« Национальный исследовательский университет «высшая школа экономики»
Факультет философии На правах рукописи ...»
Дискуссии овозможности безошибочного толкования, оспособах достижения очевидности винтерпретации библейского текста иудостоверения этой очевидностисопровождали историю протестантизма ссамых первых месяцев Реформации. В этихдискуссиях было одновременно множестволиний и точек напряжения: вопрос обавторитете Писания и роли Церкви, проблемаинстанции толкования, варианты решениякоторой распределялись междудемократической позицией Лютера,полагавшего, что для постижения истинногосмысла Писания достаточно обыкновенногоздравого смысла и, вместе с тем, в целомостававшегося верным традиционнымпринципам экзегезы, - и «элитистской»точкой зрения таких авторов, как СебастьянФранк, который называл Библию «книгой засемью печатями», а прославленных экзегетов– отцов Церкви– не иначе как«глупцами» и «апостоламиантихриста»[64]. Но во всемэтом многообразии можно выделить триинстанции, отношение между которымиобразует нерв полемик о толковании Писанияв реформатской теологии. Проблема«убедительности» или «достоверности»Писания рассматривается в отношении 1) кавторитету Церкви; 2) к внутреннимпоказаниям самого Писания, которыеспособны убедить в его истинности; 3) кработе Св. Духа в сердцах верных.
Наиболеераспространенный и сделавшийся в концеконцов каноническим в кальвинистской илютеранской литературе вариант решенияэтой проблемы предполагал, что истинныйсмысл Писания открывается в результатедвойного движения: Бог являет себя вПисании и одновременно удостоверяетзнание о себе работой Духа в сердцах[65].Свидетельство Писания (testificatio, testimonium) ивнутреннее познание Бога (cognitio interior)взаимно предполагают друг друга. Писаниесамо по себе обладает величием (maiestas) исмыслом (sensus), однако верующий можетощутить это величие и постичь смысл тольков том случае, если в его сердце о нихсвидетельствует Св. Дух. И если Св. Духспоспешествует тому, то истинность Писанияоткрывается «просто» и «непосредственно»,без всякого научения и наставников, – подобно тому каклюди видят свет, отличают черное от белогоили ощущают на вкус сладость и горечь, ненуждаясь для этого в науках иучителях[66]. Вдискуссиях об авторитете Писания междукатоликами и протестантами возник целыйряд технических терминов, заимствованныхиз философии и умозрительных наук, -терминов, эпистемологические импликациикоторых от полемического употреблениястерлись, но позднее вновь обрелиактуальность в великих спорах XVII столетияоб основаниях достоверности.
К числу этих терминовотносятся «самоочевидность» () и «достоверность» (certitudo). Принцип«аутопистии» предполагает, что Писаниеосновывает свой авторитет только на самомсебе, и этот авторитет познается черездействие Св. Духа (testimonium Spiritus Sancti).Авторитет Писания основан на «убеждении(persuasio), которое не нуждается вдоказательствах; это знание (notitia), скоторым лучшее из доказательств согласно:ум пребывает в нем с большей уверенностью ипостоянством, чем в любом издоказательств»[67]. В сочиненияхКальвина слово возникаетвсего 11 раз, при этом оно представляетсобой не термин, а, скорее, риторическуюкатегорию[68]. Вреформатских «Исповеданиях веры» терминне упоминается вовсе, новопрос о том, почему христиане уверены вавторитете Писания, ставится в«Бельгийском исповедании» (Confessio Belgica, 1561). Встатьях 3-7 этого Исповедания говорится: «Мыпризнаем без сомнения истинным все, о чемговорится в этих книгах [т.е. в библейских– П. С.], - нестолько потому, что Церковь подтверждаетэто[69], а, прежде всего, потому, что Св. Духсвидетельствует в наших сердцах, что всесодержащееся в них – от Бога, и потому, что они сами посебе доказывают, что они – от Бога. Ибо дажеслепцы способны увидеть, что предсказанноев них действительно происходит»[70].Закономерен вопрос: потому ли Писаниеобладает авторитетом, что оно содержиткакие-то маркеры – знаки, позволяющие человеческомуразуму судить об истинности его текста, -или же оно имеет какую-то внутреннюю силу,убеждающую нас в его авторитете? И тот, идругой вариант решения этой проблемы можнонайти в протестантской литературе: первый– в учении оnotae, знаках богодухновенности Писания,второй – вдоктрине о vis или virtus Scripturae (удостоверяющей«силе Писания»)[71].
Со временем категория«аутопистии» становится вполнеканоническим элементом протестантскихдогматических сочинений. Тексты такихавторов, как Уильям Уитакер или Антуан деля Рош Шандье, показывают, как далеко уже кконцу XVI столетия протестантские писателиотходят от атеоретического духа идекларативной простоты «раннейортодоксии»: взятые некогда изфилософского языка и обратившиеся в terminitechnici категории вновь обретаютлогико-эпистемологическоесодержание.
Уильям Уитакер (1547-1595),кембриджский профессор, сделавшийся однойиз центральных фигур в теологииЕлизаветинской Англии, обсуждает вопрос обаутопистии в «Диспутации о СвященномПисании» (Disputatio de Scriptura Sacra, 1588 г.).«Диспутация» обращена против двухзнаменитейших католических полемистовэпохи – св.Роберта Беллармина, кардинала РимскойКурии, памфлеты которого вызвали бурнуюреакцию во всех концах протестантскогомира (так, в третьей части «Левиафана»именно Беллармин становится главнымоппонентом «христианской политики»Гоббса), и Томаса Стэплтона,англичанина-католика, т. е. фигуры дляелизаветинских теологов скандальной иневозможной. Любопытна структура«Диспутации»: так как Уитакер полагал, чтовсе ереси Римской Церкви суть не что иное,как инверсия трех элементов миссии Христа,то именно в соответствии с этимисоставляющими – пророческое служение, царскоеслужение и служение священническое – он и разделилсодержание своего трактата. Рассуждение оСвященном Писании попадает в«профетическую» рубрику.
Занимающее центральноеместо в этом разделе положение обоговдохновенности Писания наделяетсястатусом «не подлежащей доказательствуаксиомы»[72], которая имеетту же функцию, что начала для всех наук иискусств (quaemadmodum artes suis principiis nituntur). Терминaxioma anapodeikton у кальвинистских богослововотсылает ко вполне определенным античнымтекстам –прежде всего, «Комментарию к Первой книге“Начал” Евклида» неоплатоника Прокла.Греческий текст «Комментария» был издан в1533 г. в Базеле другом и корреспондентомКальвина гуманистом Симоном Гринеем.Отсюда ясно, почему Уитакер в полемике сТомасом Стэплтоном, объясняя смысл формулыper se autopistos, апеллирует именно к этому текстуПрокла[73]. Отождествление аксиомы и indemonstrabileпозволяет Уитакеру парировать аргументыСтэплтона, указывающего на необходимостьдоказательства истинности Писания -probatio,testimonium externum, внешнего по отношению к самомубиблейскому тексту. Более того: как полагалсовременник Уитакера, Антуан де ля РошШандье, из этой первой аксиомы обогодухновенности Писания все остальныеположения могут быть аподиктическивыведены: «В Священном Писании нет ниодного места (locus), которое необосновывалось бы первым положением: всеместа Писания получают свою силу от первойаксиомы»[74]. Термины axiomaanapodeikton и per se autopistos предполагают именноневозможность аподиктическогодоказательства, «демонстрации» истинностии потому делают бессмысленным самудискуссию о norma expositionis (по Аристотелю, «оначалах знания не нужно спрашивать“почему”»[75] ). ОчевидностьСвященного Писания per se нуждалась в защитене только от католиков, апеллировавших кЦеркви как авторитетной инстанциитолкования, но и от социниан и арминиан,считавших инстанцией толкования разум. Вантисоцинианской литературе XVII столетия(показательный пример – «Ниспровержениесоцинианства» Абрахама Калова, 1668 г.) мыможем найти весь арсенал доводов, которыебудут затем обращены против картезианскихапологетов рациональнойгерменевтики[76].
Язык античнойгеометрии, усвоенный через посредствонеоплатонических комментаторов, был неединственным ресурсом, из которого черпалипротестантские писатели, подводяэпистемологический фундамент под своюдогматику. Характерно, что протестантскиебогословские трактаты очень быстроприняли форму loci communes. Даже те авторитетныетруды протестантских докторов, которыебыли написаны в ином жанре – к примеру,«Наставления в христианской вере» Ж.Кальвина, –были в скором времени разобраны на «общиеместа» («топическое» переложение«Наставлений» Кальвина осуществил ИоганнПискатор).
Валоризация принципаобщих мест была следствием ревизииаристотелевской эпистемологии исхоластической логики в ранненововрменныхразмышлениях о методе, ревизии,результатом которой стало отождествлениелогики и диалектики и, тем самым,преодоление выставленных Аристотелем в«Аналитиках» и в «Топике» границ междуистинным ивсего лишь правдоподобнымсуждением. Методологические дискуссии XVIв., как и развитие всего научного знанияэтого периода в целом, прежде всегоопределялись постоянно меняющимсяотношением между тремя центральнымидисциплинами университетскогоcurriculum’a:логикой, грамматикой и диалектикой[77]. Двумяэкстремумами этого отношения былигуманистическое цицеронианство илогический формализм схоластов («южная»риторическая и «северная» диалектическаяинтеллектуальные традиции, по У. Онгу):цицеронианцы в своих антисхоластическихпамфлетах высмеивали стилистическуюбеспомощность и формализм логиков, апоследние, в свою очередь, отказывалисьпризнать, что риторические экспериментыгуманистов имеют хоть какое-то отношение кнауке. В то же время, и те, и другиепредпринимали усилия для того, чтобы темили иным способом присвоитьинструментарий «чужой» модели знания: так,один из самых блестящих стилистовЧинквеченто Паоло Кортези переписываетязыком Цицерона «Сентенции» ПетраЛомбардского, а падуанский аристотеликЯкопо Дзабарелла обращается кфилологической критике для очищениятекстов Стагирита от позднейшихвставок[78]. Однаковзаимное влияние не ограничивалосьзаимствованием технических средств работыс текстом. Так, известный гуманистическийписатель-цицеронианец Марио Низолиопытался в своих философских сочиненияхсоединить «Перекапывание диалектики»Лоренцо Валлы и номинализм Уильяма Оккамав рамках единой антиметафизическойпрограммы[79].Методологическая дискуссия середины XVI в.была инспирирована не только задачамипедагогической реформы и антагонизмом«южной» риторической и «северной»«диалектической» интеллектуальныхтрадиций: в основе ее лежало переоткрытие ипереосмысление ряда авторитетныхисточников: «Медицинского искусства»Галена, логических сочинений Аристотеля(«Топика», «Аналитики»), риторических– Квинтилиана(«Наставления оратора»), но прежде всего,конечно, «Топики» Цицерона.
Один из первых шагов вэтом направлении сделал немецкий гуманистголландского происхождения РудольфАгрикола (1444-1485). Он родился в городке Бафлоблиз Греннингема, учился в Эрфурте, Лувене,Кельне и Париже, преподавал вГейдельбергском университете. Подобносвоему кумиру Петрарке, Агрикола предпочелюриспруденции изучение классическойлитературы и языков. В 1470-х гг. онпредпринял путешествие в Италию – именно китальянскому периоду относится самыйизвестный трактат Агриколы «Одиалектическом нахождении» (De inventione dialectica,1479, изд. 1515).
Диалектикаопределяется в трактате Агриколы как«искусство правдоподобного рассуждения олюбой вещи» (ars de aliqua re probabiliter disserendi[80] ).Вслед за Цицероном Агрикола делитдиалектику на две части: нахождение исуждение, причем существенно то, что темсамым риторические операции нахождения ирасположения помещаются прежде силлогизма– первогораздела логики в аристотелевской схеме.Нахождение (inventio) «общих мест» (топосов)– перваяступень построения рассуждения. Главнаяпроблема, которую позволяет решить топика– это проблемаупорядочивания многообразия (varietas)материала, который ритор долженпредставить. Агрикола рассуждает так. Дватезиса, высказываемые в поддержкукакого-либо положения или приводимые дляего опровержения, должны иметь что-то общеемежду собой, иначе из них не получитсясвязной речи. Он уподобляет процессрассуждения измерению: для того чтобыпонять, согласованы ли два тезиса междусобой, нужно привлечь третий, которыйсогласовывался бы с обоими[81].Онтологическим условием возможностикогерентности рассуждения является то, чтовсе вещи мира обладают универсальнымипараметрами существования (habitudo)[82] : кпримеру, у каждой вещи (или события) естьпричина, как есть и следствия, которые она(оно) порождает. Таким образом, общее место– это «знак»,указывающий на аргументативныйинструмент, позволяющий усмотреть в вещито, что в ней является вероятным и наиболееубедительным. Топика Агриколы застываетмежду логикой и онтологией: остается доконца непроясненным отношение междуаргументом как средним терминомсиллогизма, pons asinorum (ослиный мостик) насхоластическом языке, и аргументом как tertiumcomparationis (третьим членом сравнения),обеспечивающим связь всех вещей в миремежду собой[83]. Запрос на«логику нахождения» - заблуждение неопровергнешь силлогизмом, ибо ложныпосылки, а не форма рассуждения.Следовательно, необходимо искусствоаргументации.
Диалектика Агриколыпредставляет собой своего рода «теориюаргументации», необходимую для наиболееэффективного построения рассуждения;однако почти одновременно с выходом в свет«Искусства нахождения» возникают ипопытки использовать топику какинструмент интерпретации текста. В 1512 г.,Эразм Роттердамский пишет программноесочинение «О двояком изобилии слов ипредметов» (De duplici copia, verborum ac rerum), котороестало эталоном для нового жанра научнойлитературы –loci communes. Дорогая Эразму идея eruditio –историко-филологического анализа всехтекстов, как светской, так и духовнойлитературы, в противоположность imitatio–некритическому подражанию древним авторам– объясняетпотребность в формализованной техникеработы с текстом. Здесь-то и пригождаетсятопика. В трактате «О двояком изобилии…»Эразм рекомендует приступающему кизучению какого-либо текста сначалавыделить в нем основную тему, затем разбитьее на основные части (например, этику– на пороки идобродетели с дальнейшей спецификацией), апотом подобрать к каждому разделу примерыиз текста. Предложенная Эразмом модель«справочника общих мест» была несколькоскорректирована таким влиятельнымпротестантским автором, как ФилиппМеланхтон. Прежде всего, он распространилтопическую структуру еще на целый ряддисциплин –физику, теологию и право. В «Элементахриторики» Меланхтон формулирует аргумент,который вслед за ним будут повторят многие:нерасчлененное предметное поле науки,которое фактически представляет собойцентон авторитетных изречений, должно бытькак-то структурировано и приведено впорядок. Сам он предлагает использоватьдля этой цели риторическийинструментарий[84]. Особеннозначимо для истории гуманитарного методато, что топосы понимаются Меланхтоном какконститутивные понятия искусств[85],Leitbegriffe, если воспользоваться термином В.Шмидта-Биггеманна.
Вслед за Эразмом иМеланхтоном по всей Европераспространяются десятки подобного родапособий, призванных структурироватьчтение классических авторов ибогословских текстов. В 1530-х гг.формируется настоящая индустрия этогорода литературы, которая все болеестандартизируется[86]. Очень быстроиз компендиумов общих мест вырослиэнциклопедии, авторы которых начинаютпретендовать на то, что им удалось охватитьисчерпать все возможное содержаниенаук[87].
Самый знаменитыйреформатор диалектики в раннее Новоевремя, пользующийся, правда, весьма спорнойрепутацией в разных исследовательскихсообществах[88] - Петр Рамус (1515– 1572) - былхорошо знаком с гуманистической традициейдиалектики: «искусство нахождения»Агриколы он имел возможность изучить вПарижском университете на лекциях ИоганнаШтурма в 1529-1536 гг. Амбиции Рамусапростирались, однако, гораздо дальше: в 1543г. он декларативно противопоставил себяидолу Сорбонских схоластов – Аристотелю, изаявил о своем намерении восстановитьдревнее искусство диалектики, искаженноеСтагиритом и его последователями, во всейего славе. Свое право на столь радикальныйшаг Рамус подкреплял не толькотеоретическими, но и историко-философскимиаргументами: так, в истории античнойфилософии он различал «подлинную» и«ложную» традиции, связывая первую сфигурами Сократа, Платона, Зенона иГиппократа, а вторую – с Аристотелем и его школой,стоиками и академиками. И даже когда кконцу жизни он изменит свое отношение кСтагириту и попытается интегрировать своесобственное логическое учение в традициюсхоластического аристотелизма[89], егоинтерпретация учения Философа будетрадикально отличаться от традиционной.Согласно Рамусу, логика со временАристотеля все дальше отклонялась отследования природе, идя путем все болеепоследовательной формализации.Формализация имела следствием утрату этойдисциплиной той простоты исистематичности, которой она обладала всократических диалогах Платона (Aristotelicaeanimadversiones, 1545). Неизбежным следствием этогопроцесса стал разрыв логики с областьюпрактической жизни: не случайно авторыгуманистических памфлетов против«псевдодиалектиков» единодушно говорили отом, что всех логических хитросплетений нехватило бы даже для грамотного написанияписьма или составления речи.
Свою реформудиалектики Рамус начинает с того, чтоподвергает пересмотру восходящее кАлександру Афродисийскому разделениеАристотелевой логики на три части:аподиктическую, диалектическую исофистическую. Подобное разделение, помнению Рамуса, нарушает принциподнородности дисциплины, который онприписывает самому Стагириту. Деление нааподейксис и диалектику Рамус считаетнеобоснованным: по его мнению, для науки имнения, т. е. для вероятных и необходимоистинных положений, должна существоватьтолько одна логика, которую онпредпочитает по древнему обычаю называтьдиалектикой[90]. Отделениедиалектики от логики было лишь следствиемконтаминации логики и некоторых разделовриторики. Представление о «диалектическойдостоверности» происходит, согласноРамусу, от того, что логическому искусствубыли приписаны перформативные функцииораторского мастерства[91] : такдиалектика смешалась с софистикой иутратила свое первоначальное достоинство«царицы и богини всех наук». Для Рамуса,однако, отделение логики от риторикиобосновывается фундаментальным различиемспособностей и функций человеческой души:«разума» (ratio) и речи (oratio)[92]. Софистика жене может относиться к логике, подобно томукак наука о пороках не может быть частьюнауки о добродетелях, поскольку ее предметпротивоположен предмету логики.
Генеалогия диалектикистроится по образцу апокрифической translatiostudiorum (трансляции учения) платоников:первым людям принес ее Прометей (здесьРамус ссылается на соответствующее местоиз «Филеба»), по его стопам последовалиЗенон, Гиппократ и, разумеется, Платон,чьими устами говорил Сократ. Диалектикадолжна «подражать природе» (Ars enim dialectica debetab imitatione, et observatione naturalis dialecticae procifisci).Основания диалектики вложены Богом как ввещи, так и в наш разум. Так понимаемуюдиалектику Рамус называет естественной(dialectica naturalis[93] ). Для того,чтобы понять, как возможна эта«естественная диалектика», он предлагаетсвоим читателям обратиться не к ученым икнижникам, а к простым необразованнымвиноградарям и расспросить у них о вещах, скоторыми им приходится иметь дело в ихповседневной жизни: о плодородии почв, опогоде в следующем году. Откуда они знаютответ? Они знают ответ, говорит Рамус,благодаря тому, что природа сделала ихразум зерцалом вечных истин[94]. Истина,согласно Рамусу, проста, и тольконевежество и пристрастие к суесловиюперипатетических комментаторов иглоссаторов затмили ее яркий и видимыйвсем свет[95]. В издании«Диалектики» 1547 г. Рамус говорит, что дажепри отсутствии философского образованияиспользование примеров вкупе с опытом,практикой и упражнением может бытьдостаточным для познания истины. Отсюдаясно, почему Рамус так настойчивоподчеркивает важность опыта для занятийдиалектикой[96]. Рамистскаямодель науки вообще фаворизирует такиекатегории, как опыт, общее чувство иестественная способность суждения: вопределенном отношении истины егодиалектики имеют социальную природу[97].
Первые части своейдиалектики –нахождение и суждение – Рамус заимствует уАгриколы, разумеется, с определеннымивариациями. На стадии нахождения аргументыберутся ad hoc, т. е. без доказательств и безпомощи метода, из истории или изчувственного опыта. Рамус называет 14модусов инвенции (немного в сравнении сАгриколой, у которого их было 24): к числу ихотносятся причина, следствие, субъект,свойство, противоположность, род, вид и т. д.Очень важно, что для Рамуса не существуетметода и тем более эпистемологическихкритериев нахождения – способностьсуждения имеет дело с всегда уже заранееданным материалом, происхождения которогоне имеет никакого значения.
Деятельность суждения, описаннаяво второй книге «Диалектики»,осуществляется поэтапно: сначала типычастных рассуждений (индукция, силлогизм,энтимема, пример), затем метод, сообщающийпоследовательность всему рассуждению(разделительный и определительный). Третийраздел суждения – метод. Метод служит последнейступенью на пути к «конечной целидиалектики» - постижению всех наук какцелого и познанию «Отца и Автора всехвещей», т. е. Бога[98]. Определениетретьего этапа суждения у Рамуса таково:«Метод – этодианойя различных однородных аксиом,расположенных в зависимости от ясности изприроды, из какового расположения мывыносим суждение об их сходстве междусобой, а также запоминаем этосходство»[99]. В«Диалектике» Рамус настаивает науниверсальном значении метода, областьприменения которого включает в себя нетолько умозрительные науки, но и историю,поэзию, риторику и вообще все тексты всехавторов[100]. Это возможнопотому, что аксиомы, которые упорядочиваетметод, могут быть как истинными постоянно,так и контингентными, т. е. иногдаистинными, а иногда ложными.
Назначение метода–упорядочение и «прояснение» знания[101] ;именно поэтому он может с равным успехомприменяться к «общезначимым инеобходимым» аксиомам, но и ко «всем темвещам, о которых мы намерены учить легко иясно». Именно благодаря этому свойствуметода диалектика способна предписыватьвсем «искусствам» правила «рассуждения,нахождения и суждения» (dialectica enim generalesratiocinandi, id est inveniendi et iudicandi leges tradit, quibus reliquaeartes communiter utuntur). Очень важно, что функциясуждения –это, в первую очередь, не доказательство, аупорядоченное расположение материала.Одна из имеющихся у Рамуса формулировокцели диалектического искусства определяетэту цель как демонстрацию посредствомсовершенных примеров естественногоприменения разума у величайших поэтов иораторов, лучших выразителей sensus communis.Открытие максим «общего чувства» - делоспособности суждения. Для того, чтобынаучиться структурировать своесобственное рассуждение (эта операция уРамуса называется генезисом), необходимонаучиться различать устройство чужоготекста. Толкование текста (explicatio) открываетвозможность, посредством подражания (imitatio),овладеть искусством написаниясобственного текста. Эта работа с чужимтекстом называется анализом. Поэтомувторая стадия суждения – силлогизм – используется впервую очередь для того, чтобы распутывать(retexere) длинное и запутанноерассуждение[102]. Силлогизм,как вторая операция суждения (первая часть– операцияаксиомы), связывает сюжет или тему (quaestio) стеми доводами (argumenta), которые привлекаютсядля ее раскрытия. Различая в текстесиллогизмы, можно охватить его мысленнымвзором как единое целое, отбросив ненужныериторические расширения (amplificationes). Речьоратора –силлогизм, дополненный амплификацией.Наряду с силлогизмами, т. е.аргументативными структурами, текстывключают в себя «определения» (definitio) или,точнее, «описания» (descriptio), которыеобеспечивают ясность (perspicuitas) текста.Конечная цель анализа – получение«диалектической суммы» (dialectica summa) текста,его логической квинтессенции. Именно этарадикальная редукция позволяет достичьperspicuitas –рациональной ясности, каковая, такимобразом, выступает как функция отструктуры текста. Однако редукция текста ксиллогизму –не просто способ постичь его форму, но ивозможность оценить его истинность спозиций логики.
Диалектика Рамусаоказалась особенно счастливой находкойдля протестантской герменевтики.Обращение к топике рассматривалосьпротестантскими богословами как средствопостроить теологию исключительно нафундаменте Писания, реализовав тем самым вэкзегетической практике принцип solaScriptura[103]. В пуританской литературекомментариев к Рамусу возникает идея«логической герменевтики»: как показал ЛуцДаннеберг, сам термин «герменевтика»возникает в комментарии АлександраРичардсона (? –1621), магистра кембриджского Королевскогоколледжа (в сочинении «The Logicians School-Master: Or, AComment Upon Ramus Logicke») на один из афоризмовРамуса: «Где кончается генезис, начинаетсяанализ» (Ubi genesis definit, ibi incipit analysis)[104].
Среди пуританскихбогословов число рамистов было необычайновелико: только из преподавателейКембриджского колледжа можно упомянутьДжорджа Даунэма, Пола Бейнса, АртураХильдершэма, Уильяма Эмеса. Одним изнаиболее известных и влиятиельныхэкзегетов-рамистов был УильямПеркинс[105]. Его учебник«Искусство проповеди» (Arte of profecying) построенпо совершенно рамистским лекалам: одно изглавных умений, которые требуются отпроповедника – навык «правильного разделения ичленения» (right diuision or cutting) библейскоготекста. Приступать к Писанию следует,согласно Перкинсу, вооружившисьлогическим анализом (resolution, Logica Analysi)[106].Принцип аналогии веры контаминируетсяздесь с рамистским принципом инвенции:характерно, что analogia fidei характеризуетсякак «сумма» или, в латинском переводетрактата Перкинса, «эпитома»Писания[107]. Легко узнатьв этой категории «диалектическую сумму»Рамуса. «Амплификацией» к этой «сумме»служит целая «fabrica locorum communium», аупростить нахождение аргументов призванымодусы инвенции, перечень которыхповторяет список из первой части рамусовой«Диалектики»: causes, effects, subiects, adiuncts, dissentanies ит. д.
В «протестантскойсхоластике» из analysis ramea рождается общаятеория анализа текста (analysis generalis).Категория «общего анализа» впервыепоявляется в одном из разделов такоговпечатляющего образца «пострамистскогоэклектизма», как «Энциклопедия» И. Г.Альстеда (1588-1642). Альстед – «великийполигистор из маленького немецкогоуниверситета», как написал однажды В.Шмидт-Биггеманн – был центральной фигурой вамбициозных образовательных проектах,проводившихся правителем маленькогонемецкого княжества Нассау-ДиллингИоганном VI. После того как граф Иоганнназначил его профессором философииоснованной в 1584 г. Герборнской академии,Альстед поставил своей целью довести доконца инициированный Кекерманном проектпредставления всего универсумачеловеческих знаний от Адама до последнихвремен (Альстед был убежден, что конецсвета наступит в 1694 г.[108] ) в формеграндиозной энциклопедии. Эта инициативабыла анонсирована уже в 1610 г., на следующийгод после смерти Кекерманна, в«Философской панацее», а через три годаАльстед опубликовал систематическоеизложение всех трудов Кекерманна подзаглавием «Systema systematum».
Согласно Альстеду,логический анализ (рамусовы нахождение ирасположение) в соединении сграмматическим и риторическим анализомдает исчерпывающее толкование любоготекста (in omnibus omnino scriptis et potest et debet adhiberi). Всоответствии с разделами диалектикиРамуса анализ продвигается от топики, т. е.определения основным тем и частейпроизведения, к методу, позволяющемурассматривать это произведение как единоецелое, увидеть его экономию (сам этоттермин у Альстеда уже есть). Принципиальноважно для Альстедовой концепции то, чтоцелью анализа текста является непостижение его смысла, а обнаружение егоустройства (artificium). В богатом наантропоморфизмы языке Альстеда текстпредстает как тело, подлежащее диссекции, атолкователь «подобен анатому, работакоторого позволяет нам различить жилы,нервы, плоть, кости и все части, водушевленном теле пребывающие внеразрывном единстве»[109].
В историческойперспективе «общий анализ» Альстеда сталприуготовлением к великим проектамуниверсальной герменевтики XVII столетия. Ноэтим его значение не ограничивается. Analysisramea и analysis generalis позволили снять одну изважнейших для герменевтики раннего Новоговремени проблем, которая былосформулирована, в частности, МатвеемФлацием – «вПисании находятся в смешениииндивидуальное и общее», то естьисторические аргументы и богословскиедогмы - посредством редукции текста кчистой логической форме, т. е. силлогизму.Так Священное Писание превращаетсяокончательно в органон догматическогобогословия и тем самым разрешается апория историческогоаргумента; но об этомподробнее будет рассказано в следующейглаве.
§ 3.История как проблема логики
Как мы уже имеливозможность отметить, предельной цельюпротестанской экзегзы было пострениедогматического богословия на основепринципа sola scriptura. Одним из наиболеевпечатляющих памятников этогограндиозного предприятия по правусчитается «Ключ к Священному Писанию» (ClavisScripturae Sacrae, 1567) Матвея Флация Иллирийского(1520—1575). Этоттекст пользовался популярностью не тольков раннее Новое время. Создателифилософской герменевтики XIX – XX вв.: В. Дильтей, Г.Г. Шпет, Х.-Г. Гадамер – неизменно обращались к этомубеспримерному памятнику протестантскогосистематического духа. Одни, как Дильтей иШпет, оценивали его скорее негативно, каксвоего рода пример acontrario, доказательствоторжества формализма протестантскойсхоластики над прогрессивными тенденциямив истории герменевтики. Другие, какГадамер, были более благожелательны кФлацию. Но все были единодушны в признанииего ключевого значения для историистаропротестантского искусстваинтерпретации: «Ключ Писания» Флациярассматривался философами-герменевтами отДильтея до Гадамера как «уртекст»протестантской, а значит, современной,герменевтики.
Согласно традиционнойинтерпретации флациева «Ключа», именноэтот трактат в наибольшей мерепродемонстрировал и силу, и слабостьстаропротестантского искусстватолкования. Главным образом, в вину Флациюставилось подчинение «историческогосмысла» бесплодной и схоластической«логической игре»; теологическаягерменевтика Флация рождается, повыражению Дильтея, «из полного отстутствиявсякого исторического чувства» (aus demvlligen Mangel alleshistorischen Sinnes). Однако очевидно, что«историческое чувство» Дильтея и понятиеоб истории, ее возможностях и границах враннее Новое время радикально отличаютсядруг от дргуа. Проблема истории входит вгоризонт флациева герменевтическогопроекта, но на совершенно другихоснованиях, чем у Дильтея, для «критикиисторического разума» которогоапперцептивный фон образуютнеокантианство, романтическая философияистории и позитивизм. Священная история враннее Новое время должна была решатьпочти те же самые проблемы, что и история профанная:статус singularia, отношение к логике ириторике, возможность собственного метода,место в системе дисциплин. В разделе,посвященном объяснению причин темнотыбиблейского языка (коих Флаций перечисляет51 (!)) автор формулирует логический парадокссвященного текста: аристотелевскоеправило о невозможности науки о единичномвходит в противоречие с разнообразиемсюжетов (circumstancia) священной истории[110].Здесь мы снова видим апоретическуюконструкцию scientia desingularibus, - невозможной науки,которая должна быть создана, ибо для Флациятолкование Писания является основаниемвсех других дисциплин, но при этом невписывается в прокрустово ложеаристотелевской эпистемологии.
Свою герменевтикуФлаций, как уже было сказано, мыслит врамках «топической» модели науки, которуюон заимствует у Филиппа Меланхтона[111].Меланхтон рассматривал текст, подлежащийриторико-диалектическому анализу, как«одетый скелет» - образ, который не может невызвать в памяти «одетый силлогизм»Лоренцо Валлы. Вся интерпретация Писания и,тем самым, все богословие сводятся к двумпервопринципам -«силлогизмам», выводами изкоторых являются: 1) согласие Ветхого иНового Заветов; 2) христоцентричностьСвященного Писания. В специальной таблице,составленной Флацием (Declaratio tabulae trium methodorumTheologiae), текст Писания предстает каккомпендиум общих мест, основаниесистематического богословия[112].Общие места делают возможным синтез подэгидой богословия истории и систематики,так как они объединяют в единуюдедуктивную последовательность(одновременно хронологическую илогическую) важнейшие сюжеты священнойистории (сотворение мира, воплощение иземная жизнь Христа) и центральные темыбогословия как науки (Бог, природныезаконы, грех и смерть)[113].«Синтетический метод» - этоодновременно экономия повествования и«естественный порядок» хода истории[114].Интересно, что синтетический метод – это методумозрительных наук, метод, предполагающийпуть от причин к следствиям, т. е.дедуктивный. Таким образом, обращение криторизированной диалектике Меланхтонапозволяет решить целый ряд проблем:построить на фундаменте Писаниясистематическое богословие и дать своегорода априорную схему Священной Истории,избежав тем самым опасности погрязнуть ваморфной массе исторической конкретики.Эта идея априорной схемы (Флацийиспользует термин idea integra) в полной мерепродемонстрирует свою продуктивность присоздании одного из самых масштабныхпамятников историографии раннего Новоговремени –«Магдебургских центурий»[115].
Флаций весьма трезвооценивал собственные способности ивозможности в части созданияисторического труда, признаваясь, что нерасполагает ни талантом, ни силами, нивременем, чтобы «писать историю». И тем неменее ему удалось организовать целыйконцерн по производству церковной историинового образца – предприятие, с которым прямо иликосвенно оказались связаны виднейшиеисторики XVI столетия: Франсуа Бодуэн(1520-1573)[116] и Чезаро Баронио (1538 – 1607)[117].Контрреформация дала импульс к новомуэпистемологическому синтезу: незаурядныйисторический проект столкнул натерритории дискуссий о том, как должнавыглядеть всеобщая история в распавшемсянадвое мире, ультралютеранина Флация,умеренного кальвиниста Бодуэна ипосвятившего жизнь делу КонтрреформацииБаронио. Обе стороны – протестантская и католическая– виделитеперь путь к самооправданию исамоутверждению в составлениисобственного, конфессиональноориентированного и догматическивыверенного канона всех вообщенакопленных человечеством знаний, отестественнонаучных досоциально-исторических.
Каждый из троих ученыхлелеял собственный замысел истории церкви,отвечавший его индивидуальнымпредставлениям о единственно правильнойрелигиозной политике в актуальномнастоящем. Франсуа Бодуэн был воспитан вдухе французского юридического гуманизмаи mos gallicus, едва начавшего развиваться наантироманской, французскойнационалистической почве. Mos gallicus, новаяфранцузская школа права, сменяет в порумолодости Бодуэна господствовавший напротяжении XIV-XV вв. mos italicus с характерной длянего согласительной – стремящейся путем довольно сложныхинтерпретационных процедур привестивсякую конкретную юридическую ситуацию кзафиксированной в римском праве норме–герменевтикой[118]. Первую своюзадачу учителя и коллеги Бодуэна из Парижаи Буржа видели в том, чтобы оспоритьгосподство римского права: они располагалиуже не только исторической эрудицией, но иноваторскими исследовательскимиметодами[119] иинструментарием для того, чтобы доказатьисторическую относительность jus Romanorum– егоукорененность в совершенно определенных ихорошо известных науке их времениисторических обстоятельствах, а такжеполное несоответствие структуре и нуждамсовременного общества. Умами основателейmos gallicus владела идея системыуниверсального права, которую можносконструировать, изучив все правовыеобычаи и установления известных науке ихвремени народов. Они считали такженеобходимым и сравнительное изучение всехсуществующих или существовавшихкогда-либо типов политического устройстваи способов государственного управления.Профессиональные юристы – приверженцы mos gallicusизвестны нам в первую очередь как историки– вспомним,кроме уже названного Франсуа Бодуэна,который был автором фундаментальноготруда «Об учреждении всеобщей истории и еесоединении с юриспруденцией» (De institutionehistoriae universae et ejus cum jurisprudentia conjunctione, 1561), - хотябы Жана Бодена, создателя «Метода легкогопознания истории» (Methodus ad facilem historiarum cognitionem,1566) и «Свода всеобщего права» (Tableau du droituniversel, 1578)[120]. Но с точкизрения как биографической, так иметодической, всеобщая история народовбыла для этих авторов побочным продуктомих работы над «идеальной системойправа».
Франсуа Бодуэн видел вцерковной истории, и особенно в историихронологически отдаленных эпох, резервуаррецептов для разрешениямежконфессиональных конфликтов, терзавшихего эпоху. Для Бодуэна «наставница жизни»(как определял историю еще Цицерон) – это, в первуюочередь, наставница толерантности, учащаятому, как заставить представителей разныхрелигий, вынужденных сосуществовать впределах одного государства, жить в мире,социальном сотрудничестве и политическомединстве, вместо того, чтобы непрестаннымисловесными распрями и гражданскимиусобицами разрушать государственныйорганизм. Бодуэн был автором сочинения орелигиозной политике КонстантинаВеликого, в которой его привлекала преждевсего веротерпимость[121]. Введенный имконцепт similitudo temporum, «подобия эпох», призвангарантировать эффективность применениядостижений политической мысли далекогопрошлого к насущной современности.
Инициатором opus magnumЧезаре Баронио был папа Сикст V[122],пожелавший дать симметричный ответ на«Магдебургские центурии» Флация.Двенадцать томов Барониевых «Церковныханналов от рождества Христова»[123] - этосумма подробнейших, хорошодокументированных сведений из самыхразных областей истории Церкви от I в. н. э.до 1198 г. (Баронио не успел довестиповествование до своего века – заметим, что иработа над «Магдебургскими центуриями»прервалась на XIII столетии, когда объемтруда достиг четырнадцати томов). Автор«Церковных Анналов» занимал при Св.Престоле высочайшие должности: в 1594 г.онстал духовником папы Климента VIII[124], в1596-м –кардиналом, а в 1597-м – префектом отстроенной усилиями егопокровителя Сикста V Ватиканскойбиблиотеки. Таким образом, ему было ввереноодно из лучших в то время собраний древнихи новых церковно-исторических источников.Он сделался едва ли не первым в миресерьезным специалистом по церковнойархеологии. Его «Анналы» содержатинформацию, которой Баронио был обязанпроведенным в римских катакомбах в 1578 г.раскопкам, инспирированным ипрофинансированным Св. Престолом. Отсамого момента своего возникновенияцерковная археология была подчиненацелям апологии Католической церкви иантипротестантской полемики: материальныесвидетельства уже в XVI столетиипредставлялись лучшими доказательствамидревности церковных установлений иинститутов, чем даже тексты.
Презумпцией автора«Церковных анналов» явился принципиальныйантиисторизм его воззрений на церковнуюисторию: он убежден и ему важно доказать,что со времени основания Церкви правила еесуществования и ее институты, по сути,остаются неизменными. История «по Баронио»учит, в первую очередь, тому, что истокилюбого конститутивного для современногосостояния Церкви явления можно обнаружитьуже в глубокой древности, а принадлежностьцерковных установлений к апостольскойэпохе, в свою очередь, является достаточнымаргументом в пользу целесообразности ихсуществования в настоящем. Принципиальнаяпозиция создателя «Церковных анналов»состоит в том, что наряду со сведениями,научности которых не стал бы отрицать исовременный историк, – в частности, сархеологическими данными, – он добросовестновоспроизводит легенды и пророчества, в томчисле и те писания язычников, которые вСредние века почитались прорицаниями опришествии Христа. Исаак Казобонвоспользуется его трудом как прецедентомдля филологических упражнений вдоказательстве позднего происхождениягерметических текстов и сивиллиныхпророчеств[125]. Такимобразом, историографическое кредо Барониосовпадает с его религиозным credo: он занятвосстановлением церковного предания вовсей его полноте – то есть собиранием иупорядочивающим воспроизведением всехизвестных ему фактов, свидетельств,авторитетных и не очень авторитетныхмнений, имеющих отношение к его предмету.Эффективность решения апологетическихзадач гарантирована тотальностьюприводимой информации: кажется, что самаспособность анналиста восстановитьсведения из церковной истории в такомобъеме и с такой тщательностью уже служитдостаточным обоснованием необходимостикак существования Католической церкви в еесовременном автору состоянии, так ибезусловного повиновения ее безграничномуавторитету.
Матвей Флаций,именовавший свой проект idea integra(«тотальная, всеобщая идея»), полагал, что,если составить компиляцию огромной массысамых разных по содержанию и жанруисточников и потом превратить ее в связныйнарратив, который к тому же будет написан сдогматически ортодоксальных позиций, тосама собой проявится и станет зримой«подлинная» традиция истинной церкви– той самой,что на протяжении всей своейполуторатысячелетней истории то тайно, тоявно боролась с папским престолом,узурпатором власти и права диктовать«подлинное» учение. До сих пормногообразие событий истории не позволялоразличить перипетии борьбы Христа иАнтихриста за душу Церкви: таким образом,истинная традиция оставалась погребеннойпод спудом частностей, которые невозможнобыло верно интерпретировать и привести всистему – ведьдля этого не существовало метода и средств.Теперь же благодаря изобретенному Флациеми его единомышленниками порядку работы систорическими свидетельствами (о котороммы подробно расскажем ниже) истиннаяцерковь сможет удостовериться в том, чтоона действительно существовала от началахристианства и до нынешнего века, а это ибудет достойный ответ папистам, которыеполагают, что лютеранская церковь – новшество, лишенноетрадиции и оснований.
Первое свидетельство онамерении Флация создать новый сводцерковной истории относится к 1552 г.[126] Вписьме к Каспару фон Нидбруку (ему Флацийвпоследствии будет обязан заочнымзнакомством с Бодуэном) он излагает своипроекты: одна их часть в скором временинайдет разрешение в коллективной работенад «Центуриями», а другая – в «Каталогесвидетельств истины» (Catalogus testium veritatis),который Флаций опубликует под своим именемв 1556 г. Идея борьбы Христа и истинной Церквипротив Антихриста на престоле св. Петраприсутствует уже в этом труде. Поражаютэрудиция автора и толерантность еговзглядов на источник, достойный бытьвоспринятым как историческоесвидетельство: в компендиум включены самыеразные по содержанию и жанру тексты, отпророчеств, как принадлежавших ДжироламоСавонароле, так и анонимных, до памфлетов исатирических стихов неизвестногопроисхождения, от устных свидетельств доученых трактатов и фрагментовпрозаических сочинений (например, выдержкииз «Истории Флоренции» Макиавелли, вкоторых повествувется о жестокости пап).Флация устраивал текст любого рода, еслитолько в нем говорилось о нечестии церквимнимой или о борьбе за истину церквиподлинной. Но не меньше поражает икомпозиция труда, точнее, ее отсутствие:разнородные «свидетельства истины»расположены без всякого видимого порядка,будь то хронологического илиопределяемого последовательностью «общихмест» (принцип, который ляжет в основуорганизации текста «Центурий»).
В 1553 – 1556 гг. Флацийсоздает в Магдебурге жесткоиерархизированное профессиональноесообщество, которое можно считатьпрообразом современных академическихисследовательских институтов. По мысли Э.Графтона, Флациево преприятие служилоисточником вдохновения Ф. Бэкону, когда онописывал Соломонов Дом в «НовойАтлантиде». В «институте» Флация имеломесто строгое разделение труда.Существовало семь эксцерпторов,которые прочитывали самые разные тексты иделали из них выдержки, по смыслуотвечающие основной цели предприятия. Два«коллектора», обладатели степени магистраискусств, придавали разрозненнымконспектам вид связного повествования.Существовали также инспекторы, которыеоценивали произведенную работу. Наконец,основная ответственность за весь трудвозлагалась на пятерых управляющих,которые рассматривали также вопросыфинансирования предприятия.
В «Общих правилахизвлечений из сочинений историков и отцовцеркви», составленных Флацием и егосотрудниками и распространенных в феврале1556 г., описывается последовательностьдействий центуриаторов. Нампредставляется важным остановиться на нейподробно, потому что она есть не что иноекак следствие представлений Флация и егокоманды о методеистории. Нам предстоитувидеть, что основным принципомраспределения источникового материала уФлация становятся общие места.
Под «веками»изначально понимались пять основныхпериодов истории церкви, ознаменованныхнаиболее значимыми поворотами в ее судьбе,- это эпохи Никейского Собора, КарлаВеликого, Генриха IV, Уиклифа и Гуса и,наконец, современность. Собственнохронологические «века», то есть отрезкивремени протяженностью в сотню лет,существовали среди других идейотносительно хронологической организациитруда лишь как одна из возможностей.Деление по столетиям в итоге оказалосьоптимальным потому, что именно в пределахкаждой из сотни лет было удобно проводитьсинхронический анализ материала,распределенного по пятнадцати loci communes. Ониразделялись на «общие» (generalia – к ним относилисьобщие характеристики того или иногоисторического периода, состояние ученияцеркви, возникновение ересей, церемонии ириуталы и т.п.) и «специальные» (specialiora– выдающиесяучителя церкви, мученики, еретики, иноверцыи т.д.).
Начинать работуцентуриаторам следовало с чтениясочинения, могущего оказаться полезным длясоздания протестантской версии истории. Попрочтении надлежало определить основнуюидею сочинения и цель, преследовавшуюсяего автором. Затем взять чистый лист folio длякаждого из общих мест и разделить его наколонки в соответствии с периодамиправления разных императоров и королей.Затем сочинение считалось целесообразнымпрочесть еще раз и уже тогда выписать изнего подходящие цитаты в колонки на листах.Если одна и та же цитата подпадала подразные заголовки, требовалось делатьперекрестные ссылки. Затем инспектор илинаемный писатель собирал заполненныелисты и выстраивал из зафиксированных вних данных связное повествование.
Структура труда,образуемого перекрестьями «общих мест» и«столетий», подвергалась критике даже«изнутри» – состороны членов Флациевой команды(например, некоторое время работавший вштате «Центурий» в качестве наемногописателя Готтшальк Преториус, сочтяорганизацию повествования неэффективной,вовсе отказался от участия в проекте).Информация при таком ее распределении тодублировалась, то фрагментировалась самымнеудобоваримым образом: например,арианская ересь попадала в один томсочинения, а собственно жизнь еретика Ария– в другой;изложение учений авторитетных церковныхписателей, деяний и постановлений Соборовоказывалось оторвано от повествования обисторических событиях, с которыми этиучения, деяния и поставновления былисвязаны в действительности. А системаперекрестных ссылок могла внушить ужасдаже обладателям самой обширнойгуманистической эрудиции.
Флаций изложил методсвоей истории в письме, адресованномФрансуа Бодуэну 16 февраля 1556 г.[127]. Всвоем ответе Бодуэн, который считалпересмотр исторического метода деломнеобходимым, в целом одобрил инициативуФлация, а среди прочего и такие еечастности, как распределение материала по«векам», с одной стороны, и в соответствии собщими местами, с другой. Однако планустройства церковной истории, который самон излагает «в обмен» на Флациев, зиждитсяна совершенно других основаниях, а потому,естественно, предполагает и совсем инуюорганизацию исторического повествования.Его история –это история компромиссов и противоречий,находящих удачное разрешение, в отличие отФлациевой истории перманентной войны.Доктринально окрашенной idea integra ФлацияБодуэн противопоставляет концепцию historiaintegra –церковной истории, вписанной во всеобщую, ив первую очередь в политическую, историюхристианских народов: ведь церковнаяистория «по Бодуэну» - это, как нам ужеприходилось отмечать, и есть своеобразнаяэнциклопедия оптимальных решенийполитических вопросов (о том, как следуетсоставлять такую историю, он напишет всвоем сочинении об «искусстве истории»,которое опубликует в 1561 г.). А громоздкойсистеме общих мест противопоставленодвижение, отвечающее простой логике «отобщего к частному»: от описания общейполитической ситуации того или иногопериода (по свидетельствам документов– в первуюочередь, юридических) к определениюстатуса церкви в этот период и затем уже– к состояниюее учения и ритуалов (чтобы «постичь душуцеркви, а равно и ее тело и лик»). Сложность«метода» центуриаторов, по-видимому, ссамого начала казалась Бодуэнуподозрительной, и по мере ознакомления сплодами их деятельности он все большеубеждался в обоснованности своихсомнений: «Я вижу великие леса и горывещей. Боюсь, как бы все это не оказалосьматерией, лишенной формы», - писал он спустядва года после обмена письмами синициатором «Центурий». Что касаетсяФлация, то он не изменил обычному для себяспособу действий и после получения ответаБодуэна: внимательно прочитав его письмо,он вычленил в нем 37 (!) пунктов, на основаниикоторых была составлена эпитома,впоследствии размноженная и розданнаявсем сотрудникам Флация под названием«Regulae Bаlduini».
По замечаниюисследователя творчества Ф. БодуэнаГрегори Лайона[128], исследуя напримере «Центурий» взаимоотношения двухтрадиций –протестантской теологической ифранцузской юридической, - мы прозреваем то«изначальное единство герменевтики, вкотором происходит встреча теолога июриста с филологом» (согласно формулировкеГ. Г. Гадамера). На самом деле в лице Бодуэнаи Флация две традиции обогатили друг друга.Размышления над методом «Центурий»привели Бодуэна к созданию собственной arshistorica, где предметом «искусства истории»предстает не составление историческогоповествования (как это было упредшественников Бодуэна), а аналитическоемастерство чтения источников и их критики.Флаций и участники его проекта освоилиметоды и техники работы с источниками,практиковавшиеся передовыми французскимиисториками. А идея «общих мест» истории,выдвинутая Флацием, была реципиированаЖаном Боденом (он знал «Магдебургскиецентурии» и ссылался на них в своем«Методе…», 3-я глава которого носитназвание De locis historiarum recte instituendis – «О правильномустановлении общих мест истории»). При всейвесьма часто неоправданной сложностиметода «Центурий», изобретенного Флацием,его проект означал, по крайней мере, однуважную возможность мыслить и выстраиватьисторию. В силу своей идеологическойангажированности центуриаторы быливынуждены отвечать в своем труде, по сути,противоположным требованиям. Совмещаяпринципы сюжетной организации текста иорганизации топической, они делали не чтоиное, как «прививали» историю – к логике.
§ 4. Изобретаяисторический силлогизм
Рамистскоепреобразование диалектики открыло дляисториографии целый ряд новыхвозможностей. Прежде всего, в новую«методическую» модель науки историюоказывается возможным включить наравне с«науками и искусствами», т. е. на равныхправах с математикой, физикой и томуподобными теоретическими дисциплинами:оппозиции «знания» и «мнения»,«случайного» и «необходимого», «scientiademonstrabilis» и «descriptio sine demonstratione» нивелируютсяединством метода. Кроме того, сталовозможно предметное упорядочениеисторического материала, формулированиесобственных «глав метода» в историческойдисциплине. Рамистский метод впервыепозволил мыслить историю не как нарратив ине как последовательность событий, а каксистему –систему мест, loci[129]. Наконец,диалектический метод может бытьпредставлен как первый «объективный»инструмент структурированияисторического знания. Если в риторическоймодели историописания факты, несоответствующие жанровым канонам иэтическим принципам, рассматриваются как«неправдоподобные» и недостойныевключения в историческое повествование, тометод Рамуса остается совершеннонейтральным к этическому и истинностномудостоинству подлежащего упорядочениюматериала. рамистская концепцияанализа предполагает, что способностьсуждения занимается описанием (descritptio) и незанимается доказательством (demonstratio). Есливспомнить популярное в ранненововременнойлитературе определение истории как«описания без доказательства» (descriptio sinedemonstratione)[130], становитсяпонятно, почему Рамус считал историюматерией метода parexcellence - в «Диалектике» 1543 г.он пишет, что именно история «лучше всегоподходит для того, чтобы бытьпредставленной посредством искусствасуждения» (intra hanc artem (sc. judicium) commodissime continebitur).
Рамус сам подал примерприменения своей реформированной логики кконкретным дисциплинам: математике,метафизике, физике и латинской грамматике.Многие ученые стремились оправдать напрактике и энтузиазм Рамуса в отношении arshistorica, т. е. превратить диалектический методв рабочий инструмент историографии:назовем хотя бы Иоганна Томаса Фрегия иТеодора Цвингера. Однако слова Рамуса опривилегированном положении истории поотношению к способности сужденияостались не услышанными, так как авторытеоретических сочинений об историистремились оставить нетронутыми принципыаристотелевской эпистемологии ииспользовать рамистский метод просто какформу, позволяющую упорядоченнопредставить корпус аристотелевской науки.
Наиболее показательныйпример «аристотелевской реакции» противидеи собственного метода истории -подчинение истории логике у одного изсамых крупных теоретиков историческогознания, профессора университета вГейдельберге Варфоломея Кекерманна (1571-1609).Гейдельбергский университет, во многом пополитическим соображениям, сохранялверность традиционномуаристотелизму[131]. Однакопритяжение рамистского метода и егопопулярность среди студентов были таквелики, что сохранить традиции неизменнымибыло просто невозможно: с проектомочередного синтеза выступил именноКекерманн, логика которого получиланазвание «методического аристотелизма».Успех превзошел ожидания: труды Кекерманнав Гейдельберге были столь популярны, что ихименовали не иначе как «Сивиллинымиоракулами»[132]. Последнийтруд Кекерманна – «О природе и свойствах истории» -представляет собой развернутый ответадептам универсальной истории, таким как У.Тимплер и К. Милеус. Как аристотелик,Кекерманн собирает аргументы всехскептиков, от Лукиана до АгриппыНеттесгеймского, чтобы доказатьничтожество исторического знания. История– знание оконкретных, индивидуальных вещах, из чегоследует, что
История – не дисциплина, апотому и не наука, не [умение действовать]благоразумно (prudentia) и не искусство, так каквсякая дисциплина – это знание всеобщих иуниверсальных вещей или предписаний,говоря точнее – родов и видов. Однако ведениюИстории не подлежат универсальные вещи илипредписания. Иными словами, она – знание неуниверсальное, а единичное, привязанное киндивидуумам и ограниченноеобстоятельствами разных времен, мест илиц[133].
Коль скоро история неявляется дисциплиной, у нее не может быть исобственного метода, ибо метод – не что иное, какформа дисциплины. Кроме того, методподразумевает «ограниченность изаконченность», а единичные вещибесконечны. Метод история должназаимствовать у логическогоискусства[134] : именнопоэтому «тот, кто не является хорошимлогиком, не может правильно писатьисторию». Однако история не являетсяосновным предметом логики; к тому жеисторическая достоверность зависит отчувств больше, чем от разума. Раз у историинет метода, то не может быть и собственныхобщих мест, ибо общие места – это части или«главы» (capita) метода. Отказав истории вправе на собственный метод, Кекерманнлишает ее и права на достоверность, ведь«не существует никакого достоверногознания бесконечного». Функция истории лишьв том, чтобы быть субстратом для настоящихдисциплин, имеющих дело с общим; онасодержит лишь материал – примеры дляпредписаний. Приступать к изучению историиследует, лишь освоив теоретическиедисциплины, так как наука должна строитьсядедуктивно и ни в коем случае не должнаначинаться с «нахождения».
Это понимание историибыло отчасти реципировано, а отчастискорректировано И. Г. Альстедом. В первомсвоем крупном труде «Энциклопедия курсафилософии» (1620) Альстед разделил все общиеместа на loci communes glossematici, theorematici et historici.Первые образуют понятийный аппаратдисциплин, вторые являются«предписаниями» или «теоремами», третьи жесуть res singulares.Исторические топосы делятся, как и уКекерманна, на однородные и разнородные.Первые являются элементами историйразличных дисциплин и регламентируются ихпредписаниями. Вторые располагаются вхронологическом порядке и образуют«сокровищницу хронологии» - труд с такимназванием вышел у Альстеда в 1628 г. и получилвосторженные отзывы историков[135].Однако сумма размышлений Альстеда о методеистории и месте исторического искусства всистеме дисциплин содержится в семитомной«Энциклопедии» 1630 г. - уже не толькофилософских наук, но всех вообще дисциплин,теоретических, практических и прикладных,от метафизики до истории рыбной ловли. Свойopus magnum Альстедопределяет как «методическое постижениевсех вещей, которые следует изучитьчеловеку в этой жизни». Внутри этогогигантского антропоморфного компендиумаистория занимает, на первый взгляд,достаточно скромное место. В главе «осубъекте истории» Альстед воспроизводитряд уже хорошо нам знакомых топосов:история предлагает примеры для подражанияи является материалом для «предписаний»других дисциплин; она имеет дело ссодержанием других дисциплин лишьпостольку, поскольку в этих дисциплинахвстречается индивидуальное[136]. Одновременнос тем, что предметная область историирасширяется ad infinitum, включая в себя все вещиприродные, человеческие и божественные(причем Альстед, в отличие от Бодена,действительно в 32 книге «Энциклопедии»приводит истории всех вещей), ее статус остаетсяамбивалентным. Альстед помещает ее враздел «смеси дисциплин» (farragines disciplinarum) водном ряду с иероглификой, полиграфией,парадоксологией, «проэмиографией» игимнастикой[137]. Во введении кчетвертому тому автор объясняет значениеэтого раздела: области знания, в том числе иистория, место которых в общем порядкедисциплин доселе оставалосьнеопределенным, впервые включаются всистему и излагаются с помощьюметода[138]. Историяопределяется как «составная, или смешаннаядисциплина» (composita seu mixta), так как онавключает в себя все другие дисциплины.
В разделе «О правилах»именно то свойство историческогоматериала, которое традиционнообусловливало ее непрозрачность длярационального исследования и, тем самым,делало неизбежным ее маргинальноеположение, предстает источником скрытыхвозможностей и особого достоинства этойдисциплины. Согласно Альстеду,воспроизводящему здесь топикупрагматической истории, как раз varietas–многообразие обстоятельств и разнообразиесобытий, с которыми имеет дело история,обуславливает возможность усмотрения вней определенной логической формы. Этаформа –исторический силлогизм (syllogismus historicus),позволяющий делать заключения отпрецедента к будущему сходномуслучаю[139]. Историческийсиллогизм, является, впрочем, силлогизмомнеполным: правильнее было бы определитьего как энтимему, т. е. силлогизм спропущенной посылкой[140].
Возможность построенияисторического силлогизма обосновываетсяповторяемостью исторических сценариев.Пусть в театре истории и играют всегдаразные актеры, фабула остается неизменной,поэтому историческая энтимема являетсяправилом, которым нужно руководствоватьсяпри разработке плана политическихдействий. Эта униформность историческогоматериала объясняет практическую пользуее изучения, каковая расписываетсяАльстедом в восторженных тонах: «Если тырассмотришь всю философию в целом, топоймешь, что история, и только история естьтеатр универсума всех вещей[141], зерцаловремен, сокровище доказательства, окомудрости, зерцало суеты, тупоумия иглупости, начало благоразумия, страж иглашатай добродетели, свидетель лукавстваи бесчестности, вития истины, стольный градпремудрости».
В этих построенияхАльстеда легко увидеть продолжениетысячелетней традиции, восходящей кАристотелю: история относится не к областистрогого умозрительного знания, а к сферепрактики. Поэтому изучение истории не даетничего теоретическому разуму, а толькопрактическому умению действоватьблагоразумно (phronesis, prudentia). Однако уАльстеда статус исторического прогнозатаков, что он допускает возможностьрассмотрения исторического знания какзнания строгого, а не только лишьвероятного. Он пишет, что «пророчестваисторика» (vaticinium historicum) позволяютопределить будущий ход событий иногда сбольшой долей вероятности (stochastikos), аиногда и с необходимостью (epistemikos). Этоместо ставит вопрос о статусе«прагматического силлогизма»: позволяетли он получить только вероятностное, или женеобходимое знание? Неоднозначностьпозиции Альстеда становится еще болееявной, если принять во внимание попыткинекоторых современных ему авторов, такихкак Герман Конринг и Иоганн НиколасГерциус создать политическую науку именнов смысле scientia или episteme (politica architectonica, ius publicumuniversale)[142]. Таким образом, можно говорить отом, что в ранненововременнойисториографии были предпосылки дляпревращения истории в строгую науку опрактическом мире, доселе считавшемсяобластью догадок и предположений.
Глава II. Герменевтика в преддверии«нового критического искусства»
§ 1. Между Аристотелем иДекартом: hermeneutica generalis Конрада Даннхауэра икартезианская герменевтика ЛодевейкаМейера
В своем трактате «Оспособе толкования» (De ratione interpretandi, 1559) г.Лаврентий Гумфред с недоумениемконстатировал, что учение о толковании, вотличие от других дисциплин, до сих пор невозведено в ранг искусства (ars)[143].Положение изменилось лишь к 1630-м гг., когдаИоганн Конрад Даннхауэр в трактате «Идеяхорошего толкователя и злоискусногоклеветника» (Idea boni interpretis et malitiosis calumniatoris)сформулировал условия превращениягерменевтики в «философскую науку» (scientiaphilosophica). Однако на статус «философскойнауки» герменевтика может, согласноДаннхауэру, претендовать лишь в том случае,если приведет в систему (economia) имеющиеся унее интерпретативные средства (mediainterpretationis). Именно Даннхауэр впервыеопределил задачу герменевтики какисследование истинного смысла (verus sensus)текста, в отличие от логики, предметомкоторой является истина (veritas). В 1654 г.выходит в свет «Новая и старая логика» (Logicavetus et nova) Иоганна Клауберга. Для Клауберга, впротивоположность Даннхауэру, логика– это не наукао выводах и доказательствах, а теорияпознания, т. е. о том, как образуются идиагностируются истинные суждения. Егологика разделяется на аналитическую игенетическую: если задача первой – анализироватьвысказывания других, до цель второй – научитьформулировать истинные высказываниисамому.[144] Рамистскаяидея exercitatio (практической реализации) какглавной цели диалектики отчетливо видна издесь: анализ текста должен научатьгенезису. Основная задача логики – устанавливатьсоответствие мыслей их предметам; длярешения этой задачи формальныйинструментарий традиционной логики непригоден. Первое требование на этом пути– отсечениепредрассудков – было подсказано КлаубергуДекартом. Соответствующие своему предметумысли (cogitationes) могут образовываться толькопри этом предварительном условии.Аналитическая логика Клауберга имеетсвоей предпосылкой наличие определенныхкоммуникативных правил и «горизонтаожидания», которым анализируемого текстаавтор должен соответствовать,определенных поэтологических правил,которых он должен был придерживаться.Таким образом, идея универсальной герменевтики имеетсвоим условием идею универсальной поэтики. Далее мыувидим, как эта скрытая предпосылкапроявится уже в другой версии рациональнойгерменевтики, а именно в герменевтикекартезианской.
В истории метода, дажеесли речь идет только о методегуманитарных наук, невозможно обойтистороной «картезианский поворот». Соблазнобретения «несокрушимого основания»достоверности и «непогрешимого метода»был слишком велик, чтобы представителигуманитарных дисциплин остались к немуравнодушны. Этому ни в малой мере непомешало пренебрежительное отношениесамого Картезия как к историографии, так ик библейской герменевтике. Его критическиевысказывания против истории хорошоизвестны: вся польза истории, согласноДекарту, заключается в том, чтобы узнатьчужие нравы и обычаи и не считать поневежеству варварским все, что кажетсянепривычным. Однако чрезмерное увлечениеею лишает способности ориентироваться вактуальной действительности; к тому же висторических сочинениях чрезвычайнотрудно отличить истину от лжи[145].
Столь же бесполезнойоказалась для Декарта и герменевтика. Какпроницательно отметил В. Карро, в«Посвящении», которое Декарт предпослалсвоим «Первоначалам философии»,цитируются именно те места из Писания,которые доказывают возможностьбогопознания, не основанного наБиблии[146]. Даже егоучение о пресуществлении св. Даровобходится почти без ссылок на священныйтекст. Писание упоминается в текстахКартезия всего около десяти раз,преимущественно в переписке. Впрочем, покрайней мере один опыт экзегетическогообоснования собственной философскойконструкции у Декарта был. Однако этот опытрастянулся на несколько лет и закончилсянеудачей: в 1619 – 1637 гг. Декарт напряженно работалнад согласованием собственной космологии(трактат «О мире») и библейского рассказа осотворении мира. Казалось, что успех близок– в конце 1641 г.в письме Босуэллу Декарт заявил, что емупочти удалось привести Книгу Бытия и «Омире» к согласию. Но после 1644 г. энтузиазмсменился разочарованием: отчаявшись найтиспособ истолковать Шестоднев вжелательном для себя смысле, Картезий вконце концов объявил, что библейский текстслишком темен, в нем слишком много метафор,и привести рациональную его интерпретациюпредставляется невозможным.
Некоторые эрудиты,например Пьер-Даниэль Юэ, пытались спастиположение, разоблачив ложностьфилософских оснований картезианства.Другой крайней формой реакции на«картезианский вызов» были попыткимеханического перенесения элементовкартезианской философии в гуманитарныенауки, прежде всего, в библеистику: так, в 1669г. в Амстердаме в издательстве наследниковТомаса Лейрцмы вышел трактат ИоганнаАмерпула (?-1671) «О согласии Картезия иМоисея, или Очевидное и простое примирениекартезиевой философии с историей творения,изложенной Моисеем в первой главеБытия»[147]. Никакихвнутренних оснований родствакартезианской космологии и библейскогорассказа о шести днях творения в трактатеАмерпула не приведено – текст представляетсобой простой коллаж фрагментовбиблейского рассказа и избранныхвысказываний Декарта, позволяющий, помнению автора, судить об их совершенномсогласии между собой.
Однако наряду с этой– весьмаинструментальной и механической – рецепцией разнымиавторами регулярно предпринималисьпопытки обнаружить в картезианском методе,inscio et nolente auctore,«гуманитарный» потенциал. Наиболее,пожалуй, известный образец такого родасинтезов –трактат нидерландского философа,богослова и медика Лодевейка Мейера (1629-1681)«Философия –толкователь Священного Писания» (1666г.)[148]. Трактат возник в специфическойинтеллектуальной атмосфере, когда вопрос опоиске принципа достоверности и вопрос ополитической стабильности представлялисьсвязанными между собой так тесно, что отрешения одного из них прямо зависелоразрешение другого. Сочинение Мейера полноэйренического энтузиазма, особенносвойственного нидерландским гражданамреспублики ученых. В «Прологе» автор торжественнообъявляет о том, что ему удалось найтиуниверсальный аргумент, способныйпримирить все враждующиерелигиозно-политические фракции на общейоснове. Этой основой должна статьбезошибочная норма, т. е. общезначимый критерийтолкования библейского текста (norma expositionis).Коль скоро естественный разум в равноймере присущ всем людям, то именнорациональная – или философская – интерпретацияПисания может привести к согласиюхристианский мир[149]. А какая жефилософия может гарантировать большуюсвободу от предвзятых мнений, болеепрочное основание достоверности суждений,большую «ясность и отчетливость» своихположений, чем философия Декарта? Трактат1666 г. – непервое картезианское сочинение Мейера. Затри года до выхода в свет этого сочиненияон составил предисловие к трактату Спинозы«Основы философии Декарта, изложенныегеометрическим способом», тщательнообозначив согласия и расхождения автора сидеями Декарта[150]. В«Философии» Картезий удостаиваетсявеличайших похвал: Мейер именует его«ярчайшей звездой, воссиявшей в наш век нагоризонте философии», «несравненныммужем», возвратившим философии ее древнююславу, сокрушив господство предрассудков исделав основанием философского знаниялишь ясные и отчетливые идеи[151].Мейер берется завершить великое делоДекарта, преобразовав при помощи егометода богословие так же, как тотпреобразовал философию, и создавуниверсальный инструмент толкования,который сделает невозможным конфликтинтерпретаций (вспомним, чтоформулирование единого метода толкованиясчитали панацеей от религиозных споров иСпиноза, и Локк).
В соответствии спринятой в его время системой условностейМейер уподобляет противостоящие другдругу христианские партии античнымдогматикам и скептикам[152]. В новыхдогматиках без труда угадываютсяпротестанты, по мнению которых «Писаниеясно само по себе» и в самом себе содержитисточник своей достоверности (testimonium internum).Возражая им, Мейер указывает на то, чтопринятие догматов без доказательстваравносильно непониманию этих догматов, ибодоказательство именно и является «яснымпознанием смысла» (nisi illius sensus cognitus est, atqueperspectus)[153]. Тем самым Мейер отрицаетцентральный герменевтический принциппротестантов – принцип «непосредственной ясностиПисания» (perspicuitas Scripturae)[154]. Догматикисами не понимают тех положений, которыеисповедуют, и именно поэтому вдогматическом богословии царит хаос ипроизвол: каждая фракция стремитсяутвердить свои толкования на авторитетеПисания, словно «священном якоре», иприводит в поддержку своих «убогихрассуждений и ничтожных толкований»(ratiunculis et interpretatiunculis) множество различныхфрагментов Писания. Однако интерпретацияэтих фрагментов остается неизменнопроизвольной и легко опровергаетсяоппонентами[155]. Изложениепозиции скептиков в трактате Мейеравоспроизводит аргументацию так называемых«католических пирронистов»[156] : язык Писаниятемен и нуждается в исправлении(рассмотрении «sub correctione»), всякаяинтерпретация библейского текста не идетдальше вероятных и правдоподобныхзаключений. Итак, христианский мир зажат втиски между воинствующим невежествомдогматиков и нигилизмом скептиков.Здесь-то и появляется на сцене«счастливейший и превосходнейший» методРене Декарта.
Метод повотряет этапыфилософского рассуждения, изложенныеМейером в «Предисловии» к «Началамфилософии Декарта…»: 1) отсечениепредрассудков; 2) открытие оснований, накоторых здание науки должно бытьпостроено; 3) разоблачение причинзаблуждений; 4) принятие только ясных иотчетливых идей. Соответственно, первымшагом на пути к «достоверному ибезошибочному методу толкования» должностать картезианское, -отказ от предрассудков, то есть,применительно к герменевтике, прежде всегоот конфессиональных пристрастий[157].Избавившись от предрассудков и полагаясьотныне только на собственные силы, разумприходит к герменевтическому аналогукартезинаского cogito, которым оказывается нечто иное, как протестансткий Schriftprinzip:«Книги Ветхого и Нового Завета – непогрешимое словолучшего и величайшего Бога»[158].
Основываясь на этомпервопринципе, экзегет должен поверить«лидийским камнем разума» все смыслы,которые приписываются толкуемому имфрагменту библейского текста[159].Метафора «лидийского камня» появляется вэтом контексте неспроста: «лидийскимкамнем», каковым поверяется истинностьлюбых учений, Кальвин называл СловоБожие[160]. Критерием, позволяющим судить осоответствии той или иной интерпретациигеометрическомуразуму, является ее «ясностьи отчетливость»[161].Достоверность библейского текстаприравнивается к математической, аматематическая достоверность объявляетсясамоочевидной: те, кто сомневается вистинах математики, просто больны, им былобы неплохо выпить настойку морозника,чтобы рассеять затуманивший их мозг облакпредрассудков[162].
Философия даетистинное, достоверное и не подлежащееникакому сомнению знание, которое нашразум, свободный от покрова предрассудков,укрепленный светом и остротойестественного интеллекта, при помощи иподдержке усердия, упражнений, опыта изнания природы вещей выводит из незыблемыхи самоочевидных начал посредствомлегитимных выводов и аподиктическихдоказательств, воспринимаемых ясно иотчетливо, и возводит к свету в высшейстепени достоверной истины[163].
После установленияоснований следует основная часть, вкоторой приводится философскоеобоснование главнейших христианскихдогматов, в том числе триединства Бога,воскресения мертвых, сотворения мира изничего; здесь же мы находим и «физическое»доказательство невозможноститранссубстантинации, очевидно,направленное против католического ученияо Евхаристии.
Необходимым условиемвозможности философского исследованияПисания для Мейера являетсяотождествление «истинного смысла» (sensusverus), т. е. того смысла, который хотелсообщить библейскому тексту его автор, и«истинного положения дел» (veritas). Некоторыесовременные Мейеру авторы полагали, чтодалеко не всегда в Писании можноустановить соответствие «истинногосмысла» истинному положению дел. Ужепозднее Спиноза в«Богословско-политическом трактате»приводит пример подобного расхождения:строители Храма Соломонова полагалиотношение длины окружности к длине еедиаметра равным 3,1, в то время как вдействительности оно составляет, какизвестно, 3, 14[164]. Мейер,однако, полагал, что sensus verus и veritas в Писаниисовпадают – впротивном случае оно ничем бы неотличалось от сочинений языческих авторов,которые вполне могли заблуждаться иутверждать вещи, несогласные систиной[165].
Освобождая место дляестественного разума в истолкованиибиблейского текста, Мейер отвергаетпротестантское учение об analogia fidei (аналогииверы). Основанием этого принципа былоположение о тождественности смыслаПисания интенции его божественного Автора,гарантирующей единство содержаниясвященного текста. Принцип «Писаниеистолковывает само себя», или analogia fidei,предполагает превращение контекстноготолкования в универсальный инструментизъяснения смысла библейского текста. ДляМейера контекстное толкование неприемлемопотому, что, по его мнению, разные фрагментыПисания радикально несопоставимы друг сдругом[166]. Библейскийтекст в представлении Мейера предстает какдискретная последовательность автономныхдруг от друга смысловых единиц[167].Кроме того, согласно Мейеру, экзегет неможет избежать произвольности в выборетого якобы «очевидного» фрагмента Писания,к которому он прибегает для изъяснения«темного» места: почему одна перикопадолжна скорее привлекаться для толкования,чем другие? В протестантской литературеэтот аргумент был хорошо известен: впервыеего артикулировал Жан Кальвин, которыйставил в упрек Меланхтону избирательностьпри отборе фрагментов Писания,включавшихся им в перечень «общих мест»теологической науки.
Обращение к любомудругому методу, кроме картезианского,согласно Мейеру, имеет следствием утратубиблейской герменевтикой статуса строгойнауки: устранив рациональный принциптолкования, экзегет выходит за пределытеологии и оказывается на территорииистории[168], аисторические истины, как писал другойголландский картезианец и оппонент Мейера,Ламберт ван Вельтхёйзен, контингентны инедостоверны – знание о них основывается только надоверии к свидетельству[169]. Другойавторитетный протестантский богослов,упоминаемый и самим Мейером в прологе ктрактату, Джон Шарп, отзывался ораспространении историческойдостоверности на истины христианскоговероучения еще более резко, говоря, чтоисключительно историческое познаниедогматов веры – удел демонов и нечестивцев[170].Равным образом, Мейер ни в коем случае несчитает филологию заменой философии в делеинтерпретации Писания, отдаваяпреимущество Декарту перед critica sacra Каппеля[171].
