, - проект,сопрягающий аллегорическое толкование вбиблеистике, гипотетический метод в физикеи примат литературности надреференциальностью – в литературной теории. Подобноеисследование призвано стать пролегоменамик генеалогии объектнойреальности, -онтологического a priori новоевропейскойкартины мира, рождающегося из лонаязыкового и методологического синкретизмараннего Нового времени. Принципобъективности – эпистемологического коррелятаобъектной реальности – в позитивистскойнауке XIX –начала XX вв. в последние годы исследуетсяочень активно: достаточно упомянутьвышедшую в 2007 г. монографию Л. Дастон и П.Галисона[322]. Однакозадача реконструкции доклассическогоэтапа истории объективности по сей деньостается реализованной лишь in nuce: настоящееисследование имеет целью рассмотретьпредпосылки и контекст становления«объективистской» парадигмы на материале«трактатов о теории Земли» Исаака Ньютона,его последователей и оппонентов.
Метафора «двуликогоЯнуса», стяжавшая популярность висследовательской литературе благодаряхрестоматийно известной книге БеттиДоббс[323], как нельзя лучше передаетвпечатление амбивалентности, котороеиспытывает историк науки, соприкасаясь сконструируемой Ньютоном синкретическоймоделью научного знания. Впрочем, этоощущение парадоксальности испытывали ужемногие современники, для которых синтезНьютона казался непозволительноархаичным: так возникла идея о загадочнойметаморфозе, заставившей великогоматематика обратиться к богословскимспекуляциям. Объяснения этой метаморфозедавались самые разные: так, Вольтерполагал, что богословские увлечения отцаматематической механики были связаны стем, что он отравился ртутью, проводяалхимические эксперименты. Другие склонныбыли думать, что всему виной несчастныйслучай, способствовавший преждевременномупогружению Ньютона в старческий маразм:говорили, что он сильно ударился головой,споткнувшись о собственного кота[324].Однако в историко-научной литературеновейшего времени это биографическоеобъяснение видимой противоречивостинаучных интересов Ньютона было отклонено:в действительности Ньютон занималсябогословскими проблемами отнюдь не толькона склоне лет, а на протяжении всей жизни.
Просвещенческийрефлекс игнорирования «оборотной» стороныНьютонова гения нашел отражение и виздательской судьбе его богословскогонаследия. Епископ Рочестерский СемьюэлГорсли (1733-1806), составивший полное собраниесочинений Ньютона в пяти томах ин-кварто(Isaaci Newtoni Opera quae extant Omnia) спустя несколькодесятилетий после его смерти (в 1779—85 гг.), исключил изнего все теологические сочинения. И дажедвести лет спустя, в сороковые годы XXстолетия такой всемирный центр историинауки, как Принстонский Institute for Advanced Studies,отказался даже по протекции АльбертаЭйнштейна принять архив богословскихсочинений Ньютона, мотивируя это тем, чторукописи не имеют научной ценности[325].Издательская одиссеябогословско-экзегетического архиваНьютона еще и поныне далека от завершения.Процесс реабилитации и реинтеграции впроблемное поле истории науки ньютоновойтеологии начался лишь в 1980-гг. после выходав свет биографического исследования У.Вестфалла, вскоре приобретшего статусклассического[326].Оригинальность подходов Вестфалла быласвязана, помимо прочего, с тем, что в своейработе он использовал микрофильмыбогословских рукописей Ньютона изИерусалимского архива Иегуды (тех самых,которые некогда отверг Принстон). Впрочем,Вестфалл в значительной степени оставалсяеще в плену позитивистской парадигмы,четко разделявшей «двух Ньютонов»:великого математика, первооткрывателязакона всемирного тяготения, и арианскогобогослова, чьи труды были, в общем, вполнезаслуженно забыты современниками ипотомками. Однако уже в самом скоромвремени усилиями целой плеяды историковнауки – Р.Попкина, Дж. Форса, С. Мандельброта, Б. Доббсв поздний период ее научного творчества, С.Д. Снобелена –разные грани ньютонианского синтеза, вкотором соседствуют герметическая алхимияи физика, историография и нумерология,сделались вполне легитимным предметомисследования в историко-научнойлитературе[327].
Одна из очевидных точекпересечения «гуманитарных» иестественнонаучных штудий Ньютона – разработанная им иего учениками теория происхождения Земли.В раннее Новое время необходимым элементомнаучной космогонии являлась экзегезаКниги Бытия (скандальным исключением былакосмогония Декарта):естественнонаучная аргументация ибиблейская герменевтика сосуществовали втрактатах о происхождении Земли на равныхправах. Примечательно то, чтоэкзегетический инструментарий, которымоперирует Ньютон, и некоторые базовыепонятия его натурфилософского языкаобнаруживают удивительную близость. Речьидет прежде всего о таких основополагающихэпистемологических категориях, как natural,simplicity, obvious, certain, plain. Апелляция к«непосредственной очевидности» и«простоте» как базовым принципамисследования природы лежит в основепарадигматического дляестественнонаучного мышления Новоговремени представления о научномисследовании как тавтологиидействительности[328]. Эти жекатегории используются Ньютоном и притолковании Священного Писания: в этомконтексте они выражают одномерность игерменевтическую прозрачностьбиблейского текста. Подвижность границмежду толкованием текста и исследованиемприроды находит отражение не только вобщности терминологического аппарата, но ив аналогии методов: так, в «Scholium generale» -введении к «Математическим началамнатуральной философии», - индуктивныйметод характеризуется как пропедевтикааллегорического истолкования природы, анатурфилософия в целом – как пропедевтикабогословия[329].
Целью сравнительногоисследования герменевтики инатурфилософии Ньютона не может быть,однако, лишь восстановление доброго имениэпонима нововременной механики. Подобноеисследование призвано способствоватьуточнению наших представлений одемаркации и иерархии дисциплин в эпохуНаучной революции и, быть может, частичномупересмотру одного из постулатовклассической истории науки, согласнокоторому именно в этот периодзакладываются основания доминированияестественнонаучного метода внововременном научном мышлении. Одним изосновоположников классического виденияистоков нововременной научной картинымира был Вильгельм Дильтей, составившийочерк «естественной системы наук о духе вXVII в.»[330]. Для целей нашего исследованияработа Дильтея важна тем, что она впервыепредставляет трансформацию естественныхнаук и библейской герменевтики как двааспекта единого процесса - движенияевропейского мышления от средневековойметафизической установки кобъективистской и натуралистической. В тоже время история взаимоотношениягуманитарных наук с естественнымихарактеризуется у Дильтея, на наш взгляд,односторонне – как процесс «трансфера» в сферунаук о духе принципов, созданных в науках оприроде[331]. Однако вдействительности дисциплинарныйсинкретизм эпохи Научной революции вопределенном отношении представляет собойинверсию научного мышления XIX в., когдаестественные науки устанавливаютмонополию на точность и достоверность истановятся источником и мерилом научностидля гуманитарных дисциплин[332]. Влияниеестественнонаучного идеала точного методаи математической достоверности нагуманитарные науки раннего Нового временинесомненно, однако оно не было ниабсолютным, ни односторонним. Об этомсвидетельствует ряд фактов истории науки:так, согласно некоторым исследователям,развитие оптических теорий в XVI-XVII вв. идаже усовершенствование телескопов было взначительной мере стимулировано попыткамиобъяснить ошибки в Шестодневе[333] аберрациями человеческого зрения(различные оптические объясненияастрономическим неточностям в рассказеМоисея предлагал, к примеру, ИоганнКеплер)[334]. Хотя ужемногие современники Ньютона высказывалисьв пользу последовательной демаркацииестественнонаучной и гуманитарнойметодологии, - достаточно вспомнитьдекларативный отказ П. Бойля объединять врамках космогонической теории физику ифилологию[335], – все жеинтерференция категорий и методов,применяемых для исследования природногоуниверсума и для анализа текста, можетрассматриваться как конститутивная чертаранненововременного мышления.
В историко-научнойконцепции Мишеля Фуко гомологияспособов исследования текста и природыобъясняется с помощью принципа «privilge absolu de l’criture» -дискурсивная и природная реальностьобразуют нерасторжимое единство, как быединый текст. Открытие Фуко «текстуальнойприроды» физического мира как параметраренессансной эпистемы вызвало к жизниконцепцию «упадка эмблематическогомышления», призванную объяснить причиныотказа от примата аналогического способаобъяснения в эпоху Научной революции. Этаконцепция стяжала популярность висследовательской литературе благодаряработам У. Эшворта[336] и П.Финдлен[337], а в последнеевремя – Дж. Дж.Боно и Б. У. Огилви[338]. Образ«упадка» очень точно отражает феноменисчезновения символического измеренияприродного мира в естественнонаучнойлитературе XVII в. В ренессансную эпохупредмет естественнонаучного исследованиявключается в сложную системусимволических связей и симпатическиханалогий: это особенно хорошо видно напримере биологических сочинений этоговремени. Так, чрезвычайно популярная в своевремя «Естественная история» КонрадаГеснера (Historia animalium, 1555) включает в себянаряду с привычными для нас биологическимихарактеристиками животных весь наборсимволических коннотаций, с этимиживотными связанных[339].Символический универсум ренессансныхученых имел тенденцию к расширению: так,если в «Истории» Геснера изъясненияэтимологии имени павлина и егосимволической связи с растениями иминералами умещается на трех страницах, тов популярном трактате Улисса Андрованди(1522-1605) толкованию павлина посвящена ужетридцать одна страница! Контекстренессансных «естественных историй»образуют не позднейшие естественнонаучныесочинения, а трактаты по эмблематике ииероглифике наподобие «Иероглифики»Пиерио Валериано (1593-1604) или четырехтомноготрактата об эмблемах Иоахима Камерария.Тотализирующая претензия ренессанснойэмблематики в сфере познания природы былавыражена Богуславом Бальбином вхрестоматийно известном афоризме: «Нет ниодной вещи под солнцем, которая не могла быпослужить материалом для Эмблемы» (Nulla res estsub sole, quae materiam Emblemati dare non possit)[340]. Водоразделоммежду ренессансными естественнымиисториями и нововременнымиестественнонаучными сочинениямисчитается «Historia naturalis» Джонса Джонстона(1650-1653) – смомента выхода в свет этой «естественнойистории» символические толкованияначинают занимать все менее значительноеместо в научных текстах, пока наконец неисчезнут из них совершенно. В 1652 г.Александр Росс в своем трактате Arcana Microcosmiмог уже поставить в упрек Томасу Брауну,автору весьма популярной естественнойистории под названием «Псевдодоксия» (1646),то, что его описание животных «скорееИероглифическое и Эмблематическое, чемподлинно историческое»[341]. Наконец, в 1678г. Джон Рэй в «Орнитологии» очень четкообозначит свой разрыв с традициейренессансных естественных историй: «Мыполностью оставили в стороне все то, чтонашли у других Авторов относительноОмонимов и Синонимов, различных названийПтиц, Иероглифов, Эмблем, Поучительныхисторий, Басен, Примет, т. е. все то, чтоимеет хоть какое-то отношение к Богословию,Этике, Грамматике или Гуманитарным Наукам(Humane Learning)»[342].
Явление «упадкасимволической картины мира» висторико-научной литературе объясняетсяпо-разному. Так, У. Эшворт предполагал, чтоэлиминация символического измерения моглабыть связана с кумулятивным приростомнаучных знаний – открытием новых видов растений,животных и т. д., не имевших символическихконнотаций в европейской традиции. Другойвозможной причиной этого явления онпредлагал считать трансформациюпредставлений об «историческойдостоверности», совершившуюся подвлиянием североевропейской антикварнойтрадиции (принцип «артефакт не лжет»)– итогом этойтрансформации стало превращение предметанауки из символа в объект[343]. Историкинауки, отправляющиеся от тезиса Фуко о«текстуальности» ренессансной эпистемы,– к примеру,Джеймс Джозеф Боно, - связывают распадсимволического универсума странсформацией концепций языка (скажем, уФренсиса Бэкона) и теорий нарратива в эпохуНаучной революции[344]. СогласноБоно, предпосылкой дискредитацииэмблематического мировоззрения вестественнонаучной литературе стал триумфклассифицирующего дискурса, отдающегопредпочтение различиям перед аналогиями, врезультате которого аллегорические«блазоны» сменились таксономияминаподобие Линнеевой классификации видов.По мнению исследователя, представление оприроде как тексте («Книга Природы»)остается в силе, однако по-другому мыслитсяпозиция «читателя» этого текста - он болеене археолог, пытающийся реставрировать linguaadamica, утраченный вследствие грехопадения, ановатор и автор универсального языка (будьто математический язык Ньютоновоймеханики или дескриптивный – экспериментальнойхимии), имманентного самому физическомумиру.
Наряду с эволюциейтеорий языка, важной предпосылкойтрансформации способов «чтения»природного универсума в раннее Новое времястала эволюция методов интерпретациитекста, прежде всего, доминированиебуквального толкования в библейскойгерменевтике. Связь буквалистскойпротестантской экзегезы и естественныхнаук отчетливее всего видна на материаленатурфилософских толкований рассказаМоисея о сотворении мира. Значимостьэкзегезы Шестоднева для европейскойфилософии Просвещения становится яснахотя бы из того обстоятельства, что первыев Новое время историки философии, средикоторых упомянем Иоганна Якоба Брукера иДаниила Георга Морхофа, говорили об особойшколе «философов, следующих Моисею»,наравне со школами стоиков, эпикурейцев,платоников и т. д[345].Натурфилософская интерпретацияШестоднева была одной из наиболеепопулярных тем обсуждения в английскомнаучном сообществе конца XVII в.: опроисхождении Земли рассуждали в кофейнях,клубах, академиях и университетах. ГрафКербери в беседе с Уильямом НиколсономКарлайлом однажды заметил, что с тех поркак Декарт указал путь рассуждения оначале мира, каждый философ стал считатьсебя достаточно мудрым, чтобы представитьсобственную версию космологии. Различныетеории Земли интенсивно обсуждались, кпримеру, в Испанском кофейном клубе;главными фигурами были здесь Е. Халли и Р.Хук. В беседах и дискуссиях завсегдатаевклуба был сформулирован ряд идей, развитыхвпоследствии Ньютоном, егопоследователями и оппонентами: теорияпотопа как следствия воздействия кометы,учение о существовании в недрах Земли ееуменьшенной копии – terrella, попытки реанимироватьаристотелево учение о вечности мира ипризыв изучать геологические отложениядля реконструкции геогонии. В то же время,сам тезис о возможности экстрагировать изтекста Писания натурфилософское учениевызывал порой диаметральнопротивоположные реакции: так, если Ян АмосКоменский связывает предстоящую реформуфизики с устранением ошибок в экзегезеШестоднева, то Френсис Бэкон в «Новоморганоне» высказывается о физическихтолкованиях Книги Бытия более чемкритически.
Ньютон был, безусловно,одним из наиболее последовательныхадептов гармонии космологической теории ибиблейской герменевтики. В своей экзегезеШестоднева Ньютон использует двепарадигмы интерпретации, на первый взгляд,с трудом сочетающиеся друг с другом. Однаиз них заимствуется им из ренессанснойтрадиции герметических толкований наШестоднев, связывающей между собойбиблейский рассказ о сотворении мира игерметические космогонии. Ньютонмногократно говорил о том, что истинаалхимии открывается именно вПисании.[346] Около 1684 г.Ньютон пишет комментарий на «Изумруднуюскрижаль» - один из самых известныхтекстов, входящих в состав Герметическогокорпуса, завершающийся словами «Sic mundus creatusest» (Так был сотворен мир). За основу своегогерметического толкования рассказа овозникновении Земли Ньютон принялинтерпретацию герметической космогонииИринея Филалета – алхимика, загадочного авторатрактата под названием «РазоблаченныеТайны: Отверстая Стезя в Неведомое» (SecretsReveal’d: An OpenEntrance to the Clos. Amsterdam, 1667). Согласно этойинтерпретации, главную роль в формированииЗемли сыграли процессы гниения испонтанного порождения, которыесоотносятся с соответствующими этапамиалхимического делания. Особеннопривлекательной казалась Ньютонуалхимическая категория «философскогохаоса»: она позволяла связать воединогерметическую мудрость, рассказ Моисея о«тьме над бездной» и самые современныетеории происхождения Земли. Толкования на«Изумрудную скрижаль» обнаруживаютспецифическую особенность ньютонианскойгерменевтики, сочетающей приверженностьархаическим способам интерпретации(чтение Книги Бытия сквозь призмугерметического учения, нумерологическиеинтерпретации пророческих книг) ивосприимчивость к самым передовымкритическим теориям: мы знаем из другихисточников, что Ньютон был знаком ссочинениями Ришара Симона, являлсясторонником гипотезы о преадамитах ипрамонотеизме и отказывался считатьМоисея автором Пятикнижия[347].
Поразительная – вопреки выраженнойкритической интуиции – верность Ньютона иего учеников ренессансной традиции «priscaphilosophia» в эпоху торжества критики и спустявосемьдесят лет после выхода в свет«Опытов» Казобона[348] кажется почтиневероятной, однако не следует забывать отом, что учителями Ньютона были и ГенриМор, знаменитый кембриджский платоник, иРальф Кадворт, хотя и признававшийсячастично правоту Казобона, но считавшийCorpus Hermeticum весьма полезным источником дляизучения древности[349]. Кромебиографических, были, разумеется, и другиепричины, объясняющие обращение Ньютона кгерметической космологии. Прежде всего,необходимо принять во вниманиетрадиционализм мышления Ньютона:оставаясь и в этом верным ренессанснойтрадиции, он полагал, что, создавая своюмеханику, в частности, разрабатывая теориюгравитации, он лишь восстанавливаетдревнее учение пифагорейцев. СогласноНьютону, в пифагорейском учении мы можемобнаружить и атомизм, и гелиоцентризм,–пифагорейство представляет собой своегорода сумму новейшего естествознания[350].Кроме того, обращение Ньютона кгерметической алхимии объясняетсяродством этой синкретической «науки» сэкспериментальной химией. Герметическоепрочтение Ньютоном Книги Бытия можетслужить замечательной иллюстрацией тезисаФердинанда Хофера о родстве алхимии,особенно в парацельсистском ее изводе, иэкспериментальной науки[351]. Кэкспериментальной практике Ньютонприобщился в 1660-е гг. в Тринити-колледже: вчастности, он проводил эксперименты пополучению «философской ртути»[352].Ньютон противопоставляетэкспериментальную верификацию фактовгипотетическому методу Декарта:применение математического метода кэкспериментальным данным – вот формуладостоверности[353]. Однакорецепция герметической традиции привела квключению в экзегетический инструментарийНьютона элементов, отстоящих от строгогосциентистского принципа гораздо дальше,чем гипотетический метод Картезия: родствогерметической алхимии и экспериментальнойхимии легитимирует включение в экзегезуШестоднева таких составляющихгерметической парадигмы токования, как, кпримеру, параллелизм процесса творениямира, алхимического делания и моральногопреображения перформатора[354].
Если герметическиетолкования Шестоднева должны былипослужить связующим звеном междуэкспериментальной химией и prisca sapientiaпифагорейцев, то обращение к буквалистскойэкзегезе Книги Бытия имело цельюобъединить космологию и протестантскуюгерменевтику. Традиция легитимированияновейших натурфилософских теорий, вчастности, гелиоцентрической системы,посредством искусной экзегезы МоисееваШестоднева к этому времени была ужедостаточно авторитетной. В«Коперниканских письмах» (1613-1615) ГалилеоГалилея противоречие некоторых фрагментовПисания гелиоцентрической системеобъясняется с помощью «теорииаккомодации». В самом общем смысле «теорияаккомодации» предлагала понимать«неудобные» места Писания как следствиепотребности священных писателейсоизмерять форму и содержаниесоздаваемого ими повествования синтеллектуальным уровнем ихсовременников. Для языка священныхписателей характерно использованиедвусмысленных выражений - омонимических исинонимических терминов и метафор.Подобное словоупотребление отвечаетнеточности чувственного восприятия – единственногоспособа восприятия, до которого моглиподняться иудеи – современники библейских писателей.Натурфилософские положения, содержащиесяв библейском тексте, сформулированы нанесобственном языке и поэтому нуждаются втранскрипции на чистом языке математики, т.е. том языке, которым написана КнигаПрироды[355]. В отличие отбиблейского текста, Книга Природы непринимает во внимание слабостьчеловеческого разума – истина содержится вней непосредственно и буквально. Именнопоэтому, согласно Галилею, философы,претендующие на символическое толкованиеКниги Природы, создают лишь поэтическиевымыслы наподобие Илиады или Orlando Furioso[356].Метафорический язык библейских писателейи математический язык Природы наделяютсяразличным эпистемологическим статусом:первый –область правдоподобного, второй – аподиктическидостоверного. Однако граница между этимиобластями для Галилея в действительностине является абсолютной. Характерно, кпримеру, что Галилей в своих ответахкомиссии кардиналов оказался вынужденсамо учение Коперника объявить лишь«вероятным», а апологию свихестественнонаучных взглядов в «Двухглавнейших системах мира» построить какдиалектическое рассуждение in utramquepartem[357]. Амбивалентность статуса«вероятного» суждения у Галилея имеет своюпредысторию. Контаминация риторических идемонстративных аргументов, иследовательно, диалектического иаподиктического видов достоверности–отличительная черта рамистскойнатурфилософии (Омер Талон, Ги де Брюэ,Понтюс де Тиар)[358]. Языковойпуризм, который демонстрирует Галилей всвоих рассуждениях о языке Писания,контрастирует с его собственным способомрассуждения в «Двух главнейших системах»,а равно и с цитировавшимися вышевысказываниями об эпистемологическомстатусе аргументов в защитугелиоцентризма.
Таким образом,предпосылкой «физико-богословского»синтеза Галилея был тезис о метафоричностибиблейского языка – тезис, обозначавший принципиальноасимметричное отношение между «КнигойПрироды» и «Книгой Писания». Ньютон и егопоследователи попытались восстановитьсогласие между «двумя книгами»,задействовав для этого категориюбуквального смысла в ее протестантскомизводе. Но прежде чем перейти крассмотрению герменевтики Ньютона иньютонианцев, обратимся к альтернативнымэкзегетическим теориями, в полемике скоторыми эта герменевтика иконституировалась.
Помимо «теорииаккомодации» в разных ее изводах,разрешить противоречие между новейшимикосмологическими теориями и буквальнымсмыслом рассказа Моисея о шести дняхтворения могло обращение каллегорическому толкованию, этому«сверхмощному орудию для внедрения новыхсмыслов в старые тексты», по знаменитомувыражению Антуана Компаньона[359].Однако аллегореза в научном сообществепротестантской Англии стабильноассоциировалась с католицизмом, а поискиносказаний в библейском тексте и вовсебыл небезопасен для толкователя. ВОксфорде приверженность аллегорическимтолкованиям грозила экзегету не толькобойкотом со стороны коллег, но идисциплинарными санкциями, вплоть доизгнания из университета. Об одном такомслучае сообщает нам в своих «Мемуарах»Уильям Уистон. Тоном, который сгодился быскорее для некролога, чем дляакадемического мемуара, он рассказывает ободном из своих коллег по имени Вулстон: тотбыл великолепным проповедником,выдающимся ученым, достойным товарищем– и все это дотех пор, пока, к несчастью, не стал читатьОригена (причем, что характерно, втайне отвсех)[360]. Увлекшись сверх меры толкованиямиэтого отца христианской аллегорезы, онвызвал всеобщее возмущение и вскоре былотрешен от преподавания; потеряинституционального положения заставилаего пойти еще дальше в своих заблуждениях иприменить аллегорическое толкование нетолько к Ветхому, но и к Новому Завету.Здесь Уистон прерывает свой рассказ,мотивируя это тем, что на этом этапе онпрекратил всякое общение с закосневшим вереси коллегой.
Однако, несмотря наопасность, некоторые авторы все жеотваживались на аллегорическое толкованиеШестоднева: среди них наиболее известенТомас Бернет (ок. 1635-1715). Бернет был авторомдвух трактатов, посвященных экзегезеШестоднева: «Священная история Земли»(Telluris historia sacra, 1681) и «Философскаяархеология, Или древнее учение о началевещей» (Archaeologiae Philosophicae sive Doctrina Antiqua de RerumOriginibus, 1692). Удивительным образом эти дватрактата, принадлежащие одному автору,воплотили две конфликтующие парадигмыинтерпретации священного текста,существовавшие в библейской герменевтикеПросвещения: «Священная история»представляет собой скрупулезноенатурфилософское толкование[361],«Философская археология» - аллегорезу сэлементами литературной критики.Показательна реакция Ньютона и егоучеников на эти сочинения: если «Священнуюисторию» Ньютон воспринял чрезвычайноблагосклонно и вступил с автором впереписку, дабы уточнить некоторые деталиконструируемой им космологии, то против«Археологии» протеже и верный ученикНьютона Уильям Уистон составилспециальный трактат (анализ его см. ниже).Характерно, что автором предисловия к«Археологии» был не кто иной, как ЧарльзБлаунт, один из известнейших английскихдеистов эпохи: аллегорическое толкованиепользовалось большой популярностью убогословов этого направления, так какпревращение книги Бытия в иносказаниепозволяло средствами герменевтикиисключить реальное присутствие Бога вистории, и прежде всего в историитворения[362]. В своемтрактате Бернет воспроизводит рядтрадиционных аргументов, обосновывающихнеобходимость аллегорезы: задача апологиихристианского учения против языческих иатеистических авторов («отравленных стрелЮлиана и Цельса»); чрезвычайнораспространенный благодаря влиянию«Путеводителя растерянных» МоисеяМаймонида аргумент отантропоморфизма[363] ;недостаточность грамматическоготолкования для реконструкции смысласвященного текста; наконец, противоречиебуквального смысла Книги Бытиярациональной космологии[364].
Однако для наснаибольший интерес представляют не этитрадиционные аргументы в защиту аллегории,а оригинальное осмысление Бернетом связимежду аллегорезой и литературной фикцией.В толковании на библейский рассказ опадении первого человека он помещаетдиалог между Адамом, Евой и Змеем[365] : этотдраматический парафраз, на взгляд Бернета,должен позволить читателю лучше понятьлитературную специфику библейскоготекста[366]. Бернет, хотяи отказывается открыто квалифицироватьрассказ Моисея как фиктивноеповествование, все же считает нужнымпридать ему литературную форму, включив всвой парафраз Книги Бытия даже элементыдраматургии. Более того: в «Священнойтеории Земли» он утверждает, что всякаятеория - все равно, Природы или Провидения, -неизбежно будет иметь форму романа[367].Неожиданная аналогия между научнойтеорией и романом, которую Бернетдопускает в сочинении, последовательноисключающем интерпретацию библейскоготекста как фиктивного нарратива, нуждаетсяв объяснении. В литературно-критическихсочинениях второй половины XVII в. романнаяформа характеризуется как инструментсистематизации исторического опыта,причем зачастую в противоположностьсобственно историографическому методу,имеющему дело с единичным. Тенденцию кразмыванию границы между фикцией иреальностью мы можем обнаружить как вэпистемологии, скажем, Джона Толанда, так ив реалистической английской литературерассматриваемого периода. Так, Роджер Бойлв предисловии к роману «Партенисса»перечисляет все исторические источники,которыми он пользовался при написанииэтого сочинения[368]. Настойчивоестремление таких писателей, как Л. Стерн иД. Дефо, представить даже наиболееневероятные сюжеты как повествования ореальных событиях – факт, достаточно хорошо известный висследовательской литературе[369]. АфраБен в «Прекрасной обманщице» (1688)настойчиво утверждает, что предмет еелитературных опытов – «reality» и «matter of fact»[370]. Бернет,представляя Книгу Бытия литературнымпроизведением, контаминирует критериинаучной строгости, которым подлежиттеория, и те нормы, по которым в его времялитературная критика оценивалахудожественное произведение. СогласноБернету, романная форма позволяетобнаружить в многообразии реальностигармонию –точно так же функционирует и теория,позволяя усматривать в многообразиифактических данных инвариантные принципыи закономерности. Однако эта «теория»является достоянием не ratio Просвещения, абарочного ingenium, т. е. способности,понимаемой как умение проникать в сутьпредмета, видеть его со всех сторон и вовзаимосвязи с другими предметами -способности, в равной мере необходимойпоэту для «нахождения» метафор и философудля формулировки диалектическихумозаключений. Спонтанности иситуативности действия ingenium, по природесвоей свободного от власти традиции иавторитета, соответствует тезис Бернета об«отложенном эффекте откровения»:аллегорический нарратив обретает смысллишь в перспективе позднейшей, подлиннонаучной интерпретации, ибо «истина – дочь времени» (Truth isthe Daughter of Time)[371].
Аналогия между научнойтеорией и romance могла бы показаться простойметафорой, а элементы литературного стиляв трактате Бернета – всего лишь риторическим приемом,если бы мы не находили в ряде современныхэтому трактату сочинений развитыетеоретико-литературные концепции,объясняющие, с одной стороны, устройствобиблейского текста, а с другой – принципы научнойдостоверности. Одна из таких концепцийбыла сформулирована Джоном Толандом(1670-1722).
Хотя Толанд и неоставил толкований на Шестоднев, принципыего экзегезы все же стоит вкратце изложитьздесь, т. к. они представляют собой своегорода инверсию «объективистской»герменевтики Ньютона и ньютонианцев (и этопри том, что Толанд был горячим поклонникомидей Ньютона). Даже на фоне экзотическихгерменевтических построенийсовременников Толанда его экзегезаПисания кажется сотканной из парадоксов.Сумма его герменевтики содержится впрограммном трактате «Христианство безтайн» (Christianity not mysterious, 1694-95). В этом трактатеТоланд, казалось бы, недвусмысленноутверждает, что в библейском тексте несодержится никаких смыслов, которые нельзябыло бы постигнуть посредствомрациональной интерпретации[372]. С не меньшимрвением, чем Ньютон или Уистон, Толандобрушивается на аллегорические толкованияПисания, считая, что они лишь затрудняютпонимание библейского текста[373].Однако «рациональность» Толандасущественно отличается от «ясности» и«достоверности» Ньютона. В эпистемологииТоланда разум характеризуется какинструментальная дискурсивнаяспособность, функция которой состоит впостроении умозаключений. В этом смыслеразум (reason) и самоочевидность (self-evidence), т. е.непосредственная данность некоторогосодержания мышлению, оказываются нетождественны – более того, самоочевидностьнаходится на стороне вероятного. Что жекасается достоверности, которая являетсяодной из базовых эпистемологическихкатегорий в герменевтике Ньютона, то,согласно Толанду, абсолютнуюдостоверность следует искать… в миресновидений: так как сновиденияпроизводятся нашим разумом, в них нетничего вероятного, все аподиктическидостоверно. Этот своего рода «идеализмварваров» отсылает полемически кзнаменитому рассуждению о сне из «Первогоразмышления» Декарта и пролептически,может быть,– к«willing suspension of disbelief» Кольриджа.
Эстетическая природа«рациональности» Толанда обнаруживаетсебя также в том, что в его герменевтикеважную роль играет категорияоригинальности. Толанд полагал, чтоподлинный автор – в том числе и автор библейскоготекста –должен каждый день изобретать новыепонятия, гипотезы и сюжеты[374].Эпистемологической предпосылкойразработанной Толандом теории авторствабыл тезис о принципиальном плюрализмерациональных интерпретаций, согласнокоторому всякое рациональное суждениедолжно быть индивидуальным и единичным.Именно поэтому становится возможнымрефлексивное отношение к собственнойэкзегетической практике: примером такогокритического самоосмысления в творчествеТоланда является «Апология м-ра Толанда вписьме к самому себе» (A Defence of Mr Toland in a Letter toHimself, 1697) –ретроспективное обращение к «Христианствубез тайн», неожиданно принимающее видавтобиографии. Эта концепция авторствапозволяет Толанду экспериментировать сразными режимами достоверности: к примеру,опубликовать анонимно памфлет, в котором будутсодержаться характеристики библейскогоязыка, прямо противоположные тем, которыемы находим в «Христианстве без тайн»[375].Анонимность в данном случае – не просто способзащиты, но и парадоксальная стратегиядистанцирования от собственной авторскойсубъективности.
Итак, мы видим, что втрактате Бернета непрерывный континуумобразуют литературная теория,аллегорическая экзегеза и картезианскаякосмология; в сочинениях Толанда внеразрывном единстве выступает«рационалистическая» герменевтика испецифическая теория авторства. В этомконтексте нам следует рассмотреть ифизико-герменевтическую конструкциюНьютона, воплощенную как в его собственныхсочинениях, так и в трактате автора самойизвестной ньютонианской космологии,Уильяма Уистона. Ньютон в целомскептически относился к поэзии, в основекоторой лежит иносказание: онапредставлялась ему несостоятельнымспособом репрезентации реальных событий.Так, в своей «Хронологии древних царств» онпишет, что подлинная историография моглапоявиться лишь тогда, когда во времена Кираисторики начинают писать прозой[376]. Дабыэкстрагировать из библейского текстарациональное содержание, он переводиттексты Писания с мифопоэтического языка наязык исторической прозы, прибегая кэвгемерической интерпретации мифов, атакже обращаясь к «теорииаккомодации»[377].
Буквалистская экзегезаПисания становится для Ньютона основаниеммилленаристской конструкции истории.Формально исторические сочинения Ньютонаможно разделить на две группы: труды похронологии («Хронология древних царств») ипричудливые трактаты, принадлежащие кжанру профетической историософии(«Комментарии на пророков», «Трактат обАпокалипсисе», «Введение, Содержащее общеетолкования Апокасипсиса»). Жанр«профетической истории» в конце XVII в. былчрезвычайно популярен: среди наиболееизвестных его представителей - ДэвидХартли, Э. Стиллингфлит, наконец, Дж. Мед,автор трактата «Ключ к Откровению» (ClavisApocalyptica, 1632), который послужил образцом дляНьютона-историка. Устройство«профетической истории» Ньютона отраженов композиции «Трактата об Апокалипсисе».Прежде всего, Ньютон формулируетуниверсальный принцип, которомуподчиняется иносказательный языкпророческих книг: образы, почерпнутые изприродного мира, являются символамиявлений политического мира[378]. Сначалазначения основных образов, встречающихся вбиблейском тексте, фиксируются лишь внаиболее общем виде: к примеру, Зверь впророческом языке всегда (или чаще всего)означает земное Царство, Дева – Церковь и т. д. Наследующем шаге значение рассматриваемогообраза уточняется и приобретаетдостаточно точную историческуюлокализацию. Так, апокалипсический Орел,означающий «царство Зверя»,отождествляется с Римской империей, чтопозволяет истолковать упоминание о двухкрыльях Орла как указание на конкретноеисторическое событие – разделение Римскойимперии на Западную и Восточную послесмерти Феодосия в 395 г[379]. КомпозицияКниги Апокалипсиса, согласно Ньютону,содержит в себе единственную вернуюпериодизацию истории человечества[380].Историософия Ньютона центрирована на IVстолетии –большая часть апокалипсических видений,содержащихся в Откровении Иоанна,относятся именно к этому времени. Еще однимсудьбоносным моментом наряду с принятиемНикео-Константинопольского символа иторжеством ортодоксального христианстванад арианством оказывается акт созданияПапского государства, последовавший запоходом Пипина Короткого противлангобардов. Эти драматические событияописываются в первой и второй частях«комментариев на пророков»: с этогомомента, утверждает Ньютон, власть надзападным миром перешла от Дракона к Зверю,а Дракон стал лишь одним из роговЗверя[381].
Главный принцип,гарантирующий возможность рациональнойинтерпретации Писания – простота инедвусмысленность священного текста. Этахарактеристика библейского повествованияобосновывается универсальной значимостьюсодержания Откровения: если бы текст былтемным, Церковь (разумеется, подлиннаяЦерковь, сохранившая в неприкосновенностихристианское учение, а не собраниеотступников, последовавших за тринитарнойересью Афанасия) не смогла бы обратить егок своей пользе. Полисемия текстапредставляется Ньютону чем-то в высшейстепени искусственным и излишним:множественность равноценных смыслов можетбыть разве что плодом механическойкомбинаторной деятельности какого-тостранного механизма, но не волиБожественного Автора Писания[382].
Однако следует сразузаметить, что, говоря о ясности и простотесвященного текста, Ньютон характеризуетэтот текст лишь как он есть «в себе»,независимо от читательского восприятия. Вотличие от истин геометрии, которыепроизводятся самим человеческим умом,истины Писания не могут быть нагляднопродемонстрированы и аподиктическидоказаны. Отсюда противоречия вхарактеристике библейского языка уНьютона: то он описывает его как«недвусмысленный», «простой», «ясный» ит.д., а то говорит о том, что пролептическийсмысл Откровения содержится в тексте «подпокровом мистических значений слов» (tecte& sub verborum mysticis significationibus). «Темнота»библейского текста имеет богословскоеобоснование: те читатели Писания, которыепредназначены к вечной смерти, не могутузреть имманентной ясности библейскихречений и должны оставаться во тьме, чтобысвершилась божественная справедливость.Главной субъективной причиной невернойинтерпретации являются «частноевоображение» и предрассудки толкователя.Любопытно, что рассуждения о предрассудкахкак главном препятствии к правильномутолкованию мы находим изначально преждевсего у картезианских экзегетов, таких, какЛодевейк Мейер, у которого процедураосвобождения от предрассудков выступаетнеобходимой предпосылкой спекулятивноготолкования Писания. Однако у Ньютона смыслборьбы с предрассудками совершенно иной,чем у картезианцев: «предрассудок»рассматривается им как продуктдеятельности индивидуальной фантазии,которую он противопоставляетуниверсальной способности воображения. Пометкому замечанию М. Голдиша, Ньютон былубежден в существовании единогосимволического языка средиземноморскихнародов, обладающих универсальнымсимволическим воображаемым[383]. Средствомпротив «текучести смысла», порождаемогоработой частного воображения, «luxuriantungovernable fansy which borders on enthusiasm», становитсяэмблема, фиксирующая соотношение знака исмысла в конкретном визуальном образе.Возможно, именно этим объясняется интересНьютона к барочной иероглифике исимволологии: известно, что в егобиблиотеке хранились книги ПиериоВалериано, Эммануэле Тезауро и «ОСимволической Мудрости Египтян» НиколяКоссэна. Таким образом, понятие«предрассудка» у Ньютона не имеет ничегообщего с подобным понятием у Картезия.Деструктивная деятельностьиндивидуального воображения в делетолкования Писания уподобляетсяпроизводству гипотез в естественныхнауках[384]. Плодомфантазийной интерпретации священноготекста становится Аллегория – для Ньютона,синоним произвольного и, чаще всего,еретического толкования[385]. Так,аллегорическое толкование восьмого стихапятой главы Евангелия от Иоанна сталомощным аргументом в устах тринитаристов, ааллегорическое понимание «ключей св.Петра» как права «вязать и разрешать» (а некак право на господство над определеннойтерриторией) стало основанием претензийпапской власти на универсальную светскуювласть[386].
Исследователи научногонаследия Ньютона согласно указывают на то,что во всех областях знания, к которым онтак или иначе был причастен, от математикидо историографии, действует один и тот жерегулятивный принцип, который самимНьютоном описывается посредствомкатегории «simplicity». Так, в физике отклонениеот равномерного («простого») инерционногодвижения рассматриваются как следствиевнешнего импульса[387]. Историческиепотрясения и различные виды неравномерныхдвижений в физическом мире в одинаковоймере доказывают необходимость постоянноговмешательства Бога в земные дела. Историяявляется такой же ареной манифестацииБожественного всемогущества (dominium), как иПрирода. Природный мир так же, как и миристорический не мог бы функционироватьавтономно, как полагали современныеНьютону авторы-деисты: так, агентамиБожественного вмешательства,гарантирующими безопасное существованиеСолнечной системы, являются, согласноНьютону, кометы. Человеческая историямыслится Ньютоном как циклический процессотпадения от установленной Провидением отСотворения мира простейшей религии ивозвращения в ее лоно. Простая ирациональная вера, влагаемая Господом всердца пророков, постепенно приходит вупадок, и тогда новое вмешательствоПровидения в естественный ход вещейвосстанавливает правильный образ мыслей.
История человечества уНьютона делится на два периода:«профетическая история», содержащаяся вАпокалипсисе, и древняя история отСотворения мира до разрушенияИерусалимского Храма римлянами. Еслиистория второго периода может бытьсконструирована посредством рациональнойэкзегезы Откровения, то для реконструкцииболее ранних этапов на место герменевтикистановится хронология. Хронологиявыступает здесь инструментом, позволяющимсинхронизировать и привести в гармониюсвященную историю, изложенную в ВетхомЗавете, и профанную – языческих авторов. Здесь Ньютоночевидным образом противопоставляет себятакой авторитетной фигуре, превратившейхронологию из вспомогательнойкалькуляционной техники в самостоятельнуюдисциплину, как Скалигер. Скалигер,критикуя благочестивые синхронизации,основанные на априорном признании большейточности библейского текста в сравнении сязыческими историями, сформулировал своеисследовательское кредо в словах: «Небывает мирской истины» (Nulla veritas profana est). Всеисточники равны перед беспристрастнымвзглядом историка; единственным свойствомтекста, наделяющим его привилегированнымстатусом в сравнении с прочими, являетсяего близость к описываемым событиям(приоритет первоисточника). Впротивоположность этойисточниковедческой беспристрастностиНьютон открыто объявляет своей цельюадаптацию светской истории к историисвященной: именно этой цели служит у негохронология. Образцом[388] дляпериодизации универсальной историистановится хронологическая схема,предложенная архиепископом ДжеймсомАссхером: во «Всемирных анналах»[389] ондатировал Сотворение Мира 4004 г. до Р. Х.,Потоп – 2347г., восшествие на царство Саула 1095 г.,наконец, строительство Храма Соломонова 1012г.
Проекты созданиярациональной истории человечествапосредством «философского» толкованиябиблейского текста в современную Ньютонуэпоху были весьма многочисленны иразнообразны. Примечательный пример– упомянутаявыше «Священная теория Земли» Бернета.Центральными событиями в историичеловечества по Бернету оказываютсяВсемирный Потоп и Конец Света. Однакосредствами реконструкции рациональнойестественной истории человечества дляБернета выступают, гипотетическая физикаКартезия и специфическая литературнаятеория. Толанд в «Христианстве без тайн»также предлагает рационализировать исделать простой (easy) Священную историю, носовершенно иначе, чем Ньютон. Он предлагаетвидеть в Апокалипсисе ординарныйисторический источник, содержащийинформацию о прошлых событиях (past matter of fact),Ньютон же видит в нем источник самойисторической реальности. Историческаядействительность не является для Ньютонаавтономной, она производится посредствомэкзегетической операции из библейскоготекста. Исторический мир вторичен поотношению к инстанции текста, всоотнесении с которым этот мир только иможет обрести свой подлинный смысл. Именнопоэтому историческое изыскание должноначинаться с толкования Писания -«конструкции Апокалипсиса», которая затемстановится принципом структурированияисторической действительности. Очевидно,что историческая достоверность здесьявляется производной от герменевтическойпрозрачности. Принцип «простоты»,«достоверности» и «объективности» вмилленаристской историографии, одним изнаиболее оригинальных представителейкоторой был Ньютон, формулируетсяизначально как принцип герменевтический.Эпистемологический принцип«объективности» оказывается у Ньютоназаключен в герменевтическую конструкцию,опирающуюся на богословское представлениеоб историческом процессе как исполнениибиблейских пророчеств.
Проект рациональнойистории у Ньютона контаминирует принципы«объективного» естественнонаучногоисследования с элементами барочной теорииязыка и в конечном счете подчиняет ихмилленаристской теологии истории:математическая точность (хронология) икритика гипотетического методаподчиняются авторитету опосредующейнарративной инстанции, обладающейприоритетом перед историческим миром.Таким образом, декларации Ньютона о«простоте» и «очевидности» библейскоготекста предстают элементами особойперформативной стратегии – того, что М. Мамианиназывал «риторикой достоверности».
Обратимся теперь к«ньютонианской» транскрипции Книги Бытия.В качестве образца «ньютонианскогоШестоднева» можно рассмотреть сочиненияпреемника Ньютона по Лукасианской кафедреи пламенного арианина Уильяма Уистона(1667-1752). Экзегезе первой главы Книги Бытияпосвящен трактат Уистона «Новая ТеорияЗемли: от Возникновения до Конца Мира» (A NewTheory of the Earth: from its Original, to the Consommation of all Things,1696). Уистон приписывает библейскому языкуте же свойства, что и Ньютон: ясность,очевидность для всякого непредвзятогочитателя, естественность[390]. Уистонсводит воедино критерии толкованиясвященного текста, которые он берет изразных источников: это «врожденныепонятия» - популярная категория вэпистемологии рассматриваемого периода,введенная в оборот Декартом и отвергнутаяЛокком; божественные совершенства;«достоверное наблюдение природы»[391].Аллегореза Бернета категорическиотвергается: вместо того, чтобыдовольствоваться «естественным» смысломПисания, которое, согласно старойпротестантской формуле, истолковываетсамо себя, Бернет делает библейский текстсобранием мифов на потребу черни[392].
Однако полемика сБернетом в трактате Уистона развивается подвум взаимосвязанным направлениям:критика аллегории и, вместе с тем, критикакартезианской космологии[393]. Конкретномишенью критики со стороны Уистонастановится гипотеза Декарта опроисхождении Земли как результатедействия «вихрей», которой онпротивопоставляет теорию Ньютона орешающем значении в этом процессе комет,однако в действительности Уистонкритикует сам гипотетический методДекарта, позволяющий исследователюприроды применять априорные принципы дляизучения феноменов[394]. Уистонхарактеризует гипотетическую физикуКартезия как литературный вымысел (fiction). Олитературности научных сочинений Декартаговорили многие: например, Джон Эдвардсназывал его лучшим писателем, чем самМоисей[395]. ЭдвардГовард утверждал, что, приняв принципыфилософии Декарта, мы будем вынужденыопираться на «фиктивные измышления вместонадежного опыта» (rely on fictious Inventions, instead ofwarrantable experience)[396]. Наконец, самДекарт характеризовал свои «Началафилософии» как «роман» в знаменитом письмек аббату Клоду Пико, которое Ньютон, помнению исследователей, почти навернякадолжен был читать[397]. В «Оптике»Ньютон иронически соглашается ссамооценкой Картезия[398]. УильямУистон также жаловался на то, что вКембридже по-прежнему продолжалипреподавать «вымышленные гипотезы» (fictioushypotheses) Картезия вместо математизированнойфизики Ньютона[399]. В сочиненияхсамого Ньютона и Уильма Уистонакартезианская модель космологииописывается в одних и тех же терминах: fictious,Romantick, hypothetical. Таким образом, в изображенииУистона космология Бернета оказываетсядвойной фикцией: основанной на аллегорическомтолковании гипотетическойконструкцией происхождения мира.Приоритет буквального толкования ипринцип строгого следования intentio auctoris висследовании священного текстаассоциируется с верностью феноменам инеприязнью к абстракциям (hypotheses non fingo) -чертами, свойственными индуктивнойнауке.
***
