« Национальный исследовательский университет «высшая школа экономики»
Факультет философии На правах рукописи ...»
Хотя Мейер в«Философии…» нигде открыто неполемизирует с адептами loci communes, оночевидным образом отрицает возможностьимманентного самому библейскому текстугерменевтического принципа. Кроме того, вдругом сочинении Мейера – предисловии ктрактату Спинозы «Основы философииДекарта, изложенные геометрическимспособом», мы находим полемический выпадпротив метода определений и классификаций,опирающемуся на вероятные аргументы[172]. Новедь именно из определений иклассификаций, сведенных в громоздкиетаблицы, составлены протестантскиетрактаты по систематическому богословию.Как мы помним, «определения иподразделения» (definitiones et divisiones), о которыхговорит здесь Мейер, – не что иное, какэтапы деятельности суждения в диалектикеРамуса. Единственный легитимный«толкователь» Писания – философия – не можетпользоваться топическими аргументами, ибоее выводы должны быть аподиктическидостоверными[173].
В трактате Мейерапарадоксальным образом сочетаетсярадикальность исходной методологическойустановки, претендующей на то, чтобыутвердить толкование Писания на«несокрушимом фундаменте» - и архаичностьинструментария, который привлекается дляосуществления этого намерения. Отчасти этоможно объяснить просто тем, что Мейероказался введен в заблуждениетерминологическим сходством: некоторыеважнейшие категории картезианскогословаря, такие как «fundamentum» (основание),«prejudicium» (предрассудок) или «notiones insitae»(врожденные понятия), имели богатуютрадицию употребления в протестантскойдогматике. Неудивительно поэтому, чторедуцированное картезианство Мейераобрастает длинной родословной: так, говоряоб «отсечении предрассудков» какважнейшем этапе герменевтической работы,он ссылается на Занхия, Полана и Раванелла,Цвингли и еще целый ряд авторов[174].Равным образом, для него не составляеттруда найти аналог в протестантскойлитературе декартовым врожденным идеям,сославшись на комментарий Меланхтона напослание Павла к Колоссянам, где тотговорит об «истинных естественныхпонятиях, вложенных в умы людей при ихсотворении» (notiones naturales veras, in creatione mentibus hominuminsitas)[175]. Характерно, что даже само fundamentumcertitudinis (основание достоверности),долженствующее возникнуть после отсеченияпредрассудков совершенно на пустом месте,приобретает неожиданное«аристотелианское» расширение: Мейеробосновывает истинность своегопервопринципа восходящей к Стагиритушкольной формулой «с отрицающим основанияи спорить нечего».
Конфликт междутребованием ясности и отчетливости идей,могущих служить единственным достойнымпредметом разумного познания, и темнотой имногозначностью библейского текстаразрешается в трактате Мейера посредствомболее чем традиционных риторических играмматических средств. Анализу этихсредств посвящены первые главы трактата(praelibamina), воскрешающие в памяти грандиозныеэкзегетические компендиумы наподобие«Ключа» Матвея Флация: в этих главах мынаходим пространные, с примерами изантичных авторов, изъяснения амфиболий,омонимий и стилистических погрешностей,встречающихся в священном тексте[176].
Эклектическаягерменевтика Мейера, представляющая собойдействительно «парадоксальный» сплав изредуцированного картезианства, школьнойриторики и замаскированных аксиомпротестантской герменевтики, обнаруживаетспецифическую ущербность картезианскойфилософии в отношении гуманитарныхдисциплин. П. Николь, один из авторов«Логики» Пор-Рояля, говорил онеобходимости в каждой науке найти «pointfixe»[177] - точку, из которой ее содержаниеможно было бы заново «пересоздать». Однаков дисциплинах, предмет которых не можетбыть сконструирован, так как он являетсясамостоятельной смысловой инстанцией,картезианский метод терпит неудачу. Так,весьма неудачной оказалась«гипотетическая» картезианскаякосмология, которую современники – в их числе Лейбниц иНьютон –единодушно именовали «физическимроманом». Столь же неудачной была и попыткаиспользовать картезианский метод вгуманитарных науках, назначением которыхвсегда было, по знаменитому выражениюАвгуста Бека, Erkentnis des Erkannten – познаниепознанного. Эту особенность картезианстваотмечал еще Вико[178],утверждавший, как известно, что философияДекарта хороша только для умозрительныхнаук, которые «мы сами создаем».
Именно этот родовойдефект картезианского метода служитобъяснением тому, что у авторов,поставивших своей целью любой ценойраспространить этот метод на вседисциплины, в том числе гуманитарные,образовавшийся вакуум заполняетсяфантазией, как у Декарта, или осколкамитрадиции (содержанием школьного курса пологике и риторике, максимамипротестантских толкователей Писания), каку Мейера. В конечном счете, поиск«непогрешимого метода» толкованиясводится к простой транскрипции накартезианском языке общих местпротестантской герменевтики, или же, как усамого Декарта с его несостоявшейсягармонией «Le monde» и Шестоднева, приводит кполному и решительному отказу от практикитолкования.
§ 2. Историческийаргумент, священная филология и поиски«нового критического искусства»
Трактат Мейера породилцелую полемическую литературу: в 1660-1670-е гг.вышло более десятка сочинений, с разныхпозиций доказывающих опасность иошибочность рационалистическоготолкования Писания[179]. Дискуссияэта приобрела международный масштаб: о нейупоминает, к примеру, Лейбниц в «Опытахтеодицеи»[180]. Позиции вспоре распределились приблизительноследующим образом. Традиционалисты исторонники «энтузиастического»толкования предлагали вернуться кревеляционизму. Они указывали на то, что«беспредрассудочное» прочтение Писанияведет к ереси: ведь у нас нет и не можетбыть, к примеру, ясных и отчетливых идей оприроде Бога и Лицах Троицы. В рядепамятников богословской литературы этогоили чуть более позднего времениформулируются различные альтернативырационалистической экзегезе Мейера: так,Пьер Бейль полагал, что темные местаПисания являются не материалом дляистолкования, а предметом веры; епископВустерский Эдуард Стиллингфлит,знаменитый корреспондент Джона Локка исуровый критик рационализма, считалверховной инстанцией толкования некритический разум, а здравый смысл исогласное мнение ученых. Уже упоминавшийсявыше протестантский богослов Пьер Жюрьеобращается к пиетистским категориям, такимкак «вкус истины»[181] или«испытание чувства» (examen du sentiment), и считаеткритерием корректности интерпретацииинтенсивность субъективного религиозногопереживания: именно им был сформулированзнаменитый принцип «я верю в это, потомучто я хочу верить» (je le crois parce que je veuxcroire) [182].
Другим возможнымвыходом было разделение «истинногосмысла» Писания и «истинного положениявещей», т. е. признание историческойотносительности библейского текста.Предпосылки к тому, чтобы именно этотвариант сделался доминирующим,существовали в протестантской библеистикееще с первых десятилетий XVII в. Триумфисторической критики незаметноподготавливался в полемике о масоретскойредакции библейского текста,инициированной Людвигом Каппелусом (1585-1658)и Жаком Каппелем (1570-1624). Philologia sacra Каппелявозникает и осознает себя на фонетриумфального шествия обновленногопирронизма. Иоганн Якоб Рамбах (1693 - 1735),один из крупнейших протестантскихтеоретиков hermenutica sacra, различает два видабиблейских филологов:
Благоразумными (saniores) филологами я называю тех, ктозанимается благоразумной филологией (sanaphilologia), то есть такой, которая подкрепляет иобосновывает достоверность (Sicherheit)Писания. Таковым противостоят дерзекие филологи(audaciores philologi), которые придерживаютсяпринципов, ставящих под сомнение всеискусство толкования (exegesis) и прокладывающих путьэкзегетическому скептицизму (scepticismumexegeticum)[183].
К числу эти «дерзостныхфилологов» относится и Каппель. Апеллируяк тому обстоятельству, что огласовкипоявились в библейских книгах гораздопозже, чем эти книги были написаны, Каппельиспользует этот текстологический аргументдля доказательства несостоятельностипротестантского принципа perspicuitas Scripturae(ясности Писания). Примечательно, чтоаргумент «от огласовок» впервыепоявляется в протестансткой литературееще у Лютера и первоначально оцениваетсясовершенно иначе: по Лютеру, позднеепроисхождение огласовок в библейскомтексте дает христианским толкователямпреимущество перед буквалистами-иудеями,ибо обосновывает независимостьхристианской экзегезы, являющейся плодомработы Святого Духа в сердце читателя, от«материи» текста. Но уже в 1546 г. не кто иной,как пламенный гнезиолютеранин Флацийобъявит мнение о позднем происхожденииnekudot внушением дьявола и опубликует противэтого дьявольского положения специальноесочинение «О том, что текст СвященногоПисания изначально был целостным и включалв себя не только согласные, но и гласные»(Quod sacra scriptura integre, non tantum consonantibus, sed etiam vocalibus abinitio scripta fuerit)[184].Использование аргумента «от огласовок»для решения теологических проблем perspicuitasScripturae и certitudo biblica – само по себе примечательныйфакт[185]. Согласно Каппелю, вопрос одревности огласовок относится к ведениютопики, т. е. науки о правдоподобных,диаклектических аргументах. Эти аргументыили топосы делятся на безыскусные (inartificialia)и искусные (artificialia). К первой категорииотносятся так называемые «внешние» (extrinseca)и «вероятные» (probabilia) аргументы, которыеберутся с чужих слов «без какой-либо работыума» (sine ingenii artificio), т. е., иными словами,аргументы от свидетельства и традиции. Ковторой же категории относятся вероятныевыводы, сделанные на основе текста – это «молчаливоесвидетельство текста» (testimonium tacitum et quasi reale),которое можно расшифровать посредствомфилологической работы, обладает дляКаппеля наибольшим эпистемологическимвесом. Таком образом, для «священнойфилологии» теологические аргументы сэпистемологической точки зренияоказываются менее весомыми, чемфилолого-грамматические.
Спустя несколькодесятилетий в «Политико-богословскомтрактате» Бенедикта Спинозы (1632-1677) кисторическим и филологическим аргументамприбавится и философское обоснованиемонополии критического метода.Посвященные библеистике части «Трактата»Спинозы построены на полемике, хотя иискусно завуалированной, с «Философией…»Мейера. В «Трактате» ролиоппонентов-антагонистов автора играют двасредневековых иудейских философа,репрезентирующих для Спинозыантитетические фигуры скептика идогматика: Альфахар и Маймонид. Как безтруда обнаружили исследователи«Трактата», оба этих персонажа – всего лишь маски,под которыми скрывается не кто иной какМейер, парадоксальным образом попеременнопринимающий то роль догматика, то рольскептика[186].
Подлинного адресатасвоих полемических выпадов Спиноза сумелзамаскировать так искусно, что читателисовместного издания«Политико-богословский трактата» и«Философии…» Мейера считали оба сочиненияпринадлежащими одному автору. Однакорасхождения в позициях того и другого быливесьма существенными. Изложение своейсобственной герменевтической концепцииСпиноза начинает с обвинения оппонента вpetitio principii, а именно в том, что он априори ибез всяких доказательств принимает на веруположение о божественности Писания[187].Очевидно, что адресатом этой критикиявляется именно Мейер, полагавшийбожественность Писания первопринципомдостоверности в области библейскойгерменевтики. Далее, Спиноза строгоразграничивает рациональное ибогооткровенное познание, утверждая, чтоони происходят из разных источников:первое из естественного разума, второе– изПисания[188]. Толкованиесвященного текста, которое в качествекритерия определения значения принимаетспекулятивные положения, делает Писаниелишь предлогом для построения чистоспекулятивной и автономной от священноготекста философии[189]. Отказываясьсчитать разум легитимной инстанциейприсвоения смыслов библейскому тексту,Спиноза возвращается к традиционномупротестантскому принципу analogia fidei[190]. Впротивоположность Мейеру, не признающему,как мы уже имели возможность упомянутьвыше, иерархического отношения междубиблейскими речениями, Спиноза именно наиерархическом принципе основывает свойдедуктивный метод экзегезы[191]. ВозражаяМейеру, полагавшему, что весь текст Писанияобладает равным статусом достоверности, т.к. смыслом всех частей этого текстаявляются «ясные и отчетливые положения»,Спиноза указывает на то, что «ясный» смыслне может быть выражен темным слогом[192].Кроме того, ясные и отчетливые идеи должныбыть таковыми «через себя», как природныеявления: но чудеса Божьи, о которыхрассказывает Писания, не таковы хотя быпотому, что понимание их превосходитчеловеческие возможности.
Метод исследованияПисания, по мнению Спинозы, тождественметоду исследования природы; поэтомупервым этапом толкования должно статьвыделение в библейском тексте «аксиом» -этических принципов и догматическихположений, составляющих его главноесодержание. Коль скоро язык умозрительныхнаук, имеющих дело лишь с простыми ипонятными вещами, - таких, как геометрия илиэтика, - является универсальным,этические принципы, содержащиеся всвященном тексте, не составляет труда в немобнаружить. Итогом этой операциистановится этико-богословское учение,которое одно только имеет значение дляразума толкователя:
То, что составляетпредмет только умозрения и чему Писаниехочет научить, заключается главным образомв следующем, именно: есть Бог, или существо,которое все сделало, всем в высшей степенимудро управляет и все поддерживает,которое весьма много заботится о людях,именно о тех, которые живут благочестиво ичестно, остальных же подвергает многимнаказаниям и отделяет от добрых[193].
Предметы умозрения,подобные цитируемому положению, не зависятот превратностей истории текста, они менеевсего страдают от неправильностей языка.Совсем другое дело – историческая часть: историческоесодержание Писания никак не может бытьвыведено «из начал, известных черезестественный свет».
Тем самым библейскийтекст разделяется на «учительную» и«историческую» части, каждая из которыхдолжна толковаться различными методами.Если «учительные» места священного текстаоставляются в удел нравственной философии,то основная его часть принадлежит кведению истории. Однако не может ли бытьнаряду с «простыми и очевидными»доказательствами, выводимыми изнебольшого количества начал, еще и особого«исторического» вида доказательства,выводимого из рассмотрения множестваисторических свидетельств? Спинозаотрицает возможность чего-либо подобного«утонченному уму» (sprit de finesse) Паскаля: историческоедоказательство невозможно, потому что онослишком сложно и превосходит человеческиевозможности[194] - аргумент,который, очевидно, оставляет открытымвопрос о статусе подобного доказательства.Спиноза почти буквально повторяет здесьапорию Флация: его mos geometricus обнаруживаеттакое же бессилие перед сложностью имногообразием предмета, как иаристотелевская наука. Исторический опыткак таковой не содержит, с точки зренияСпинозы, никакой истины и не имеет никакойценности. То, что Писание было создано вформе Священной истории, связано лишь сконтингентными обстоятельствами еговозникновения, то есть с необходимостьюдонести до невежественных иудеев истиныестественного разума.
Дискредитация историисоставляет важный момент в системеСпинозы. Именно различение умозрения иопыта, или, говоря иначе, математической иморальной достоверности (эти понятияпоявляются в главе «О пророках») позволяетему строить свою метафизику more geometricoнезависимо от текста Священного Писания.Демаркация исторического содержанияПисания и спекулятивных конструкцийтеологов, отношение которых к библейскомутексту отныне становится весьмапроблематичным, обосновывает приоритетисторических методов для анализа этоготекста, ставя под сомнение легитимностьлюбой его интерпретации, кромеисторической. Тем самым единственнымлегитимным средством выявления смыслаэтой – большей– частиПисания становится помещение его ваутентичный исторический и языковойконтекст[195].
Предложенное Спинозойделение библейского текста наисторическую и этико-богословскую частивызывало у его читателей разную реакцию.Так, Иоанн Бреденбург (?-1691), автор трактатас показательным названием «ИскоренениеБогословско-политического трактата»,выступил в защиту философского авторитетаПисания, указав на ряд противоречий варгументации Спинозы. Прежде всего,разделение философии и теологии на двеавтономные сферы, которое предпринимаетСпиноза, делает невозможным философскуюкритику Писания, примеры которой в«Богословско-политическом трактате»весьма многочисленны[196]. Системааргументации у Спинозы распадается на двечасти: апеллируя попеременно то кестественному разуму, то к авторитетуПисания, он дискредитирует свойсобственный принцип демаркации богословияи философии[197]. Наконец,аксиомы –общие принципы, регулирующиеинтерпретацию всех других мест СвященногоПисания, –вводятся Спинозой ad hoc, без какого бы то нибыло обоснования[198]. Однако,критикуя идеи Спинозы, Бреденбург вовсе неотказывается от преимуществ его метода:метод этот так хорош, что может бытьобращен против самого своего автора, чтоБреденбург и делает во второй частитрактата, доказывая more geometrico, что Природане есть Бог.
Бреденбург был неединственным автором, ходившим точить ножик филистимлянам, то есть пытавшимсяприсвоить и употребить на пользу certitudo biblica(библейской достоверности) геометрическийметод Спинозы. Знаменитый критик Декарта иэрудит Пьер-Даниэль Юэ пошел еще дальше: онне только узурпировал геометрическийметод построения рассуждения, но и самосвое сочинение по герменевтике построил пообразцу «Этики» Спинозы, с аксиомами,определениями и постулатами[199].
Впрочем, не одни толькотеологи-адепты рациональной истинностиПисания пытались присвоение спинозистскойметодологии работы с библейским текстомсочетать с декларативным осуждением ееавтора: таков же был образ действийпрофессиональных филологов-критиков.Самый знаменитый ответ Спинозе со стороныпредставителей этого лагеря – «Критическаяистория Ветхого Завета» члена конгрегацииОратория о. Ришара Симона (1638-1712)[200].Вслед за Спинозой о. Симон отрицаетпринадлежность Моисею Пятикнижия: так жекак и Спиноза, он отказывается от принципасамоочевидности и рациональнойпрозрачности смысла библейскоготекста[201]. Наконец,подобно Спинозе, Симон считает главнымметодом толкования Писания изучениеистории языка и текста: недаром ведь онодним из первых снабдил издание«Критической истории текста НовогоЗавета» (1689) сносками, дабы не загромождатьосновной текст списком источников[202].Единственный его упрек Спинозе состоит втом, что тот приписал изменения идополнения, с течением временипоявлявшиеся в библейской тексте,исключительно деятельности людей, в товремя как рукой редакторов и переписчиковочевидно водил Святой Дух. Помимо этойбожественной санкции, есть и другаяпричина неизбежной историческойподвижности библейского текста:человеческое происхождение иврита. Будучипроизведением человеческой природы, языкВетхого Завета разделяет с ней и еенесовершенства, и ее бытие в истории. О.Симон не отказывается от представления освященном тексте как о corpus integrum (неизменномкорпусе текстов), путь к которому ведетчерез филологическое очищение.Первоисточник в библеистике Ришара Симонаперестает быть местом истины, аизменчивость – синонимом схождения с правильногопути. Время для него существует в модерномсмысле, то есть как ценностно нейтральное,а метафора истока теряет над ним своювласть[203].
«Критическая историяВетхого Завета» была опубликована сначалав Амсердаме в 1678 г., но Ж. Б. Боссюэ, которыйсчел критические суждения автора слишкомрадикальными, воспрепятствовалраспространению трактата; новое изданиепоявилось в Роттердаме уже только в 1685 г.Ответ со стороны протестантов также незаставил себя долго ждать. В том же 1685 г.вышел в свет трактат Жана Леклерка (1657-1736)«Суждения неких голландских богословов оКритической Истории Ветхого Завета,написанной о. Ришаром Симоном из ОрденаОраторианцев»[204]. Завязаласьполемика: о. Симон ответил Леклерку подпсевдонимом Боллевильскийприор, а тот выступил сапологией своих «амстердамских друзей» втрактате «Защита Суждений некихголландских богословов» в 1686 г.
Отправной точкойполемики Леклерка с о. Симоном становитсяlocus >205. Именнопоэтому история языка и история текста– главныйспособ работы Ришара Симона с библейскимтекстом – немогут рассматриваться как интерпретация всобственном смысле этого слова. Даже еслимы, к примеру, восстановим аутентичныйтекст Послания ап. Павла к Римлянам допоследней буквы, мы не сможем сделатьникаких выводов о его смысле[206].Филологическая работа вообще имеетвторостепенное значение, ибо главнаязадача толкования – понимание смысла текста, а смыслявляется производным от историческихобстоятельств, в которых он возникает.Смысл Писания – компромисс между божественнойистиной и исторически вариативной conditiohumana. Такое исключительно историческоепонимание смысла позволяло Леклеркуутверждать, что перевод текста никак неограничивает возможности егоинтерпретации, - разумеется, в пикупостановлению Тридентского собора оканоничности Вульгаты.
Критика Леклерканаправлена, однако, не только противграмматической экзегезы о. Симона. Мы ужеимели возможность заметить, что впротестантском богословии были заложеныпотенции к созданию полностью автономнойконцепции науки, опирающейся насобственный «несокрушимый фундамент».Однако самоочевидность (autopistia) для такихавторов, как Уильям Уитакер или АндреШандье – нечтосовершенно иное, чем «ясность иотчетливость» для Мейера и даже чем perspicuitasдля большинства протестантских авторов.Autopistia для этих авторов отождествляется всамом буквальном смысле с аутентичностьютекста: для того, чтобы найти основаниедостоверности, следует обратиться к самойдревней версии Библии. Именно этот текстдолжен стать нормой толкования иразрешения всех богословских трудностей.Уитакер в полемике с тридентскимизащитниками авторитета Вульгатыотождествлял и [207]. Этойпозиции придерживались многие оченьавторитетные протестантские боголовы,например, Франциск Гомар, полагавший, чтотолько оригинальные еврейские и греческиетексты могут считаться autopista. Леклерк всвоем трактате имеет дело с крайнимпроявлением именно этого отождествлениявысшей достоверности и филологическойаутентичности. Он приводит выдержки изканона некоей общины гельветских (то естьшвейцарских) протестантов, обращенныепротив нечестивых критиков, которыедерзают исправлять масоретскую Библиюпосредством Септуагинты, приводить вдоказательство исторической изменчивостибиблейского текста аргумент о baaleinekudot[208] или предполагать, что помимомасоретской версии были еще и другие.Симптоматично, что авторы канонаиспользуют тот же образ, что и Мейер, говоряоб универсальном критерии отделенияистины от лжи, – «лидийский камень». Этот«лидийский камень» сын того самогоКаппеля, который написал трактат обогласовках в библейском тексте, придумалназывать «камнем аллоброгов», намекая напроисхождение авторов канона[209].Однако за насмешками философов стоит вдействительности оппозиция конкурирующихэпистемологических принципов.Возведенному в абсолют принципуфилологической аутентичности гельветские«аллоброги» лишь придали догматическоезначение. Многие гуманистические филологисклонны были ставить филологию на местофилософии. Именно с этих позиций эрудитыотваживались бросить вызов новойфилософии –так, сын Исаака Казобона Мерик объединял впричудливый союз Бэкона с его эмпиризмом иДекарта с его критикой, полагая, что именноони ответственны за тот упадок гуманизма,который в его время (т. е. в конце 1660-х гг.)наступил. О таких филологах с философскимиамбициями еще Галилей писал в письме кКеплеру: «Этот род людей полагает, будтофилософия –это такая книга, на манер Энеиды илиОдиссеи, и что истина может быть найдена нев мире и не в природе, а в коллации текстов(пользуясь их собственным языком)»[210].
Чтобы спасти критику оталлоброгов, Леклерк, как и авторы«рациональной герменевтики», обращаетсяза помощью к картезианской философии– правда, насей раз опосредованно. За основу своейметодологической программы он берет«Разыскания истины» Николя Мальбранша(1638—1715).Известно, что наставником Мальбранша впервые годы после его вступления вконгрегацию ораторианцев был не кто иной,как Ришар Симон. Однако попытки о. Симонапробудить в Мальбранше интерес к церковнойистории, критике текста и библейскимязыкам закончились полной неудачей: новыйчлен конгрегации не увидел в этихдисциплинах ничего для себя интересного.Критическое искусство было нужноМальбраншу лишь как инструмент, но отнюдьне как модель научного знания или образецметода[211] : превращениеже критики в «искусство ради искусства»представлялось ему плодом неумереннойтяги ученых к «химерическому величию».Мальбранш делит все поле человеческогознания на «sciences» и «connoissances», т. е. науки, вкоторых возможно достигнуть ясности иочевидности (математика, физика), и«знаточество», опирающееся на один лишьопыт (языки, история, география):
И если некоторые людивсю свою жизнь проводят за чтениемраввинов и других книг, написанных начужих, темных и испорченных языках,писателей, не обладавших ни вкусом, ни умом,то не потому ли они это делают, что ониубеждены, что, если они узнают восточныеязыки, они станут выше и превзойдут тех, ктоне знает их? … на них смотрят как на редкихлюдей; восхваляют за их глубокую ученость;их слушают охотнее других; и хотя можносказать, что это, обыкновенно, наименеерассудительные люди, хотя бы потому, чтоони потратили всю свою жизнь на весьмабесполезную вещь, которая не может ихсделать ни мудрее, ни счастливее, однакодругие воображают, что они-то всех умнее ирассудительнее. Они более знающи впроисхождении слов, и люди начинают думать,что они сведущи в природе вещей[212].
Однако это и другиеподобные высказывания не помешалиМальбраншу стать такой же жертвойинструментального присвоения со стороныгуманитарных ученых, как некогда Декарт. Ноесли от самого Картезия ожидали помощи вделе методологического переоснащениягерменевтики,то от его ученика Леклерк надеялсяполучить помощь в превращении критического искусства из эрудитской практики«пересчитывания слогов» в строгуюнауку.
Традиционно вгуманистической традиции задачей критикисчиталось, прежде всего, определениеаутентичности текста и его эмендация, т. е.очищение от позднейших вставок. Однакокритики этого типа не вызывают у Леклерканичего, кроме презрения: он называет их«полольщиками» (sarcleurs) и говорит, что онипроводят всю свою жизнь, отыскиваякакие-нибудь ничтожные и не имеющиеникакого значения variae lectiones (разночтения).Для того, чтобы стать подлинным искусством,критика должна быть поставлена нафилософский фундамент. В самом начале «Arscritica» 1697 г. Леклерк заявляет о том, что, поего мнению, именно философия можетпринести немалую пользу гуманитарнымнаукам[213]. Хотя, помнению Леклерка, достоверность и являетсяпрерогативой математических наук,универсальность метода стираетэпистемологическое различие междуматематическими и историко-критическимидисциплинами[214]. Дабыизбавить гуманитарные науки оттяготеющего над ними обвинения в том, чтоони, развивая память, оставляютневозделанным разум (см. выше цитату изМальбранша), Леклерк говорит онеобходимости развития у критикаспособности суждения[215]. А как мыпомним из Рамуса, именно способностьсуждения является основой метода. Как врамистской схеме текст выступал в ролиматериала и источника «аргументов», адиалектика поставляла метод дляупорядоченного расположения этихаргументов, - так у Леклерка филологияпоставляет «сырье» для точных наук[216]. Этосотрудничество филологии и точных наукполучило наиболее наглядное воплощениедаже не в «Критическом искусстве», а вразделе, посвященном методу, в «Логике» 1692г. Так, в самом начале раздела, вводяразделение метода на синтетический ианалитический, Леклерк иллюстрирует эторазличие примером восходящей и нисходящейгенеалогии[217]. Получается,что логические методы анализа и синтезамогут быть использованы как эвристическиеметоды в истории: например, анализ – для обнаружениянеизвестных предков АлександраМакедонского. Леклерк оченьпоследовательно использует именноисторические примеры в своем трактатевместо естественнонаучных, которыеиспользовал Мальбранш в «Логике» 1674 г.,послужившей для Леклерка образцом. Так, дляиллюстрации второго правила методаМальбранш использует магнит, а Леклерк вэтом же месте рассматривает в качествепримера отношения Цицерона иАнтония[218]. Однакоисторический аргумент используется нетолько для иллюстрации логическогопринципа, но и как вполне легитимныйинструмент доказательства. Так, предлагаяметодическое решение вопроса, возможно ли из факта существованиячеловека доказать существованиеБога, Леклерк в качествепервой (исходной) посылки используетследующий аргумент: все историческиесочинения (res gestae) согласно указывают на то,что человеческий род не существовал вечно,а возник около шести тысяч лет назад[219].
Таким образом,формулируемые Леклерком постулаты метода:никакое неочевидноеположение не должно быть допущено, связьодного положения с другим должна бытьочевидной и необходимой,– точно такжедействительны для критики и истории, как идля умозрительных наук. Для Леклерка, вотличие, к примеру, от Спинозы, именнострогость метода становится гарантией егоэффективности при работе со сложным имногообразным материалом: толькогеометрический метод может позволитьпроследить связи в длинном ряду положений(in longa Propositionum serie). Однако связь умозрения иопыта – этообоюдная связь. Автономное применениегеометрического метода имеет свои границы:без помощи опыта потенциал этого методаостается до конца не реализованным. Длятого, чтобы геометрический метод сделалсядействительно универсальным, емунеобходима история. В 15 параграфе III главыраздела «О методе» он говорит онеобходимости постоянно упражняться,различая связи между явлениямиповседневного опыта. Благодарямногократным и частым упражнениямформируется аналитический навык особогорода – adtentio,буквально «внимательность»[220], способностьусматривать смысловые конструкции вомножестве единичных явлений, на первыйвзгляд никак не связанных между собой. Таккак любой индивидуальный опыт неизбежновесьма ограничен, необходимым дополнениемк adtentio выступает «чтение Древних» (lectioVeterum). Аисторическая метафизика Спинозысодержит в себе внутреннее противоречие:его геометрический монизм приводит к тому,что многообразие мира – varietas rerum – становитсянепроницаемым для умозрения.
***
В целом следуетпризнать, что рассмотренные нами попыткибиблейских критиков позаимствовать«достоверный и безошибочный метод»интерпретации текста у философии илиточных наук имели следствием лишь обоюдноеразочарование. Как показывает примерМальбранша, критики так и не смоглидоказать философам пользу обращения ad fontes;использование же философских методов каклогико-технических средств интерпретациитекста было слишком очевидно механическими внешним, на что проницательно указалСпиноза. Джамбаттиста Вико в письме кЛеклерку от 18 октября 1723 г. описывает все туже диспозицию, которую мы могли наблюдатьна протяжении всего XVII столетия: естьфилософы, убежденные во всемогуществесвоего метода и потому совершенноигнорирующие историю, литературу и право, -и филологи, так привязанные к древнимтекстам, что считают преступлениеммалейшее отступление от их буквы[221]. Икто же, как не он, мог поставить стольнеутешительный диагноз: ведь именно Викостал тем человеком, который, создавподлинно новоекритическое искусство, сумел положитьконец этой «странной войне».
Глава III. Политическая герменевтика:от exemplum к риторическим наукам оконтингентном
§ 1. Библейский аргументв политических науках конца XVII в.
Вряд ли можно считатьслучайностью то обстоятельство, чтокрупнейшие политические теоретики XVIIстолетия –Томас Гоббс, Бенедикт Спиноза, Джон Локк– относятсятакже к числу основателей библейскойкритики. Библейская герменевтика,проблематизирующая отношение между двумявидами достоверности – исторической(моральной) и аподиктической, – становитсятерриторией экспериментов, имеющих целью«приручение контингентности», т. е.определение модальности рассуждения обуниверсуме человеческих действий иусловий возможности рациональной науки осоциально-историческом мире. Различие впредставлениях об эпистемологическомстатусе библейского текста и о возможностирациональной герменевтики порождают, какмы увидим далее, различные решения апорииmathesis politica, т. е. вопроса о том, как возможнопо новым стандартам научности, more geometrico,создать политическую науку. В настоящемразделе мы предполагаем рассмотретьнесколько альтернативных друг другумоделей взаимоотношения библейскойгерменевтики и политической науки,созданных в последней трети XVII – начале XVIII вв.:«политика, извлеченная из Писания» ЖакаБоссюэ, принцип «рациональности Писания» вучении о естественном праве Джона Локка,наконец, «гражданская» и библейскаятеология Вико.
Для того чтобы увидетьразые версии scientiae civiles в перспективепроектов библейской политики раннегоПросвещения, которые, несоменно, образуютдля этих наук «апперцептивный фон», вкачестве контрапункта удобнее всегоиспользовать модель благочестивойполитической науки Боссюэ. Жак БениньБоссюэ (1627-1704) прославился одновременно вомногих областях ученой культуры, но самым,пожалуй, известным его сочинением сталтрактат «Политика, извлеченная изсобственных слов Священного Писания»(Politique tire despropres paroles de l’criture). История этогосочинения весьма любопытна сама по себе. В1679 г. Боссюэ написал первые шесть книг«Политики», описал краткое содержаниевсего трактата в письме к папе ИннокентиюXI, однако внезапно приостановил эту работуи вернулся к трактату лишь в 1700 г. СмертьБоссюэ весной 1704 г. прервала работу над«Политикой…»; трактат так и осталсянезаконченным и в таком виде былопубликован племянником автора в 1709 г.Характерно, что издатель вместонедостающей части трактата вставилфрагмент из «Града Божьего» св. Августина– этот жестимел целью засвидетельствоватьприверженность автора идеалам«христианской политики» гиппонскогоепископа. Боссюэ был известен в Республикеученых как энергичный и остроумныйполемист: он писал против«неокартезианских» нападок Мальбранша надорогую его сердцу идею Providence particulire, против«спинозистской» критики Ветхого ЗаветаРишаром Симоном и против предпочтенияразума Откровению у Гоббса.
«Политика, извлеченнаяиз собственных слов Св. Писания»контаминирует несколько жанров – экзегетическийтрактат, зерцало государево, политическийтрактат, содержащий апологиюбожественного права абсолютной монархии.Одна из целей трактата – «посрамить тех, ктополагает, что благочестие ослабляетполитическое искусство»[222] ; в этом тезисеявно заметен отзвук полемики о Statolatrie–ассоциируемой с именем Макиавелликонцепции государства,противопоставляющей нравственность ирелигию государтсвенным интересам.«Политика» Боссюэ представляет собойкоррелят к его трактату «Рассуждение овсеобщей истории» (1681 г.): в обоих случаяречь идет о том, чтобы на материалесовершенных и нравственно-прекрасныхпримеров представить идеальную модельистории[223], котораямогла бы одновременно служить exemplumполитического управления. Боссюэприлагает все усилия к тому, чтобыобосновать гомогенность истории разныхнародов: история избранного народавыделяется лишь как prima inter pares (основнойаргумент сводится к тому, что Бог сотворилвсех людей по Своему образу и подобию,поэтому все люди созданы, чтобы жить вобществе и любить друг друга, каковая цельимеет основание в личном интересе и пользекаждого)[224]. Писаниедемонстрирует нам как бы in vitro крайниепроявления пороков и добродетелей, поэтомувся этика, а также и вся антропологияописаны в священном тексте исчерпывающимобразом. В Писании содержится сумма всейистории, а равно и политической мудрости– самадревность библейского текста гарантируетнам полноту описания[225]. «Политику» и«Рассуждение о всеобщей истории» Боссюэследует, видимо, отнести к тому жанруранненововременной историографии, которыйЯ. Буркхардт и Р. Козеллек называли «Exempel- undVariationsgeschichte»[226], -дескриптивное долготерпение Боссюэпревращает привлекаемый им историческийматериал в бесконечную амплификацювневременных нравственных максим.
«Библейская политика»Ж. Б. Боссюэ ценна для нас как своего родаклассический, «эталонный» способполитического использования Писания.Писание демонстрирует нам началагосударств; оно являет непосредственноедействие Провидения, на всем протяженииистории путеводительствующего людьми;содержит в себе резервуар вневременных иуниверсально применимых exempla, «статичную»(т.е. исторически неизменную) антропологию.Идея истории и коррелятивная ейконструкция политики в трактатах Боссюэосновывается на гипотезе «слабостиразума» (notre faible raison) - гипотезе, отсылающейодновременно к «католическому пирронизму»и к принципам протестантской герменевтики,родство с которой видно у французскогофилософа и в том, сколь непривычнозначительное для католических politiques место отводитон Писанию[227]. Из этой жегипотезы, сформулированной в том жехристианском топосе самоумаления, исходити концепция политической герменевтики усовременника Боссюэ Джона Локка.
Магистральный трактатЛокка, посвященный принципам библейскойгерменевтики, носит название «РазумностьХристианства, каким оно представлено вСвященном Писании» (The Reasonableness of Christianity asdelivered in the Scripture, 1695 г.), однакоэкзегетические пассажи можно обнаружитьпрактически во всех его сочинениях,включая знаменитые «Два трактата оправлении», а также «Письмо отолерантности» и «Опыт о человеческомразумении». Помимо трактата «РазумностьХристианства», у Локка есть еще дваспециально экзегетических труда, правда,дождавшиеся издания лишь после смертиавтора: «Парафраз Посланий Св. Павла,снабженный примечаниями» (Paraphrase and Notes on theEpistles of St. Paul, 1706) и «Рассуждение о чудесах»(Discourse on Miracles, 1706). По оценке авторитетныхисториков экзегезы, мастерство Локка втолковании Священного Писания позволяетпоставить его в один ряд спервооткрывателями библейскойисторической критики[228]. ГерменевтикаЛокка, подобно герменевтике Мейера, имелаявные эйренические цели: апелляция кразуму, отсечение предрассудков идискредитация традиции рассматривалисьЛокком как возможное средство достиженияполитического мира. Однако в отличие отмногих энтузиастически настроенныхэйренистиов, подобных Лодевейку Мейеру,Локк постоянно удерживает в поле зрениязадачу критики разумной способности: ведьи центральный его трактат о человеческомразуме имеет целью лишь «выявить пределынашего познания и найти границы освещеннойи темной части вещей»[229]. «Опыт очеловеческом разумении» – трактат о границахразума, что подтверждает и вынесенная вэпиграф цитата из Экклезиаста: «Как ты не знаешьпутей ветра и того, как образуются кости вочреве беременной, так не можешь знать делоБога, который всё совершает» (Еккл. 11:5). Еслиэта критическая перспектива должнасопровождать наши размышления обумозрительной способности познания, то темболее осторожными мы должны быть в оценкевозможностей практического примененияразума. У Локка мы всюду имеем дело ссугубой осмотрительностью, - свойством, накоторое обратил внимание еще Вольтер, авслед за ним Лео Штраус[230].
Коль скорочеловеческое познание «далеко отуниверсального», - пишет Локк в «Опыте очеловеческом разумении», - «наша задачаздесь — знатьне всё, а то, что важно для нашего поведения.Если сможем найти мерила, по которымразумное существо в таком положении, вкакое поставлен человек в этом мире, можети должно управлять своими мнениями изависящими от них действиями, нам нет нуждысмущаться тем, что некоторые вещиускользают от нашего познания». Но если«Опыт о человеческом разумении» имеетцелью научить верно применять свой разум и,тем самым, вести себя подобающе внравственном отношении, то он оставляет заскобками вопрос о том, как обучить этому«верному применению» других. Ведь еслиспекулятивные истины можно оставить вмонопольном владении философов, то истиныпрактические должны быть усвоены и народом(multitude, multitudo), так как иначе человеческоеобщество погрузится в хаос.
В «Опытах о законеприроды» Локк подвергает испытанию напрочность три возможных источникадостоверного знания о естественном законе:inscriptio, traditio, sensus[231]. Здесь нам нетнужды приводить аргументы Локка противврожденности естественного закона(инскрипции); для нас в первую очередь важното, что источником познания естественногозакона не может быть традиция: «еслисуществует какой-то закон природы, а этогоникто не отрицает, то он как закон не можетбыть познан путем традиции»[232]. Единственнымполноправным толкователем (interpreter)естественного закона может быть названразум, берущий начало в чувственномвосприятии[233]. Однакоотношения между разумом и традицией вдействительности не так просты, как можноподумать, основываясь на «Опытах о законеприоды» - для прояснения этих отношенияследует, как представляется, обратиться кэкзегетическим трудам Локка.
Внимательное прочтение«Разумности христианства» позволяет, какнам представляется, поставить под вопросмнение Лео Штрауса, в соответствии скоторым Локк посредством изощренныхгерменевтических техник, соблюдая сугубую«осторожность» - ту самую, которую различилв нем безбожник Вольтер, - освобождает«естественный закон» («частичный законприроды»), стоящий на автономныхантропологических основаниях (стремлениек удовольствию и бегство от страдания какуниверсальное своейство человеческойприроды) от «ясных и простых догматовПисания». На первый взгляд, действительно,позиция Локка, написавшего несколькоэкзегетических трактатов (как, например, иСпинозы, всю жизнь работавшего над«Грамматикой еврейского языка»), кажетсяпарадоксальной – так много усилий посвятитьисторико-критическому исследованиюПисания, чтобы открыть в нем a posterioriестественный закон, который разум можетвывести из немногих достоверных оснований!Однако в действительности функция Писанияу Локка не столь однозначна. Прежде всего,оказывается, что в «Разумностихристианства» далеко не все содержаниехристианского учения является «разумным»,- здесь вновь дает о себе знать критическийимпульс локковой философии. Так,рационально постижимый естественный закон– неединственный, а по достоинству – не первый закон, окотором идет речь в «Разумностихристианства». В полном соответствии спротестантским учением об оправданииверой Локк отделяет друг от другаветхозаветный «закон дел» (law of works) иновозаветный «закон веры» (law of faith) и пишето том, что вера для спасения достаточна, темсамым делая статус открываемого разумомнравственного закона богословски весьмасомнительным. Кроме того, согласно Локку, вПисании есть вещи, - напримерхристологическая доктрина божественногоудовлетворения, - которые не могут бытьпостигнуты разумом, однако должныприниматься на веру, т. к. содержатся вПисании[234]. Что касаетсясобственно этических положений, то Писаниесообщает нам 1) истины, которые разум неможет удостоверить, но не может иопровергнуть, и которые необходимы дляспасения; 2) нравственные истины,совпадающие с положениями естественногозакона. Только второе находится вкомпетенции разума в полном смысле слова.
Основная этическаяфункция Библии – возвещение естественного закона,который сохраняет силу и после воцарения«закона веры»[235]. Причемадресат этой вести – не сообщество посвятивших своюжизнь упражнению разума философов, а весьчеловеческий род. Писание нагляднодемонстрирует «легковерной толпе» (credulousmultitude) «простых кирпичников» (стандартноеобозначение простецов у Локка) предельные основаниянравственного поведения. ДейственностьПисания опирается отнюдь не наидеалистические аргументы философов, апроповедь Христа не имеет ничего общего страктатами Марка Аврелия или Эпиктета, впопуляризации своих этических принциповпотерпевших фиаско: «Философы указывали нато, сколь прекрасна добродетель; онипредставляли ее такой, чтобы обратить к нейвзоры людей и снискать их одобрение, однакотем самым они оставили добродетель безприданого, и немногие решались взять ее всупруги»[236]. Асоциальноепрекраснодушие философов Локк критикуетво многих местах своих сочинений, например,в «Опытах о законе природы», где ондискредитирует (нео)стоическое учение оhonestum и recta ratio и отзывается о Сенеке почтибуквально в тех же выражениях, что и о«языческих философах» в«Разумности…»[237]. Отбросивучение о загробном воздаянии, языческиефилософы, как пишет Локк в «Разумностихристианства», лишились главногоаргумента, который может быть задействовандля нравственного воспитания«мультитуда». Именно в этом контекстепоявляется знаменитое «гедонистическое»высказывание Локка, которое цитирует иШтраус: «Роду человеческому дозволено– и должнобыть дозволено – стремиться к счастью, ипрепятствовать ему в этом нельзя»[238]. Без«традиционного Откровения», т. е. безмиссии Христа и без Священного Писания,конститутивное для нравственностимультитуда учение о вечном блаженствеоставалось лишь «обветшавшей руинойдревней традиции», не способнойинициировать нравственные и политическиедействия (entered little into their thoughts and less into theirpersuasions)[239]. Этотаргумент о немощи предания в практическом смыслепредставляет собой, как кажется, коррелятаргумента об эпистемологическойнесостоятельности традиции в «Опытах оестественном законе». Всякая традициядискредитируется, кроме одной – но эта единственнаятрадиция должна сохраняться, иначепроизойдет «замыкание элит»: философы,почерпывающие знание о Боге и нравственномзаконе из «свидетельств чувственныхвосприятий»[240], не смогутнайти общего языка с мультитудом,увлекаемым аффектами и предрассудками. Всамом деле: несмотря на то, что разум можетприйти к познанию естественного закона,полагаясь лишь на собственные силы,сообщить этому закону политическуюдейственность он не может:
Для Разума, лишенногопосторонней помощи, учреждение Морали вовсей ее полноте на истинных основанияхпосредством истинного и могущего убедить всвоей истине света – слишком тяжелая задача. Разум…никогда не обладал достаточной Властью(Authority), чтобы подчинить себе народ (multitude) иубедить в своей правоте человеческоеОбщество[241].
Утверждениеестественного закона в умах большей частилюдей, не имеющих досуга или желаниякультивировать в себе естественный свет,невозможно без помощи Писания или,пользуясь термином Локка, «Откровения,содержащегося в Предании» (Traditional Revelation).Разум, («разум берется здесь какдискурсивная способность души, котораяпродвигается от известного к неизвестномуи выводит одно из другого в четкой иправильной последовательностисуждений»[242] ) слишкоммедлителен, требует досуга и скрупулезнойработы. Таким образом, разум, который Локкименует «Естественным Откровением» (NaturalRevelation), должен быть дополнен откровениемпозитивным –текстом Писания. В противном случае разум всоциальном и политическом смысле окажетсябессилен: по Локку, в обществе, где религияи философия враждуют, одерживает верхнерациональная религия. Итак, лишь нафундаменте позитивного Откровения, «итолько на нем, нравственность может стоятьтвердо и не бояться никакогосоперничества»[243].
Без «ясных и очевидныхдогматов Писания» нравственноепросвещение мультитуда невозможно. Однаконачала нравственного поведения,содержащиеся в Писании, качественно ничемне отличаются от начал, лежащих в основе«частичного закона природы». Ведь в чем,собственно, состоит этический эффектевангелькой проповеди? «Теперь же начаше весовдобродетели оказалось«преизбыточествующее и вечное бремяславы»[244] ; интересы людейобратились к ней, и она наглядным образомсделалась весьма доходнымприобретением и поистине самым желанным из всехвозможных барышей» (курсивнаш – П.С.)[245]. Мы позволили себе этот перевод inultimitate literalitatis, чтобы сделать наглядной, содной стороны, коммерческую, а с другой– визуальнуюметафорику в этом фрагменте. Действенностьевангельской проповеди основана не толькона тех благах, которые она обещает, но и натех карах, которыми она угрожает, – примечательно, чтоэто рассуждение помещено у Локка в «Опытахо человеческом разумении» в числеаргументов против самоочевидностипрактических принципов[246]. Откровениевозвещает нам не только трансцендентныеистины (догмат о божественномудовлетворении, «закон веры»), которые Локквыносит за скобки своего рассуждения оестественном законе («четвертый путь» в«Опытах о законе природы»), – оно апеллирует ктем же базовым инстинктам в человеческойприроде, что и разум, строящий своюимманентистскую этику и политику(стремление к счастью и бегство отстраданий), но делает это несравненно болееэффективно[247].
Откровение становится«видимым», как это подробно объясняет Локкв «Рассуждении о чудесах», благодарясверхъестественным деяниям[248] : здесь оночевидным образом выступает противдискредитации чудес у Гоббса и Спинозы.Именно наглядные доказательства,предоставляемые обилием чудес, могут сравным успехом убедить и философа, и«бедного кирпичника»[249]. Однакочудеса происходят очень редко, а те чудеса,которые были явлены Богом в прошлыевремена и зафиксированы в тексте Писания,непосредственно не доступны восприятиюмултьтитуда. Как же в наши дни этическийэффект «традиционного откровения» можетдостигнуть своей цели?
Здесь-то Локку ипригождается традиционная протестантскаяконцепция буквального смысла иочевидности толкования (all the duties of morality liethere clear, and plain, and easy to be understood). Веськатегориальный аппарат протестантскойбуквалистской экзегезы (plain express words of Scripture,direct and plain meaning of the Words, ordinary understanding, ordinary Rulesof language) можно в изобилии обнаружить как настраницах его экзегетических сочинений,так и, например, в «Двух опытах оправлении», где Локк ополчается противФилмера с его «необоснованными иневероятными» (ill-grounded and improbable)аллегорическими толкованиями. Разумеется,не весь текст Писания в равной степениясен, однако достаточно того, чтобыпростецы усвоили основные положенияхристианского учения[250], чьядостоверность будет подкреплена вполневнятными для них рассказами о чудесах изагробной жизни (clear evidence and demonstration of miracles,giving plain and direct rules of morality and obedience).
Однако и положение ополитической эффективности«традиционного Откровения» нужно, как ивсе у Локка, принимать cum grano salis. Выраженноев Писании «традиционное Откровение»подчинено необходимой связи междупринципом достоверности и семантикой: безисследования возможностей семантики (force andmanner of Signification) достоверности и ясногознания достигнуть невозможно[251]. Какизвестно, в семантическом учении Локкасловами называются «чувственные знакиидей того человека, который имипользуется», а непосредственнымназначением этих слов является«обозначение собственных идей».Коммуникативные возможности языкаоказываются ограничены по определению, ибо«человек не может сделать свои словазнаками свойств в вещах или знаками такихпонятий в уме другого, которых нет в егособственном уме». Локк намереннорадикализует тезис о произвольностиязыка:
Каждый человекобладает такой неотъемлемой свободойобозначать словами какие угодно идеи, чтоникто не в силах заставить других приупотреблении одинаковых с ним слов иметьте же самые идеи, что и он. Поэтому самвеликий Август, обладавший властью надмиром, признавал свое бессилие образоватьновое латинское слово, т. е. он хотелсказать, что не может установить по своемупроизволу, знаком какой идеи должен бытьтот или другой звук в устах и на обычномязыке его подданных[252].
Кроме того,дидактическое воздействие Писанияограничивается общим правилом, согласнокоторому «всякая вещь действует навоображение всякого человека неодинаково»[253]. В силу этихпрепятствий герменевтика никогда не можетдостигнуть такой ясности, как познаниепростых идей, и это обстоятельствопорождает неопределенность последствий еесоциально-политического применения[254].
***
Словно в соответствии сидеей Карла Шмитта о том, что католицизмсвоим фундаментом имеет coincidentia oppositorum,концепция «всемирной истории из гипотезыfaible raison» католика Боссюэ находит себепротивоположность в идее рациональнойгражданской науки также католика,Джамбаттисты Вико. Еще Т. Жуффруа всвоем очерке от 1827 г. увидел в Боссюэ и Викодва экстремума политико-историческогомышления эпохи раннего Просвещения[255]. ДжонЛокк в интеллетуальном горизонте Вико,кстати, тоже присутствует: в «Новой науке»1730 г. он упоминается в знаменитой инверсииаллегорической картины и называется вчисле последователей Эпикура, подчинившихчеловеческую историю Случаю[256].
Функция Священнойистории в конструкции «Новой науки» можетна первый взгляд показатьсяпротиворечивой. С одной стороны, мир наций,как его изображает Вико, т. е. мир,подчиненный единообразным законам – corsi/ricorsi – не допускаетпривилегированного положения историйотдельных народов. В этом Вико напоминаеткритикуемого им Бодена с его идеейпринципиально децентрированной игомогенной истории. Именно этот принципзаставляет Вико осудить претензииразличных народов – прежде всего, египтян, халдеев икитайцев – начрезмерную древность их истории (sformataantichit). В этойпретензии Вико усматривает проявлениеодного из двух основных пороков,препятствующих созданию рациональнойнауки о мире человеческих наций, – «тщеславия наций»(boria delle nazioni). С другой стороны, по крайнеймере, история одного народа, а именно– народаевреев, очевидным образом выбивается изобщего ряда.
Первая из «частных»аксиом «Новой науки», аксиома XXIII, называетСвященную историю самой древней и наиболеедостоверной из всех человеческихисторий[257]. Характеризуяисторию евреев, Вико пишет буквальноследующее: han conservato tanto spiegamente le loro memorie fin dalprincipio del mondo[258] (в пер. А. А.Губера - «сохранили исключительноподробные воспоминания с самого началамира»). В этом еврейский народ уникален– начала егоистории даны ему непосредственно; дляизбранного народа не встает проблемапамяти и достоверности традиции. Любойперевод этого места, в том числе иприведенный нами, неизбежно неудаченпотому, что скрывает связь tanto spiegamente(«наиболее явным образом») с важнейшейвикианской категорией ragione spiegata – «явленным разумом»,т. е. разумом, достигшим своего акме. Другиефрагменты «Новой науки» еще сильнееподчеркивают контраст священной исветской истории. Так, аксиома XXIVутверждает, что «Еврейская религия былаоснована истинным Богом на запрещениипредсказаний, а из них возникли всеязыческие нации»[259]. Далее, самоантропологическое устройство еврееврадикально отличает их от язычников: еслипервые сохранили после Всемирного Потопанормальное телосложение, то вторыевследствие своего звериного образа жизнипревратились в гигантов. Еще сильнееподчеркивает различие между евреями иокружающими их народами ветхозаветныйинститут очистительных обрядов.Характерно соседство в третьей аксиомедвух «золотых мест»: важнейшего для Виковысказывания Диодора Сицилийского о том,что каждая нация стремится представитьсвою историю как можно более древней, исвидетельства Иосифа Флавия об изоляцииеврейского народа от всех других[260].Топография «Новой науки», не допускающаяпроизвольных соположений[261], этимсоседством недвусмысленно указывает назначимость исключения: именно избранныйнарод был избавлен от этого универсальногосвойства человеческих наций. При этом,однако, в тексте трактата Вико мы можемобнаружить примеры реализации обратногопринципа, а именно – стремления представить священнуюисторию одной из многих и равноправныхмежду собой историй языческих народов. Так,положение, согласно которому поэзия быладревнейшим языком человечества,распространяется и на еврейскийнарод[262]. В этом можно, разумеется, видетьвлияние неаполитанских гебраистов, таких,как Раффаэле Раббеньо[263], но указаниена источник влияния не может объяснитьметодологического противоречия междуисключительностью еврейского народа иравноправием его с другими «нациями».Кроме того, священная история наряду свосемью другими включена вхронологическую таблицу – а еще со временпервооткрывателя хронологических таблицЖана Бодена включение в таблицурассматривалось как способ уравнять вправах и подчинить единым принципамкажущиеся разнородными и несходными междусобой истории отдельных народов. Кажущуюсянепоследовательность и противоречивостьпозиции Вико в вопросе о священной историиисследователи пытались объяснить разнымиспособами.
Одну из возможных точекзрения на эту проблему артикулировал еще вXVIII в. доминиканец Хермано ФедеригоФинетти, выступивший с критикой Вико впамфлете «Защита авторитета СвященногоПисания от Дж. Вико» (Difesa dell’autorit della Sacra Scriptura contro G. B.Vico), а также в трактате «О началахестественного права и права народов» (Deprincipiis juris naturae et gentium). По мнению Финетти,«Новая наука» Вико – это своего рода завуалированнаяверсия «Богословско-политическоготрактата», а критика гомеровских поэм втретьей книге «Новой науки» имеет цельюразработать инструментарий длякритического исследования МоисееваПятикнижия и других книг СвященногоПисания. Как афористически формулируетФинетти, если Гомер – не автор своих поэм, то Давид – не авторпсалмов[264]. Финеттиобвиняет Вико в экзегетическойнедобросовестности и вольном обращении сбиблейским текстом, апеллируя к принципубуквальной истинности Писания[265].
Против этой точкизрения можно выдвинуть целый рядаргументов. Прежде всего,филолого-критическая задача никогда небыла для Вико самоцелью: погружение висторический материал ради установлениятой или иной частной, эмпирической истины– способдействия ученых-эрудитов, которыхнеаполитанский философ критикует с неменьшей энергией, чем сам Декарт.Разумеется, история рецепции может явитьнам и другой образ Вико. Третья книга«Новой науки» - «Открытие истинногоГомера», а также ряд открытий в областиримских древностей стяжали Вико славуодного из основоположников «гомеровскоговопроса», а равно и новоевропейскогоантиковедения в его скептическом,«нибуровском» изводе. У истоков этогопредставления стоит Маркс с его знаменитымписьмом Лассалю («у Вико содержится взародыше Нибур и Вольф»[266] ). Следуя этойже логике, Вико вместе с его современникомПеризонием, автором «Историческихнаблюдений» (Animadversiones historicae, 1685), прочат вавторы «песенной теории», активнодискутировавшейся среди антиковедов XIXстолетия. Фридрих Август Вольф в«Пролегоменах к Гомеру» (1795 г.),действительно, признал приоритет Вико в«открытии» гомеровского вопроса. Однакоассоциация Вико с Вольфом (как и с Нибуром)представляется несколько натянутой.Главное различие между Вико и Вольфомзаключается в тех целях, с которыми каждыйиз них обращался к текстам великого слепца:в противоположность дискутантам«гомеровского вопроса», Вико интересует нефилологическое очищение поэм Гомера и неустановление действительногоавторства этих произведений. Главнаязадача Вико –изъять Гомера из ведения «рациональнойметафизики», игнорирующей социальноеизмерение conditio humana. Филологическая критикаи историко-культурная контекстуализациягомеровских поэм служит лишь средствомреконструкции первобытного состояниямышления –каковое, в свою очередь, раскрывает для насустройство способности воображения[267].Наука о древней литературе есть в то жевремя и наука о познавательныхспособностях человека – а именно тех из них,которые незаслуженно игнорируютсяадептами картезианской критики. «Открытиеистинного Гомера» не случайно оказываетсяфундаментом «новой науки»[268]. В этомотношении показательно, что лишенный правана историческое существование Гомер итакой вполне реальный историческийперсонаж, как Данте Алигьери,характеризуются Вико примерно одинаково (оДанте он говорит, что тот был «Гомером, илиЭннием, подходящим для нашей христианскойрелигии»). Основание аналогии междуГомером, точнее – «Гомером “Илиады”»[269], и Данте (итот, и другой суть поэтические характерыэпохи героического варварства, один – древнего, другой–возвратившегося) для Вико является болеесущественным, чем разделяющая ихисторическая дистанция. Аналогиярассуждений о Данте и Гомере почтисовершенная: его «Комедию» Вико предлагаетчитать с тех же позиций, что и гомеровскиепоэмы (разумеется, с поправкой нанациональность автора) - «как историюварварских времен Италии, как источникпрекраснейшего тосканского языка, какобразец возвышенной поэзии». Набросоквосстановленной Вико истории гомеровскойГреции мы можем видеть в главке «О векеГомера»; очищение поэмы Данте от обвиненийв языковом эклектизме соотносится сапологией единства гомеровского языка,наконец, о Гомере как неподражаемомобразце возвышенного поэта мы ужеговорили. И Гомер, и Данте (так же, как,скажем, Гермес Трисмегист или Юпитер)–исторические характеры, imaginesagentes викианской науки – в «науке» Викопредставляют собой своеобразныеэквиваленты логических универсалийрациональной метафизики. В связи с этимпримечательно, что даже различие Древней иНовой комедии объясняется у Вико черезоппозицию истории и метафизики: так какпростонародные зрители были не способнывоспринимать нравственное содержаниедревних комедий в форме абстрактныхмаксим, сюжеты этих комедий представляютсобой реальные истории, почерпнутые изгероических времен, а сюжеты комедий новыхизображают личные судьбы, частный характеркоторых не дает зрителям догадаться, чтоперед ними вымысел[270].
Таким образом, «новоекритическое искусство» Вико кардинальноотличается от библейской критики образцаСпинозы, а амбивалентность статусаСвященной Истории в конструкции «новойнауки» вряд ли может быть объясненабалансированием благоразумного иосторожного автора между католическойортодоксией и критическим импульсом.Однако противоречие может быть разрешено,если мы примем, что в действительностиСвященная История по Вико – не история вовсе. Повыражению французского исследователяфилософии Вико Пьера Жирара, СвященнаяИстория у неаполитанского мыслителяфункционирует как «контр-модель» «новойнауки»[271]. Главнаязадача викианской науки – погружение в«темные и грубые» начала мира наций – на материалебиблейской истории не может бытьреализована. Моменты эпифании священнойистории в истории светской – например, ВсемирныйПотоп –полагают границы рациональной науке огражданском мире. Однако попытканепосредственной, механическойэкстраполяции Священной истории наисторию гражданскую рождает тот самыйэпистемологический дефект, который делаетпостроение рациональной науки о мире нацийневозможной, - а именно: тщеславие наций.Египтяне, китайцы, скифы, пытаясь мыслитьсвою историю по модели истории избранногонарода, потеряли свою подлинную историю идостойны лишь насмешек (так, китайцы до сихпор пользуются иероглифами, а претендуютна то, чтобы быть древнейшей нацией!). Нокаково же назначение этой контр-модели? Дляответа на этот вопрос следует понять, каковдля Вико статус теологии и как он понимаетистинную религию в перспективе техпринципов, которые сформулированы в «Новойнауке». В IX части знаменитой речи «Оспособе преподавания и изучения наук внаше время» (De nostri temporis studiorum ratione, 1709) Викоподробно объясняет, почему он не включилтеологию в свой обзор состояния дисциплин,в то время как нашел в нем место даже дляиздательского дела. Причина же состоит втом, что начала гражданского устройства,которым занимаются человеческие (т. е. небожественные) науки, генетически илогически восходят к «многочисленным,разнообразным и в высшей степенинедостоверным мнениям о природебогов»[272] у «первыхполитических народов», ибо именногражданская религия – в том виде, в каком она была у римляни у греков –является основанием политическогосуществования. Однако «новая наука» Викоименно этими недостоверными мнениями изанимается, в противоположность теологии,точнее, основанному на Писаниидогматическому богословию (тоже, кстати,именуемому nova scientia), предмет которого ввысшей степени достоверен и истинен.[273] Между этими двумя «новыми науками» -догматическим богословием и рациональнойтеологией человеческих наций - существуетпринципиальная несоизмеримость; однако,как кажется, одна из них является длядругой conditio sine qua non. Если вспомнить теперь Xаксиому «Новой науки»[274], то станетясно, что христианская религияосуществляет во всей полноте идеал scienza nuova,объединяя провиденциальную мудрость смудростью рациональной, а эрудициюфилологов – сучением философов.[275] На наш взгляд,можно усмотреть аналогию между функциейСвященной Истории в «Новой науке» игеометрического разума – в разделе «Обистинном и созданном» более раннеготрактата Вико, «О наидревнейшей мудростииталийцев, извлеченной из основанийлатинского языка» (De antiquissima italorum sapientia, exlinguae latinae originibus eruenda, 1710). Критикагеометрического разума, т. е. определениеграниц его конститутивного применения,является необходимой предпосыкой познаниясоциально-исторического мира[276].Рассуждение о «началах общей природынаций» без развития геометрическогоразума невозможно: в противном случаеединство философии и филологии будетнарушено, и мы сможем увидеть вчеловеческой истории лишь хаос единичныхсобытий и фактов. Более того, безгеометрического разума не появилось быгражданское устройство, ибо не мог быпоявиться язык. Но ведь Священная Историяфункционирует так же: будучи модельюсовершенного единства философии ифилологии и, тем самым, собственнымпредметом ragione spiegata, являя намнепосредственное действие Провидения, онаслужит условием возможности рациональнойистории языческих наций, каковой ипризвана быть «новая наука».
§ 2.Естественное состояние междуэкзегетической гипотезой, мысленнымэкспериментом и предельным понятием
В XVII столетии вопрос оначале человеческой истории превращаетсяв подлинный топос политической литературы.Это событие было инициировано, разумеется,концепцией естественного состоянияГоббса, однако концепция эта не былаединственной. В 1655 г. анонимно вышел в светтрактат Исаака ла Пейрера (1594-1676) «Систематеологии, основанная на гипотезе осуществовании людей до Адама» (Systema theologicum exhypothesi preadamitica)[277]. Исаак де лаПейрер был родом из Бордо, вырос вкальвинистской семье. Прибыл в Париж в 1630 г.и сделался секретарем Принца Конде; былблизок с Мерсенном и Гассенди, знаком сГоббсом. По-видимому, в 1630-е гг. Ла Пейрер иГоббс, оба состоявшие в свите Принца Кондеи принадлежавшие к одномуинтеллектуальному кругу, интенсивнообщались друг с другом, однако достоверностепень их взаимного влияния установитьневозможно[278]. «Преадамиты»- текст в своем роде уникальный по своейWirkungsgeschichte: против него были написанытеологами десятки трактатов и памфлетов,его упоминает в «Новой науке» Вико, вбиблиотеке Спинозы был экземпляр этоготрактата. Сочинение Ла Пейрерапредставляет собой развернутыйкомментарий на знаменитое место изПослания к Римлянам апостола Павла (Рим5:12-14), где речь идет о том, как грех черезАдама вошел в мир. Главное открытие,которое приписывает себе Ла Пейрер, – доказательствосуществования людей до Адама. По ЛаПейреру, Адам был сотворен в 4004 г. до н. э., нодо этого момента прошло неопределенноеколичество времени. То событие, которое вБиблии описывается как сотворение первогочеловека, на самом деле было не чем иным,как заключением первого завета илидоговора (foedus, pactus) с Богом, в результатекоторого человечество оказалось подвластью «закона законов, закона кактакового» (lex legum, lex simpliciter). Впротивоположность традиционномубогословскому мнению, Ла Пейрер полагает,что закон (а, следовательно, и грех какнарушение закона) начинается именно сАдама, а не с Моисея. В частности, Ла Пейрернаходит в библейском текстедоказательства того, что Адаму были данызаповеди о соблюдении субботы, отделениичистого от нечистого, обрезании и ряддругих.
Любопытно, чтозаключение первого завета человечества сБогом имеет ряд сходных черт с гоббсовымобщественным договором. Бог, верховныйСиндик и защитник всех людей, даровал имзакон в обмен на гарантию безопасности, каки гоббсов суверен[279]. Заключениезавета с Богом и переход от естественногопорядка к природному описывается ЛаПейрером при помощи характерноговыражения - transitus ad ingenium (под этимтермином подразумевается переход к закону,постигаемому только мыслительнойспособностью). По Ла Пейреру, закон илизавет, заключенный между Богом и Адамом,является не чем иным, как фикцией (fictio).Нарушение или соблюдение этого завета невлечет за собой никаких «реальных»следствий (в частности, биологическаясмерть, по Ла Пейреру, есть следствие негрехопадения, а смертной и испорченнойприроды человека, в то время какпервородный грех повлек за собой лишь«легальную» смерть). Нарушениеестественного закона для Пейрера, как и дляГоббса, не есть грех, т. к. грех появляетсятолько вместе с законом (nullibi autem scriptum est,peccatum fuisse imputatum omni generi humano, propter leges illas violatas,sive naturales, sive gentium, aut civiles). Ла Пейрер верит,что человек был сотворен дважды. Первый раз- «из дурной материи» (creatio ex prava materia), и этобыл дурной человек, обуреваемый гнуснымистрастями. Поэтому оказалось необходимымповторное творение (recreatio), то естьсобственно сотворение Адама, котороеобозначает не что иное, как переход отприродного состояния к легальному.[280] Преадамитов Ла Пейрер сравнивает смексиканцами, открытыми Колумбом, - подобнотому как Гоббс и Локк находят в Новом Светесвоих «людей в естественном состоянии».
Эксплицитное введение«экзегетической гипотезы» в рассуждения оначале человеческого общества вполитических науках раннего Просвещениямогло оцениваться по-разному. В этом можновидеть недостаток – такова будет позиция Гоббса,исключившего исторический аргумент изсвоей политической философии и,соответственно, игнорирующего возможностибиблейского текста для рассуждения оестественном состоянии. В этом можновидеть силу –такова была позиция Вико, избравшегоисторический модус рассуждения о началахязыческого мира и сделавшего отправнойточкой своих рассуждений библейскиесюжеты. Однако общая для всех этих авторовинтуиция состоит, на наш взгляд, в том, чтоони не находят в Писании достаточногоресурса для рассуждения о началах, своегорода археологии социально-политической жизни:альтернативная этой позиция былаартикулирована, как мы помним, ЖакомБоссюэ, по мнению которого в СвященнойИстории человеческая природа описываетсяисчерпывающим образом. Если Боссюэ находитсвою науку о пороках и добродетелях (des vertueset des vices) в библейском тексте уже в готовомвиде, то для Гоббса его scientia virtutum et vitiorum ещетолько должна быть построена. Ощущениеэтой фундаментальной неполноты Писаниямогло провоцировать разные реакции: отразработки изощренных герменевтическихстратегий, как у Ла Пейрера, открывающего вКниге Бытия «незамеченные» экзегетическойтрадицией тысячи лет человеческой истории,или у Вико, которого еще Финетти обвинял вискажении библейской хронологии иневерной интерпретации Священнойистории[281], допревращения библейского повествования ведва различимый фон рассуждений обабсолютном начале социальности, как уГоббса. Однако богословски подкованныесовременники безошибочно различали и уГоббса, и у Вико следы экзегетическихжанров, подобно тому, как риторическиискушенные оппоненты Макиавелли легкоопознавали в его сочинениях следы жанровриторических[282]. Именно этастершаяся со временем, а отчастиподвергнутая вполне сознательной damnatio memoriae памятьжанра станет предметом нашего внимания внастоящемразделе.
Один из весьмаавторитетных исследователей политическойлитературы Просвещения, Шелдон Волин,некогда назвал Гоббсово естественноесостояние «своего рода политическойверсией Книги Бытия, без сакральныхобертонов и без идеи греха. Тем не менее, посравнению с величайшим достижениемчеловеческого рода, жизнью вцивилизованном обществе, - это именногрех»[283]. У Гоббса то, что у Ла Пейрера имеетстатус «экзегетической гипотезы»,становится мысленным экспериментом.Однако сходство в рассуждении этих авторово естественном состоянии иногдаоказывается разительным[284], а различияеще более интересными, чем сходства. Какговорит нам Гоббс, человек, которымзанимается гражданская наука, обладаетдвумя телами –естественным и политическим. Два этих телаотносятся к ведению разных наук: первое кведению физики, второе – политики. Именно вотождествлении естественного иполитического человека, то есть вовменении естественному человекугражданских свойств, состояла ошибкатрадиционных этико-политических учений вдухе Цицерона и Аристотеля с их идеямиполитического животного, разумной воли иестественной социальности. Классическаяэтика основана на логическом.Чтобы избавиться от всехэтих смутных понятий, Гоббс вводитконструкцию естественногосостояния. Введениеестественного состояния позволяетпредставить человека свободным не только«от искусственной личности государства»,но и автономным от этического июридического языка. Гипотеза«естественного человека» позволяетпревратить категории традиционной этики впустые понятия. В качестве естественноготела человек направляем страстями, вкачестве гражданского – законами. Однакостоль резкое противопоставлениеестественного и политического человека неможет не вызвать в памяти гипотезу ЛаПейрера, согласно которой так существеннотот и другой различаются потому, что онипоявились на свет в результате двухсовершенно независимых актов творения(creatio/recreatio). Не случайно ведь Гоббсуподобляет в «Левиафане» заключениеобщественного договора словам Бога«сотворим человека». Специфическаяхарактеристика сотворения человека уГоббса, идущая, как показывает ХеленТорнтон, вразрез с известной емупротестантской экзегетическойлитературой, –Гоббс пишет, что люди «выскочили из-подземли, словно грибы», – современникамиустойчиво ассоциировалась именно с ЛаПейрером[285]. Но, как мыпомним, у Ла Пейрера тела естественного иполитического человека сделаны из одной итой же материи – новое творение означает лишьпроизвольное избрание Богом еврейскогонарода и заключение с ним договора. Равнымобразом, антропология «гоббсовых людей»после заключения общественного договораостается той же, что и в естественномсостоянии: различие естественного иполитического тела не есть биологическоеразличие. Таким образом, конституциягоббсова человека аналогична устройствучеловека после заключения первого завета уЛа Пейрера.
Примечательно, чторанние критики Гоббса немедленноподметили (и по-своему истолковали)значимое опущение книги Бытия врассуждениях Гоббса. Так, Сэмьюэл Филмерполагал, что достаточным аргументом противидеи Гоббса о равенстве и абсолютностиправ в естественном состоянии является тообстоятельство, что в истории для подобнойправовой ситуации просто нет места, ибо ужепервому человеку Бог даровалпреимущественные перед его потомкамиправа. Таким образом, он дезавуируетлогическую конструкцию Гоббса при помощиисторического аргумента, почерпнутого изПисания. Другой оппонент Гоббса, Росс,обвинял автора «Левиафана» в манихействе,ибо в его изображении человеческая природаоказывается слишком дурной[286]. Разумеется,пессимистический взгляд на человеческоеестество у Гоббса имел прецеденты вполитической традиции раннего Новоговремени: о том, что природа людей зла, ивсякого, кто в этом усомниться, будут ждатькрушение и гибель, писал еще НикколоМакиавелли[287]. Носовмещение идеи естественного состояния,понимаемого как состояние изначальное (ибоу Гоббса нет места событию грехопадения), иположения об испорченности человеческойприоды – этоаргумент, соответствующий, скорее, creatio exprava materia Ла Пейрера.
