«Бессмертие или воскресение Предисловие ...»

Чарльз Дэвис говорит по поводу библейского значения плоти и духа буквально следующее: «Его [Павла] отличает од­нозначно древнееврейское мировоззрение; он рассматривает человека как единое целое. Соответственно и его антитеза пло­ти (sarx) и духа (рпеита)—это не противоборство между мате­рией и духом, между телом и душой. „Плоть" — вовсе не часть человека, но весь человек, обремененный немощью и смертно­стью, разделенный с Богом, единый с грешным и растленным творением. “Дух” — это человек, открытый для Божественной жизни и принадлежащий к Божественной сфере, человек, нахо­дящийся под влиянием Духа. Плоть и дух — это два активных начала, влияющих на человека и ведущих борьбу внутри него»35.

В той же канве высказывается и Джордж Элдон Лэдд, утверждающий, что под «плотью» имеется в виду «весь че­ловек в его падшем состоянии, противящемся Богу. Данное употребление этого слова естественным образом восходит к ветхозаветному употреблению слова basar [плоть], кото­рое обозначало человека в его бренности и немощи пред Богом. Если его применять в этической сфере, это будет чело­век в его этической немощи, то есть в греховности пред Бо­гом. Sarx [плоть] указывает не на часть человека, а на чело­века как целое — невозрожденного, падшего, грешного человека»36.

Плоть и дух обозначают соответственно силу смерти и силу жизни, которая может действовать внутри человека. Оскар Кульман предлагает следующее глубокомысленное сравнение: «„Плоть" есть сила греха или смерти. Она овла­девает и внешним, и внутренним человеком вместе. Дух (рпеита) представляет собой ее великого антагониста: он есть сила творения. Он также овладевает и внешним, и внут­ренним человеком вместе. Плоть и дух — это деятельные силы, и как таковые они действуют внутри нас. Плоть, сила греха, вошла в человека с грехом Адама. Она поразила всего человека, внутреннего и внешнего, но наиболее тесно она связана с телом. Внутренний человек обнаруживает мень­шую связь с плотью, хотя по причине вины эта сила смерти все более и более овладевает внутренним человеком. С дру­гой стороны, дух есть великая сила жизни и воскресения; благодаря Духу Святому мы получаем Божью творческую силу»37. Живительная сила Святого Духа проявляется в этой жизни во внутреннем человеке, который обновляется со дня на день (см. 2 Кор. 4:16) благодаря преображающей силе Духа (см. Еф. 4:23, 24).

Плоть как греховная человеческая природа. Плотъ-sarx обозначает невозрожденную, греховную челове­ческую природу, но не потому, что в физической природе тела грех обитает, а в «духовной» природе души — нет. В конце концов, именно плотское тело является храмом Духа (1 Кор. 6:19), членом Христовым (1 Кор. 6:15) и средством прославления Бога (1 Кор. 6:20). Причина, по которой плоть-sarx обозначает падшую, греховную человеческую природу, заключается в том, что она указывает на человече­скую немощь, которая может стать орудием греха.

Слово «плоть», как и слово «мир», у Павла, да и в Биб­лии в целом, несет двойственный смысл. Плоть и мир, буду­чи созданными Богом на благо человечества, «хороши весь­ма» (Быт. 1:18, 21, 25, 31). Но когда плоть и мир отрицают свой статус творения и восстают против Бога, заявляя о сво­ей независимости и самодостаточности, они превращаются во зло. Именно в этом смысле плоть (физическая природа) и любовь к миру синонимичны греховности. Можно сказать, «плоть- sarx» заключает в себе нейтральный смысл, если речь идет о человеке, живущем в мире, но обозначает гре­ховность, если относится к человеку, живущему для мира и позволяющему миру направлять всю его жизнь и поведе­ние.

Итак, мы видим, что антитеза «плоти» и «духа» не име­ет ничего общего с дуализмом тела и души. «Плоть» по сути своей не обозначает ту часть человеческой природы (тело), которая якобы зла, да и «дух» в свою очередь не обозначает ту часть человеческой природы, которая предположитель­но добра (душа). При придании негативного оттенка «плоть» указывает на человека, вся жизнь которого, и физи­ческая, и психическая, идет по неверному пути и сконцен­трирована на собственном «я», а не на Боге. Подобным же образом и «дух» обозначает не просто духовную состав­ляющую человеческой природы а человека, у которого вся жизнь, и физическая, и духовная, направлена к Богу, а не обращена на самого себя. Контраст между «плотью» и «ду­хом» носит этический, а не онтологический характер.

К сожалению, многие неверно толкуют Павла в этом во­просе. Они не понимают, что для Павла, да и для Библии в це­лом, человека губит не тело и не плоть, но грех. Плоть может стать орудием греха, и как таковое она пагубно воздействует на тело и душу, в то время как противная сторона, дух, преоб­ражает тело и душу38. «Главным врагом Духа Божьего служит не плоть, но грех, немощным и растленным орудием которого стала плоть»39.

Заключение. Наше исследование, посвященное употреб­лению термина «дух-pneuma» в Новом Завете, показало, что дух, как и душа, — вовсе не самостоятельный, духовный ком­понент человеческой природы, действующий вне тела. На­против, дух есть первооснова жизни, оживляющая физиче­ское тело и возрождающая всего человека.

Мы выяснили, что значение и функция Духа расширились с пришествием Христа, Который отождествлен с Духом в осу­ществлении спасения людей. Значение «духа-pneuma» как первоосновы жизни расширилось и стало включать новый принцип нравственного возрождения, ставшего возможным благодаря Христову искуплению. Дух поддерживает и физи­ческий, и нравственно-духовный аспекты жизни.

Нравственное преобразование, совершаемое Святым Ду­хом, изображено в Новом Завете более полно, чем в Ветхом. Иоанн и Павел описывают этот процесс с помощью двух раз­личных, но взаимодополняющих метафор. Иоанн понимает внутреннее нравственное преображение как новое рождение; а Павел — как новое творение.

«Дух-pneuma» — это самое важное слово в терминологии Павла, поскольку апостол хочет показать, что спасение — ис­ключительно Божественный дар благодати, посылаемый «ду­хом жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2), а не естественное свойство бессмертной души. Нигде в Новом Завете животвор­ный дух не отождествляется с бесплотной, бессмертной ду­шой, способной отделяться от тела.

Функция Духа — поддерживать нашу духовную и физи­ческую жизнь, а не духовную, бессмертную душу. Творение и новое творение, рождение и новое рождение — все это дея­ния Духа, поскольку, как сказал Иисус, «Дух животворит» (Ин. 6:63).

Павлова антитеза «плоти» и «духа» не имеет никакого от­ношения к дуализму тела и души. Эти термины обозначают не две отдельные и противодействующие части человеческой природы, а две различные этические позиции: эгоцентричную жизнь и жизнь, сосредоточенную на Боге. Подводя итог, мы можем сказать, что «дух», как и «душа», служит для описания не отдельной составляющей человеческой природы, но одно­го из аспектов ее совокупности.

Часть 3: Человеческая природа - тело

Значение слов «тело-soma» и «плоть-sarx» в Новом Завете примерно совпадает со значением соответствующих ветхоза­ветных слов («тело-geviyyah» и «плоть-bashar»), исследован­ных в предыдущей главе. В его буквальном употреблении термин «тело» служит для описания конкретной реальности человеческой жизни, состоящей из плоти и крови. Однако в Новом Завете «тело-soma» употребляется в основном образ­но, для обозначения человека в целом (Рим. 6:12; Евр. 10:5), растленной человеческой природы (Рим. 6:12; 8:11; 2 Кор. 4:11), Церкви как Тела Христова (Еф. 1:23; Кол. 1:24), воскре­шенного тела искупленных (1 Кор. 15:44) и духовного присут­ствия Христа, представленного хлебом и вином (1 Кор. 11:27). В нашем исследовании мы сосредоточимся, главным обра­зом, на новозаветном взгляде на человеческое тело в соотно­шении его (тела) с человеком в целом.

Христос и человеческое тело. Чтобы понять позитивную оценку, которую дает человеческому телу Новый Завет, нам необходимо проанализировать его центральную доктрину о воплощении. К примеру, Евангелие от Иоанна в первых же строках провозглашает, что вечное Слово Божье «стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1:14). Сама идея о том, что вечный Сын Божий оказался в нашем времени и пространстве и при­нял в полном смысле слова человеческую природу, включая и тело, была непостижима для греческого сознания. Даже гно­стицизм, влиятельное сектантское христианское движение, находившееся под сильным влиянием греческого дуализма, открыто отвергал воплощение Христа. Этот факт ярко иллю­стрирует различие между библейским холистическим взглядом на человеческую природу, который придает телу опреде­ленную ценность, и греческим дуалистическим взглядом, ко­торый рассматривает тело как темницу души, разрывающей узы в момент смерти.

Всякий, кто полностью принимает новозаветное учение о воплощении, никогда не обвинит авторов Нового Завета в на­падках на человеческое тело или физический порядок вещей. Сам факт, что Сын Божий облекся в человеческое тело, дабы жить на этой земле, придает значимость и важность телу и всей физической реальности.

Следует отметить также: то самое вечное Слово, чрез Ко­торое «все... начало быть» (Ин. 1:3) при творении, пришло в наш мир ради искупления и восстановления не только «души», но всего человека и всего мира. «В этом вся значи­мость этой странной доктрины о воскресении тела, которая более чем что-либо иное ужасала и отталкивала греческий мир. Эта доктрина подчеркивала самым причудливым обра­зом новозаветный взгляд, согласно которому вечная участь уготована не какой-то части человека (его рациональной „душе"), но всему человеку»40.

Согласно учению о воскресении тела, которое будет ис­следовано в 7-й главе данной книги, наша физическая при­рода и материальный мир, играющий жизненно важную роль в формировании нашего земного бытия, имеют непре­ходящее значение в Божественном порядке вещей. Как справедливо отмечает Роберт Холл, «даже в жизни буду­щей тело будет не просто украшением духа, но важным эле­ментом существа человека. Если бы Павел думал иначе, он не стал бы строить свои убеждения на вере в воскресение. Если бы он полагал, к примеру, что спасена будет только развоплощенная душа, высвободившаяся из тела, он не стал бы так упирать на воскресение тела; он довольствовался бы греческими представлениями о бессмертной душе»41.

Вера в воскресение тела основывается на телесном вос­кресении Христа. «А если Христос не воскрес, — восклицает Павел, — то вера ваша тщетна.... Поэтому и умершие во Хри­сте погибли» (1 Кор. 15:17, 18). Воплощение Христа и Его воскресение в прославленном теле (Ин. 20:27) говорят нам о том, что тело имеет непреходящую значимость в Божьем за­мысле, связанном с нашим миром. Значит, тело — это не вре­менное узилище и не испытательный полигон для «душ», об­реченных на окончательное уничтожение. Скорее, это сово­купность нашей личности, которую Бог считает Своим дол­гом сохранить и вернуть к жизни в день воскресения.

Воскресение тела необходимо для жизни в грядущем мире, ибо Новый Завет никоим образом не признает бессмер­тие души. Жизнь без тела немыслима. Поскольку тело состав­ляет сущность нашего человеческого бытия, без его воскресе­ния невозможно полноценное существование на новой земле.

Христианская вера «материалистична». Здесь будет нелишне напомнить, что ветхозаветное упование на гряду­щий мир крайне «материалистично». В то время как древние греки ожидали вознесения души с этой земли и бытия на небе­сах, ветхозаветные верующие уповали на установление Божь­его царства на этой земле (Дан. 2:44; 7:27). Согласно Божьему творческому замыслу мессианское царство должно положить конец человеческой истории на нашей планете.

Та же вера просматривается и в Новом Завете. Христос со­шел на эту землю ради избавления не только человека, но и прочего творения (Рим. 8:22,23), и Он вернется сюда ради ус­тановления нового физического порядка. «И увидел я новое небо и новую землю» (Откр. 21:1). Вся земля, включая и чело­веческое тело, будет не уничтожена, но усовершена. «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4). «И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, но­вый, сходящий от Бога с неба» (Откр. 21:2).

Окончательное обновление нашей земли служит космо­логическим аналогом доктрины о воскресении тела. Подобно тому как каждый верующий в отдельности в конце времени не избавится от тела, но получит тело нетленное (1 Кор. 15:53), так и все искупленные не будут взяты с земли на небеса навеч­но, но утвердятся на ней, когда она будет восстановлена в пер­воначальном совершенстве как местонахождение славного и вечного Божьего царства.

«Здесь нет и намека, — пишет Д. Р. Г. Оуэн, — на развоплощенные „души", с трудом прокладывающие себе дорогу на небеса, чтобы существовать там всю вечность в виде чис­тых „духов". Как раз наоборот: Бог нисходит к человеку; Слово становится плотью; небеса спускаются на землю; свя­той город сходит от Бога с неба... Таким образом, в конце Библии, в ее учении о последних днях, как и о днях первых, провозглашается безусловная значимость всей физической реальности»42.

Оуэн приходит к выводу, что «значение данного библей­ского материализма для библейской антропологии, подчерк­нутое доктриной о воскресении тела в противовес доктрине о бессмертии души, заключается в следующем: во-первых, „тело" является существенно важным аспектом личности че­ловека, а не отделяющейся ее частью, которая в конечном сче­те отбрасывается; и во-вторых, весь человек, а не развопло-щенная „душа", предназначен к вечной жизни»43.

Тело как человек в целом. В Новом Завете тело-soma — это не какая-то внешняя оболочка, существующая в качестве приложения к реально существующему «я» человека (душе); этим термином обозначается весь человек. Поэтому у Рудоль­фа Бальтмана были основания для следующего утверждения: «У человека нет soma [тела]; он сам есть soma [тело]»44. И хотя есть несколько отрывков, где тело, или плоть, противо­поставляется душе, или духу, подобные противопоставления предназначены не для расчленения человеческой природы на разные сущности. Скорее, они служат для описания различ­ных аспектов человека как единого целого.

Тело-soma может обозначать человека в целом. Напри­мер, когда Павел говорит: «Если я... отдам тело мое на сожжение» (1 Кор. 13:3), он, очевидно, имеет в виду все свое су­щество. Подобным же образом, когда он говорит: «Усмиряю и порабощаю тело мое» (1 Кор. 9:27), речь идет о том, что он смиряет собственное «я». Принести тело в жертву живую (Рим. 12:1) — значит покорить свое «я» Богу. Когда Павел го­ворит о своем желании, чтобы в его теле возвеличился Хри­стос (Флп. 1:20), он имеет в виду прославление Христа во всем своем существе. В подобных примерах «тело» означает всего человека как личность, ответственную за определенные поступки.

Телесное существование является нормальной и удобной формой существования. Таким образом, тело служит важным элементом человеческого бытия. Жизнь тела не противопос­тавлена жизни души или духа, как если бы оно было препятст­вием для полной реализации высших устремлений души или духа. Тело может стать препятствием, когда используется как орудие греха, но оно не таково само по себе. Тело вовсе не обязательно должно быть злом, ибо оно составляет часть Божьего благого творения. Об этом говорит и тот факт, что во Христе не было найдено никакого зла, хотя Он и был причаст­ником нашей человеческой природы.

Тело как орудие греха. Будучи подверженным тлению и смерти (см. Рим. 6:12; 8:11; 2 Кор. 4:11), тело может стать ору­дием греха. Вот почему Павел говорит о «теле смерти». «Бед­ный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:24). В данном случае апостол рисует в сознании своем кар­тину не физическую, но этическую. Смерть есть господство греха в физической жизни, от которого человек освобождает­ся благодаря новому рождению, верой во Христа. Поскольку грех может царствовать в нашем смертном теле (Рим. 6:12), то тело, рассматриваемое как орудие греха, можно назвать «те­лом греховным» (Рим. 6:6) и «телом смерти» (7:24). Поэтому верующему необходимо «умерщвлять дела плотские» (Рим. 8:13), живя по Духу. Это не умерщвление самого тела, но от­речение от греховных дел.

Поскольку тело может стать орудием греха, цель хри­стианской жизни заключается в развитии самоконтроля, чтобы не дать ему господствовать в духовной жизни чело­века. Павел ясно излагает эту истину в 1 Кор. 9, где он срав­нивает себя с атлетом, который придерживается строгой дисциплины, чтобы помешать телу возобладать над своей духовной жизнью. «Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостой­ным» (1 Кор. 9:27).

Подчинить свое тело можно, посвятив его Богу в жертву живую (Рим. 12:1). Для этого не нужно предаваться аскетиз­му или умерщвлять само тело. Надо сделать его восприимчи­вым к руководству Слова Божьего. Христианин осознает, что тело его — место обитания Святого Духа (1 Кор. 6:19). Способствовать пребыванию Духа в теле — значит подчи­нить все наши физические удовольствия и занятия духовным целям.

Заключение. Тело в Новом Завете обозначает человека в целом, и буквально — как конкретную реальность человече­ского существования, и образно — в его подверженности либо влиянию греха, либо силе Святого Духа. Новый Завет рассматривает тело как жизненно важный аспект человека, который неотделим от души и не может быть отброшен.

Значение тела в Новом Завете расширено благодаря во­площению Христа, Который облекся в человеческое тело, чтобы совершить Свою искупительную миссию на земле. Во­площение Христа и Его воскресение в прославленном теле (Ин. 20:27) указывают на то, что тело имеет непреходящее значение в творческом и искупительном замысле Бога. Вос­кресение тела говорит нам о том, что даже на новой земле тело будет составлять важную часть человеческого бытия.

Слово «тело» используется в Новом Завете двояким об­разом. С одной стороны, оно может стать «телом грехов­ным» (Рим. 6:6) и «телом смерти» (Рим. 7:24) и, следователь­но, орудием греха. С другой стороны, оно может стать храмом Святого Духа (1 Кор. 6:19) и прославлять Бога (1 Кор. 6:20), тем самым служа орудием Христа. Смысл спасения за­ключается не в удалении души из тела, но в обновлении тела (то есть всего человека) в этой земной жизни и в воскресении тела (то есть всего человека) в мире грядущем.

Часть 4: Человеческая природа — сердце

Сердце-kardia в Новом Завете используется в столь же широком смысле, что и в Ветхом (leb и lebab). Нет нужды на­долго углубляться в исследование значения и употребления слова «сердце» в Новом Завете. Нужно отметить, что «сердце-kardia» означает всю внутреннюю жизнь человека в ее раз­личных аспектах. Оно обозначает, подобно «духу», эмоцио­нальный, интеллектуальный и духовный центр личности. Схожесть контекста, в котором употреблены слова «сердце» и «дух», свидетельствует о холистическом библейском взгляде на человеческую природу, когда одна составляющая этой природы может использоваться для обозначения человека в целом.

Сердце как местонахождение эмоций. Из сердца исхо­дят как добрые, так и злые эмоции. Сердце испытывает ра­дость (Ин. 16:22; Деян. 2:26; 14:17), смущение (Ин. 14:1), скорбь (Ин. 16:6; 2 Кор. 2:4), любовь (2 Кор. 7:3; 6:11; Флп. 1:7), похоть (Рим. 1:24), страстное стремление (Рим. 10:1; Лк. 24:32) и желание (Рим. 1:24; Мф. 5:28; Иак. 3:14). Павел выра­жал желание своего сердца об обращении его соплеменни­ков-израильтян (Рим. 10:1). Он писал коринфянам от «стес­ненного сердца» (2 Кор. 2:4). Он убеждал коринфян открыть свои сердца, с любовью приняв его и тех, кто с ним трудится (2 Кор. 7:2).

Сердце как центр интеллектуальной деятельности. Иисус сказал, что «извнутрь, из сердца человеческого, ис­ходят злые помыслы» (Мк. 7:21) и «от избытка сердца гово­рят уста» (Мф. 12:34). Павел увещевает каждого давать щедро, «по расположению сердца» (2 Кор. 9:7). «Очи серд­ца» должны быть просвещены (Еф. 1:18) для познания хри­стианской надежды. Решения человек также принимает в сердце (Лк. 21:14; Деян. 11:23).

Порой Бог оказывает влияние на решения, принимаемые человеком в сердце: «Потому что Бог положил им на сердце исполнить волю Его» (Откр. 17:17). Бывает, что и дьявол де­лает то же самое: «Диавол уже вложил в сердце Иуде Симо­нову Искариоту предать Его» (Ин. 13:2). Иногда сердце употребляется как синоним совести: «Возлюбленные! если сердце наше не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу» (1 Ин. 3:21). Язычники имеют закон, написанный у них в сердцах, который и позволяет им различать добро и зло (Рим. 2:14, 15).

Сердце как средоточие религиозного опыта. Бог об­ращается к сердцу человека. Он исследует человеческое сердце и испытывает его (Лк. 16:15; Рим. 8:27; 1 Фес. 2:4). Бог вписывает в него Свой закон (Рим. 2:15; 2 Кор. 3:2; Евр. 8:10). Он отверзает сердце человека (Лк. 24:45; Деян. 16:14). Он озаряет наши сердца, чтобы просветить нас по­знанием Иисуса Христа (2 Кор. 4:6). Мир Божий соблюда­ет наши сердца и наши помыслы во Христе Иисусе (Флп. 4:7). В них же изливается Дух Божий (Рим. 5:5; 2 Кор. 1:22; Гал. 4:6).

Христос вселяется в наши сердца и действует в них по­средством веры (Еф. 3:17,18). Сердце христианина очищает­ся и освящается посредством веры и крещения (Деян. 15:9; Евр. 10:22). Именно Бог очищает (Мф. 5:8) и утверждает (1 Фес. 3:13) сердце. В нем может владычествовать мир Хри­стов (3:15). Оно же получает залог Духа (2 Кор. 1:22).

Христианские добродетели приписываются именно сердцу. С ним ассоциируются любовь (2 Фес. 3:5; 1 Петр. 1:22) и послушание (Рим. 6:17; Кол. 3:22). Из сердца исхо­дит прощение (Мф. 18:35). В нем же пребывает дружелю­бие (Кол. 3:15) и мир Божий (Флп. 4:7). Из сердца проистекает любовь к Богу и к ближнему (Мк. 12:30, 31; Лк. 10:27; Мф. 22:37—39).

Подборка вышеупомянутых текстов отчетливо указывает на то, что слово «сердце» используется для описания внутрен­ней жизни человека как единого целого. Исходя из этого, Карл Барт делает вывод, что «сердце — это не просто часть, но реальная сущность человека, всецело душа его и всецело тело»45. Тот факт, что сердце обозначает всю внутреннюю жизнь человека точно так же, как и дух, опять же свидетельст­вует о библейском холистическом взгляде на человеческую природу.

Дуалистический взгляд, который относит духовные и нравственные функции человеческой природы на счет души, не находит основания, поскольку подобные функции припи­сываются в равной степени сердцу и духу. Подобный подход возможен благодаря тому, что в Библии, как мы уже увидели, человеческая природа представлена как нерушимое единство, а не соединение разнородных «частей». Библейский холисти­ческий взгляд на человеческую природу отрицает возмож­ность существования и функционирования души как отдель­ной, бесплотной сущности, пребывающей вне тела.

Поддержка холистического взгляда со стороны иссле­дователей. В качестве краткого приложения к нашему иссле­дованию библейского взгляда на человеческую природу я хо­тел бы привести мнение лишь некоторых из целого ряда бого­словов, принадлежащих к разным вероисповеданиям, но под­держивающих библейский холистический взгляд на человеческую природу, который отрицает веру в бессмертие души46.

В нескольких своих книгах Уильям Темпл, архиепископ Кентерберийский, высказывается в поддержку библейского холистического взгляда на человеческую природу и провоз­глашает «небиблейским понятие о неуязвимости души, при­сущей ей от природы»47. Он пишет: «Человек не является бес­смертным по природе или по праву; но он может стать бессмертным, и Бог предлагает ему воскресение из мертвых и жизнь вечную, если он желает принять ее на Его условиях»48.

В своей «Ингерсольской лекции о бессмертии человека», произнесенной в 1955 году в Андоверской церкви Гарвард­ского университета, швейцарский богослов Оскар Кульман подчеркнул фундаментальное различие между христианской доктриной о воскресении и греческой концепцией бессмертия души. Он сказал: «Душа не бессмертна. Должно произойти воскресение и тела, и души; ибо со времен грехопадения весь человек „сеется в тлении"»49. Эта знаменитая лекция, впо­следствии опубликованная в виде книги под названием «Бес­смертие души или воскресение мертвых?», вызвала крайне враждебную реакцию со стороны тех, кто уподобил Кульмана «чудовищу, которому доставляет наслаждение причинять ду­ховные страдания»50. Один автор заявил: «Французам, поги­бающим от недостатка Хлеба жизни, предлагают вместо хле­ба камни, а то и вовсе змей»51. Подобная враждебность пока­зывает, как трудно людям пересматривать свои устоявшиеся убеждения.

В своей книге «Основные христианские учения» люте­ранский богослов Мартин Хейнешен отвергает как «ложный дуализм» понятие о том, что при творении «Бог создал душу, которая и есть реальность человеческого бытия, и что затем Он дал душе временное пристанище в виде тела, созданного из праха земного... Человека нужно рассматривать как еди­ное целое... Христианский дуализм касается не души и тела и не вечного сознания и преходящей материи; это дуализм Творца и творения. Человек есть личность, единое существо, отвечающее за свои поступки и противостоящее своему Творцу и Судье. Он не имеет жизни или бессмертия в самом себе»52.

В «Карманном библейском комментарии» Бэзил Ф. Ч. Ат-кинсон, библиотекарь Кембриджского университета, пишет относительно Быт. 2:7: «Бытует мнение, что процесс наделе­ния человека первоосновой жизни, описанный в этом тексте, вылился в бессмертие души, или духа. Будто бы сотворение по образу Божьему включает в себя бессмертие. Однако в Библии об этом нет ни слова. Если оно подразумевает бес­смертие, то почему не включить сюда также и всеведение с вездесущностью или любое другое свойство вечного Бога?.. Библия рассматривает человека, пребывающего вне Христа, как созданного из праха и пепла, как физическое творение, ко­торому Бог на определенный срок дал первооснову жизни. Древнегреческие мыслители в большинстве своем считали человека бессмертной душой, заключенной в тело. Подобное мнение противоречит библейскому, но оно нашло широкое признание в христианской среде»53.

Некоторые католические богословы также признают, что традиционная концепция естественного бессмертия души не является библейской. Клод Тресмонтан, французский бого­слов-доминиканец, противопоставляет библейское «воскре­сение» всего человека традиционным дуалистическим пред­ставлениям. Он пишет: «Но иудео-христианское учение о вос­кресении говорит совсем об ином. Смысл его вовсе не в том, что некая часть человека — его душа — будет высвобожде­на из другой его части — материального тела; библейское учение говорит о спасении всего человека»54.

В книге «Библейское значение человека» Дом Вульстан Морк, будучи также католическим богословом-доми­никанцем, бросает вызов традиционному дуалистическо­му взгляду на человеческую природу и призывает читате­ля вернуться к библейскому холистическому взгляду. Он пишет: «Библейский человек, то есть человек, как он рас­крыт в Библии, представляет собой единство плоти, души и духа, а не трихотомию или дихотомию тела и души». Да­лее он отмечает, что Библия рассматривает «человека как единое целое, и это здравая точка зрения на сбалансиро­ванную, цельную жизнь, которая непосредственно увяза­на и с Богом, и с человеком вместе со всем творением. Нам эта точка зрения насущно необходима для противодействия чисто платоновской позиции или коррекции слишком натуралистического, секуляризованного восприятия си­туации, в которой оказался человек»55. Морк считает, что возврат к библейскому холистическому взгляду на челове­ческую природу будет способствовать «более здравому отношению к человеческой личности и, конечно же, к ма­терии вообще»56.

Рейнхольд Нибур, известный американский богослов и профессор Объединенной богословской семинарии, проти­вопоставляет библейский холистический взгляд на челове­ческую природу классическому дуалистическому взгляду. Он делает вывод: «Все правдоподобные и неправдоподоб­ные доказательства в пользу бессмертия души представля­ют собой попытку человеческого разума подчинить себе прекращение жизни. Люди пытаются тем или иным спосо­бом доказать, что вечная составляющая человеческой при­роды достойна существования после смерти и обладает та­кой способностью. Но всякая мистическая или рациональ­ная методика, стремящаяся выделить вечную составляю­щую, тем самым отрицает значимость исторического единства тела и души, а вместе с ней и значимость всего исторического процесса с его бесконечным развитием это­го единства»57.

В своей книге «Христианская надежда» лютеранский богослов Т. А. Кантонен отмечает, что для западной мысли со времен Платона характерно резкое разграничение между душой и телом. Тело якобы состоит из материи, а душа — из духа. Тело — это темница, из которой в момент смерти освобождается душа для продолжения своего собственно­го, нефизического существования. Таким образом, вопрос жизни после смерти рассматривается в свете демонстрации бессмертия души, т. е. способности преодолевать смерть. Телу не придается большого значения. Подобный образ мышления совершенно чужд Библии. В полном соответст­вии с Писанием и в явном противоречии с греческими представлениями христианский символ гласит: „Я верую в вос­кресение тела", а не „Я верую в бессмертие души"»58.

В своем впечатляющем исследовании библейского взгляда на человеческую природу, озаглавленном «Тело и душа», Р. Г. Оуэн, бывший проректор Тринити-колледжа Университета Торонто, проводит глубокий анализ различия между греческим дуалистическим взглядом и библейским холистическим взглядом на человеческую природу. Оуэн показывает, что человек в Библии представляет собой «еди­ное психосоматическое целое» и что «нет никакой отделяе­мой части человека, способной существовать после физиче­ской смерти»59. «Библия, — пишет он, — предполагает един­ство человеческой природы; Новый Завет учит, что конечная участь человека включает „воскресение тела"»60. Оуэн пола­гает, что «старую доктрину о бессмертии высвобождающей­ся из тела души нужно мягко вытеснить в сферу оставивших этот мир духов»61.

Эмиль Брукнер, известный швейцарский богослов, нахо­дит дуалистический взгляд на человеческую природу несо­вместимым с библейским холистическим взглядом. Он пи­шет: «Где-то в христианской вере оказалась брешь, в которую и проникла эта чуждая доктрина. С библейской точки зрения только Бог обладает бессмертием. Мнение о том, что мы, люди, бессмертны, благодаря неуничтожимой, Божественной сущности нашей души, несовместимо с библейскими пред­ставлениями о Боге и человеке»62.

Брукнер рассматривает несколько негативных аспектов дуалистической концепции человеческой природы. Во-пер­вых, он указывает, что дуализм «не только делает смерть без­вредной, но и лишает зло его жала. Зло, как и смерть, воздей­ствует лишь на низшую составляющую человека. Сущность этой составляющей — чувственная и импульсивная. Я лично не несу ответственности за зло — за все отвечает моя низмен­ная природа, как бы навязанная моему более возвышенному и истинному существу. Таким образом, зло — это не деяние духа, не восстание эго против Творца, а лишь чувственная и импульсивная природа, не укрощенная разумом. Короче гово­ря, зло есть отсутствие разума, а не грех»63.

Второй аспект заключается в том, что «человек в своем духовном и возвышенном существе божественен, а не сотво­рен. Бог не создавал его, Бог есть полнота, часть которой и составляет человеческий дух. Человек причастен Божеству в самом прямом и буквальном смысле. И поскольку такому способу „обезвреживания" зла обязательно сопутствует уче­ние о бессмертии души, т. е. признание смерти безобидным явлением, подобное решение проблемы смерти совершенно несовместимо с христианской мыслью»64.

В своей книге «Я верую во Второе пришествие» Стивен Трэвис, уважаемый британский богослов, признает, что если бы его поставили перед выбором между «вечным наказани­ем» и «условным бессмертием», он выбрал бы последнее. Во-первых, потому, что «бессмертие души — небиблейская доктрина, заимствованная из древнегреческой философии. Согласно библейскому учению человек „условно бессмер­тен" — то есть, у него есть возможность стать бессмертным, если он примет воскресение, или бессмертие, как дар от Бога. Это означает, что Бог дарует воскресение любящим Его и пре­кращает существование противящихся Ему»65.

Во-вторых, Трэвис указывает, что «древняя концепция души, некогда охранявшая преемственность между нынеш­ней жизнью человека и жизнью будущей, в основном отверг­нута современной мыслью. Природа человека рассматривает­ся как единство, он не состоит из двух частей: физического тела, которое умирает, и души, продолжающей жить вечно. Его „душа", или „я", или „индивидуальность" — это лишь функционирование мозга. Поэтому, когда мозг умирает, уми­рает и человек, и не остается ничего, что продолжало бы су­ществование»66.

Брюс Райхенбах, американский философ, исследует че­ловеческую природу в своей книге «Может ли человек восстать из пепла?» Он приходит к выводу, что «доктрина, со­гласно которой человек как личность [душа] не умирает, ста­вит определенные трудности перед христианским дуализ­мом. Она явно противоречит библейским учениям... [приводится несколько текстов]. И эти, и многие другие от­рывки показывают, что каждый из нас как личность должен умереть. Нет и намека на то, что речь идет лишь об уничто­жении физического организма, а реальный человек, душа, не умирает, а продолжает жить»67.

Дональд Блош, ведущий евангелический исследователь, делает такое же заключение: «Душе не присуще бессмертие. Умирающий человек, если даже он умирает во Христе, пре­терпевает смерть и тела, и души»68. С ним соглашается Энто­ни Хоекема, богослов-кальвинист: «Мы не можем выделить в человеке ни одного врожденного качества или какой-либо аспект, который делал бы его неуязвимым для смерти»69. Ф. Ф. Брюс, уважаемый британский исследователь Нового Завета, предупреждает, что «наши традиционные представ­ления о „вечно живой душе", доставшиеся нам в наследство от древних греков и римлян, затрудняют наше восприятие Павловой [холистической] точки зрения»70.

Мюррэй Харрис, американский библеист, завершает свою статью «Воскресение и бессмертие» такими словами: «То, что человек обладает душой или сам является ею, не дает ему бес­смертия. Он станет бессмертным, когда Бог преобразит его, воскресив из мертвых»71. Он поясняет, что хотя платониче­ская мысль и сделала бессмертие «неотъемлемым свойством души... Библия не дает душе определения, которое подразу­мевало бы ее неуязвимость для смерти»72.

В своей докторской диссертации на тему «Sheol в Вет­хом Завете» Ральф Вальтер Доерманн завершает свой анализ ветхозаветного взгляда на человеческую природу следую­щим образом: «Древнееврейская точка зрения на психосома­тическое единство человека не оставляет места для веры в „бессмертие души". Либо весь человек живет, либо весь человек нисходит в могилу... Ruach [дух] или nephesh [душа] не могут существовать независимо от тела. Со смертью тела безличный ruach [дух] „возвратится к Богу, Который дал его" (Еккл. 12:7), a nephesh [душа] исчезнет, хотя и будет еще присутствовать в очень незначительной мере в костях и крови»73.

X. Дойевирд, голландский философ-кальвинист, резко критикует дуалистический взгляд на человеческую природу. Он отвергает этот взгляд не только потому, что «идея о сущ­ности, сосредоточенной в человеческом разуме (т. е. душе), находится в конфликте с признанием полной развращенности человеческой природы, но еще и потому, что отделимость души от тела поднимает различные проблемы». Одной из упо­мянутых им проблем является неспособность „души" осуще­ствлять разного рода деятельность в отрыве от тела, посколь­ку физические функции неразрывно связаны со строением и функциями тела74.

Заключение. Мы завершаем наш обзор четырех важных терминов, используемых в Новом Завете для описания челове­ческой природы, а именно: души, духа, тела и сердца. Мы вы­яснили, что Новый Завет расширяет ветхозаветное значение этих слов в свете учений и искупительного служения Христа.

В Новом Завете слово «душа-psyche» обозначает не бес­плотную и бессмертную сущность, продолжающую бытие по­сле смерти тела, но всего человека как живое существо с его индивидуальными свойствами, желаниями, эмоциями и мыс­лительными способностями. «Дуща-psyche» подразумевает физическую, эмоциональную и духовную жизнь.

Христос расширил значение «души-psyche», включив в него дар вечной жизни, получаемый теми, кто готов пожерт­вовать ради Него своей земной жизнью, но Он не сказал ни слова о том, что душа представляет собой бестелесную, бес­смертную сущность. Напротив, Он учил, что Бог может уничтожить и душу, и тело (Мф. 10:28) нераскаявшихся грешников.

Павел ни в одном из своих посланий не использует тер­мин «душа-psyche» для обозначения жизни, существующей после смерти. Вместо этого он отождествляет душу с нашей физической природой (psychikon), подверженной закону гре­ха и смерти (1 Кор. 15:44). Желая, чтобы обращенные им язычники в полной мере осознали, что в человеческой при­роде как таковой нет ничего бессмертного, Павел использо­вал термин «дух-pneuma» для описания новой жизни во Хри­сте, которую верующий получает всецело как дар Божьего Духа ныне и при воскресении.

«Дух-pneuma», как и душа, представляет собой не само­стоятельный духовный компонент человеческой природы, действующий вне тела, а первооснову, оживляющую физи­ческое тело и возрождающую всего человека. Мы выяснили, что значение и функции Духа расширились с пришествием Христа, отождествленного с Духом в совершении спасения. Значение «духа-рпеита» как первоосновы жизни стало включать в себя первооснову новой жизни и нравственного возрождения, которые стали возможны благодаря Христову искуплению.

Дух поддерживает как физические, так и морально-духов­ные аспекты жизни. Нравственное преобразование, совер­шаемое Святым Духом, в Новом Завете описано более полно, чем в Ветхом. Иоанн и Павел описывают этот процесс с помо­щью двух различных, но взаимодополняющих метафор — но­вого рождения и нового творения.

Слово «Дух-pneuma» играет самую важную роль в лексике Павла по этой теме, поскольку с его помощью он показывает, что спасение — это исключительно Божественный дар, посы­лаемый через «духа жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2), а не ес­тественное свойство бессмертной души. Нигде в Новом Завете жизнетворный Дух не отождествляется с нематериальной, бес­смертной душой, способной отделяться от тела.

Задача Духа — поддерживать нашу физическую и духов­ную жизнь, а не бесплотную, бессмертную душу. Творение и новое творение, рождение и новое рождение представляют собой деяния Духа, ибо Иисус сказал: «Дух животворит» (Ин. 6:63). «Дух», как и «душа», служит для описания всего человека, поддерживаемого и преобразуемого Божьим Ду­хом, а не самостоятельной сущности, заключенной в челове­ческой природе.

Термин «тело» в Новом Завете обозначает всего человека, и буквально — в конкретной реальности человеческого бы­тия, и образно — в его подверженности либо влиянию греха, либо силе Святого Духа. Человеческому телу в Новом Завете придается большая значимость благодаря воплощению Хри­ста и Его воскресению в прославленном теле (Ин. 20:27).

Тело имеет непреходящую ценность в Божьем творче­ском и искупительном замысле. Спасение означает не выход души из тела, а обновление тела (т.е. всего человека) в этой жизни и воскресение тела (т.е. всего человека) в мире гряду­щем. «Тело — вовсе не гробница души, а храм Святого Духа; человек без тела — существо незавершенное»75. Таким обра­зом, даже на новой земле тело будет играть существенную роль в человеческом бытии, поскольку искупленные будут существовать как воскресшие в теле люди, а не как развопло-щенные души.

«Сердце» в Новом Завете обозначает всю внутреннюю жизнь человека. Подобно духу, оно выполняет эмоциональ­ные, интеллектуальные и духовные функции. Тот факт, что подобные функции в одинаковой мере приписываются и сердцу, и духу, свидетельствует о том, что Новый Завет, как и Ветхий, рассматривает человеческую природу как неразрыв­ное единство, а не как соединение различных «частей».

Подводя итог нашему исследованию ветхозаветного и но­возаветного взгляда на человеческую природу, мы можем сказать, что Библия последовательно учит о неделимом един­стве человеческой природы, где тело, душа и дух представля­ют разные аспекты одной и той же личности, а не различные субстанции, или сущности, способные функционировать независимо. Данный холистический взгляд на человеческую природу разрушает основание веры в существование души после смерти тела.

Холистический взгляд на человеческую природу, обнару­женный нами в Библии, ставит несколько важных вопросов: что происходит, когда человек умирает? Прекращается ли в момент смерти существование всего человека: его тела, души и духа? Если да, то почему Библия говорит о воскресении мертвых? Каково состояние мертвых в период между смер­тью и воскресением? Какова природа воскрешенного тела? Чем оно будет отличаться от нашего нынешнего тела? Вот не­которые из вопросов, которые нам предстоит рассмотреть в следующих главах.

Примечания

1 Наиболее полное исследование межзаветной литературы, посвящен­ной природе и участи человека, можно найти в следующем издании: Н. С. С. Cavalin, Life after Death: Paul's Argument for the Resurrection of the Dead in 1 Corinthians; Part I: An Inquiry into the Jewish Background (Lund: Holland 1974). Еще одно издание по этой теме: George Nickelsburg, Jr., Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Inter-testamentary Judaism (Cambridge, 1972).

2 2-я Книга Варуха 30, процитировано по R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English with Introductory and Critical Explanatory Notes to the Several Boob (Oxford, 1913), p. 498.

3 Комментируя этот текст, Р. X. Чарльз пишет: «Об условном бессмер­тии человека говорится также в 1-й Книге Еноха 69:11; в Книге Пре­мудрости Соломона 1:13,14; во 2-й Книге Еноха 30:16,17; в 4-й Книге Ездры 3:7» (Там же, с. 477).

4,5 Там же, с. 49. Согласно Р. X. Чарльзу, «это самый ранний пример, под­тверждающий существование этих ожиданий в последние два века дохристовой эры» с. 10. с. 538.

6 См. 4-ю Книгу Маккавейскую 10:15; 13:17; 18:18; 18:23.

7 См.4-юКнигуМаккавейскую9:8,32- 10:11, 15; 12:19; 13:15.

8 Н. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburgh, 1952), p. 74.

9 Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality (Taunton, England, N. D.), p. 12.

10 John A. T. Robinson, The Body: A Study of Pauline Theology (London, 1966), p. 23.

11 Edward Schweizer, «Psyche», Theological Dictionary of the New Testament, ed., Gerhard Friedrich, (Grand Rapids, 1974), vol. 9, p. 640.

12 Эти сведения даны в Basil F. C. Atkinson (note 9), p. 14.

13-14 Edward Schweizer (note 11), p. 644. с. 653.

15 Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 152.

16 Oscar Cullmann, «Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?» in Immortality and Resurrection. Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought, ed. Krister Stendahl (New York, 1968), pp. 36, 37.

17-18 Edward William Fudge, The Fire That Consumes (Houston, 1989), p. 173. с. 177.

19 Edward Schweizer (note 11), p. 646.

20 Эта цифра приведена в Edward Schweizer (note 11), p. 648, n. 188.

21 Это мнение отражено в Edward Schweizer (note 11), p. 650. Также и Тони Хофф отмечает, что «Павел нигде не употребляет psyche для обозначе­ния жизни, продолжающейся после смерти... [поскольку] он отдавал себе отчет в возможности подобного рода искажений в его время. Он знал, что платоновская традиция будет повсеместно смущать умы обра­щенных из язычников» («Nephesh and the Fulfillment It Receives as Psyche» in Toward a Biblical View of Man: Some Readings, ed. Arnold H. De Graff and James H. Olthuis [Toronto, 1978], p. 114).

22,23 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. F. Li Battles (Philadelphia, 1960), vol. l,p. 192.

24 H. Wheeler Robinson (note 8), p. 122.

25,26 Catechism of the Catholic Church (Rome, 1994), pp. 93, 94. с. 93.

27 Edward Schweizer (note 11), p. 122

28 W. White, «Spirit», The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. Merrill C. Tenney (Grand Rapids, 1978), vol. 5, p. 505.

29 David W. Stacey, The Pauline View of Man (London, 1956), p 135.

30 Claude Tresmontant, Study of Hebrew Thought (New York, 1960), p. 107.

31 Henry Barclay Swete, The Holy Spirit in the New Testament (London, 1910), p. 342.

32 H. Wheeler Robinson (note 8), p. 109.

33 См., например, Robert A. Morey (note 15), p. 62; W. Morgan, The Religion and Theology of Paul (New York, 1917), p. 17ff. Дуалистиче­ское толкование плоти и Духа в классическом изложении можно най­ти в О. Pfleiderer, Primitive Christianity (New York, 1906), vol. 1, p. 280 ff. См. также Mary E. White, «The Greek and Roman Contribution» in The Heritage of Western Culture, ed. R. C. Chalmers (Toronto, 1952), pp. 19—21. Она утверждает, что противопоставление плоти и духа берет начало в греческом дуализме и «вылилось в многовековую практику умерщвления плоти, прежде чем христиане вернулись к взвешенному подходу» (с. 21).

34 D. E. H. Whiteley, The Theology of St. Paul (Grand Rapids, 1964), p. 39.

35 Charles Davis, «The Resurrection of the Body», Theology Digest (1960), p. 100.

36 George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, 1974), p. 472.

37 Oscar Cullmann (note 16), pp. 25, 26.

38 CM. Ronald L. Hall, «Dualism and Christianity: A Reconsideration», Center Journal (Fall 1982), pp. 43—55.

39 H. Wheeler Robinson (note 8), p. 117.

40 D. R. G. Owen, Body and Soul (Philadelphia, 1956), p. 171.

41 Ronald Hall (note 38), p. 50.

42,43 D. R. G. Owen (note 40), p. 174. с. 175.

44 Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (New York, 1951), p. 194.

45 Karl Earth, Church Dogmatics (Edinburgh, 1960), vol. 3, part 2, p. 436.

46 Более полно о церковных деятелях и богословах, придерживавшихся холистического взгляда на человеческую природу и концепции услов­ного бессмертия на протяжении христианской истории, можно прочи­тать в LeRoy Edwin Froom, The Conditionalist Faith of our Fathers: The Conflict of the Ages over the Nature and Destiny of Man (Washington, D. C., 1965).

47 William Temple, Christian Faith and Life (London, 1954), p. 81.

48 William Temple, Man, Nature and God (London, 1953), p. 472.

49-51 Oscar Cullmann (note 37), p. 28. с. 47.

52 Martin J. Heinecken, Basic Christian Teachings (Philadelphia, 1949), pp. 37, 133.

53 Basil F. C. Atkinson, The Pocket Commentary of the Bible (London, 1954), part l,p. 32.

54 Claude Tremontant, St. Paul and the Mystery of Christ (New York, 1957), pp. 132, 133. Italics supplied. В том же ключе высказывается и Ю. Б. Тремель (Y. В. Tremel), французский богослов-доминиканец, признавая, что Новый Завет не рассматривает жизнь человека после смерти с философской точки зрения или в свете естественного бес­смертия души. Библейские авторы не считают жизнь грядущую не­ким естественным процессом. Напротив, для них она всегда резуль­тат спасения и искупления; она зависит от воли Божьей и от победы Христа» («Man Between Death and Resurrection», Theology Digest [Autumn 1957], p. 151).

55,56 Dom Wulstan Mork, The Biblical Meaning of Man (Milwaukee, WI, 1967), p.x. с. 49.

57 Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (New York, 1964), p. 295. Italics supplied.

58 T. A. Kantonen, The Christian Hope (Philadelphia, 1954), p. 28.

59-61 Derwyn R. G. Owen, Body and Soul: A Study of the Christian View of Man (Philadelphia, 1956), p. 27. с. 29. с. 98.

62-64 EmilBrunner, Eternal Hope (Philadelphia, 1954), p. 106. Italic supplied. с. 101.

65,66 Stephen H. Travis, I Believe in the Second Coming of Jesus (Grand Rapids, 1982), p. 198. с. 163.

67 Bruce R. Reichenbach, Is Man the Phoenix? A Study of Immortality (Grand Rapids, 1978), p. 54.

68 Donald G. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology (San Francisco, 1979), vol. 2, p. 188.

69 Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 90.

70 F. F. Bruce, «Paul on Immortality», Scottish Journal of Theology 24, 4 (November 1971), p. 469.

71,72 Murray Harris, «Resurrection and Immortality: Eight Theses», Themelios 1, no. 2 (Spring, 1976), p. 53.

73 Ralph Walter Doermann, «Sheol in the Old Testament», (Doctoral dissertation, Duke University, 1961), p. 205.

74 H. Dooyeweerd, «Kuypers Wetenschapsleer», Philosophia Reformata, IV, pp. 199—201, процитировано по G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1972), pp. 255, 256.

75 Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 91.

Глава 4 Библейский взгляд на смерть

На протяжении всей человеческой истории люди упорно отказываются принимать конечность жизни. Смерть внезап­ным и неприятным образом прерывает нашу работу, разруша­ет наши планы и взаимоотношения. И хотя на многих надгро­биях значатся надписи типа «Покойся в мире», далеко не все люди жаждут этого покоя в могиле. Они предпочитают жить и трудиться. Поэтому нет ничего удивительного в том, что во­просу о смерти и о жизни после смерти уделяется неизменное и серьезное внимание. Ведь смерть никого не обходит сторо­ной. Каждому из нас в свое время придется столкнуться с су­ровой реальностью смерти.

Сегодня мы живем в культурной среде, которая отрицает смерть. Люди живут так, как будто смерти не существует. Врачи и медперсонал рассуждают о смерти как о чем-то, чего не должно быть. Даже больные, каким бы жалким ни было их состояние, на вопрос: «Как вы себя чувствуете?», как прави­ло, с натянутой улыбкой отвечают: «Не плохо». А когда уже сохранять «хорошую мину» более невозможно, мы начинаем мучиться в сомнениях: «Что же со мной теперь будет?»

Даже по окончании жизни мы стремимся отвергнуть ре­альность смерти, бальзамируя мертвых и применяя космети­ку, чтобы вернуть трупам естественный, здоровой вид. Мы облачаем мертвецов в костюмы и платья, как будто их ждет званый ужин, а не превращение в прах. Особый траурный цвет, преобладающий во многих странах, вроде белого или черного, постепенно выходит из употребления, потому что люди не хотят верить во вторжение смерти, которое уничто­жит их жизнь.

В последние годы во многих колледжах и школах вводят­ся курсы на тему смерти и умирания. Некоторые колледжи и университеты помимо прочего предлагают и курсы по ок­культизму и другим явлениям, таким, как околосмертные опыты, которые якобы позволяют собрать научные данные о жизни после смерти. Все эти тенденции говорят о возобновле­нии интереса к тайне смерти и к поиску свидетельств в пользу существования какой-либо формы жизни после смерти.

Цели этой главы. Эта глава преследует две основные цели. Во-первых, мы вкратце рассмотрим историческую перспективу веры в жизнь души после смерти, обратив осо­бое внимание на последние события, возродившие понятие о сознательном посмертном существовании. Мы увидим, что спиритизм, исследование околосмертных опытов и ченне-линг (пропагандируемые движением «Новый век», и особен­но успешно благодаря актрисе Ширли Маклейн) делают большой вклад в распространение взгляда, согласно которо­му смерть — вовсе не прекращение жизни, а переход к иной форме существования.

Во-вторых, мы исследуем библейское понимание приро­ды смерти. Происходит ли в момент смерти разделение бес­смертной души и смертного тела? Или Библия учит о том, что смерть — это прекращение жизни всего человека: его тела и души? Другими словами, в чем заключается сущность смер­ти — в завершении жизни человека как единого целого или в переходе к новой форме жизни для бессмертной составляю­щей нашего естества?

Чтобы найти ответы на эти вопросы, мы исследуем все от­носящиеся к данной теме библейские тексты. Мы уже сделали подобное в предыдущих главах, когда изучали библейский взгляд на человеческую природу. Нужно позволить Библии толковать саму себя. Отрывки, вызывающие затруднения, не­обходимо интерпретировать в свете тех текстов, которые ясны для понимания. Следуя этому принципу, известному как «аналогия веры», мы сможем разрешить кажущиеся противо­речия, встречающиеся в Библии.

Часть 1: Немного об исторической подоплеке веры в бессмертие души

«Нет, не умрете». Чтобы заложить основу для нашего ис­следования библейского взгляда на природу смерти в этой главе и на состояние мертвых в следующей главе, нам будет полезно сделать краткий обзор истории возникновения и раз­вития веры в существование души после смерти тела. Сата­нинская ложь: «Нет, не умрете», (Быт. 3:4) не канула в веках, но жива и поныне. Вера в некую форму жизни после смерти существует практически в любом обществе. Потребность в уверенности и определенности перед лицом неминуемой смерти вынуждает людей, принадлежащих к любой культуре, искать веру в некую загробную жизнь.

В исторической перспективе христианство в целом опреде­ляет смерть как отделение бессмертной души от смертного тела. Это убеждение в существовании души после смерти тела выражается по-разному, в частности в возникновении таких доктрин, как молитва за мертвых, индульгенции, чистилище, посредническое служение святых, вечные муки в аду и пр. Со времен Августина (354—430) христиан учат, что между смер­тью и воскресением — в период, известный как «промежуточ­ное состояние» — души мертвых либо наслаждаются блажен­ством рая, либо претерпевают скорбь в чистилище или в аду. Души якобы должны пребывать в развоплощенном состоянии вплоть до воскресения тела, которое принесет полноту спасе­нию святых и осуждению нечестивых.

В средние века воображением людей владели страх смер­ти и домыслы о том, что происходит с душой после смерти. На этой почве возникло немало литературных и богословских трудов. «Божественная комедия» Данте — лишь малая капля в обильном потоке литературных и живописных работ, посвя­щенных наглядному описанию мучений грешных душ в чис­тилище или аду и блаженства душ праведников в раю.

Вера в бессмертие души способствовала появлению док­трины о чистилище, месте, где души мертвых очищаются в муках временного наказания за грехи, прежде чем взойти на небеса. Это широко распространенное учение отягощало жизнь людей эмоциональным и материальным бременем. Как писал Рэй Андерсон, «человеку, еле сводившему концы с кон­цами, приходилось еще и выкупать „духовную закладную" за мертвых»1.

Реформаторы отвергали учение о чистилище. Протес­тантская Реформация возникла в значительной мере как реак­ция на средневековые суеверия относительно загробной жиз­ни в чистилище. Реформаторы отвергли практику продажи и покупки индульгенций ради сокращения срока пребывания усопших родственников в чистилище как небиблейскую и противоречащую здравому смыслу. Однако они не оставили веру в сознательное существование душ либо в раю, либо в аду в течение промежуточного периода. Кальвин выражал свои мысли по этому поводу гораздо более определенно, чем Лютер2. В своем трактате Psychopannychia («О сне души»)3, написанном против анабаптистов, учивших, что между смер­тью и воскресением души просто спят, Кальвин утверждает, что, пребывая в промежуточном состоянии, души верующих наслаждаются блаженством рая, а души неверующих претер­певают мучения в аду. При воскресении тело воссоединяется с душой, тем самым усиливая райское блаженство или обост­ряя адские муки. С того времени данная доктрина о промежу­точном состоянии признается большинством протестантских церквей и нашла отражение в разнообразных символах веры4.

Вестминстерский символ веры (1646), считающийся точ­ным изложением пресвитерианского вероучения, утверждает: «Тело человеческое после смерти возвращается в прах и под­вергается тлению; душа же (которая не умирает и не погружа­ется в сон), обладающая вечным бытием, немедленно возвра­щается к Богу, Который и дал ее. Души праведников, затем усовершенные в святости, возносятся на небеса, где они лице­зрят Бога во свете и славе, ожидая окончательного избавления их тел. Души нечестивых низвергаются в ад, где они пребыва­ют в муках и полной тьме до великого судного дня»5. Далее этот символ веры провозглашает доктрину о чистилище не­библейским учением.

Отвергнув популярные суеверия о страданиях души в чистилище как небиблейские, реформаторы проложили путь для пересмотра взглядов на человеческую природу философами-рационалистами эпохи Просвещения. Эти философы не сразу отринули понятие о бессмертии души. Первая значительная попытка противостать вере в суще­ствование души после смерти была предпринята Дэвидом Юмом (1711—1776), английским философом и истори­ком. Он поставил под вопрос бессмертие души, ибо счи­тал, что всякое знание приобретается посредством чувст­венного восприятия тела6. Поскольку смерть полагает ко­нец всякому чувственному восприятию, значит, душа не способна продолжать сознательное существование после смерти тела.

Вера в загробную жизнь достигла наибольшего упадка к середине восемнадцатого века, когда атеизм, скептицизм и рационализм получили широкое распространение во Фран­ции, Англии и Америке. Выход в свет книги Дарвина «Проис­хождение видов» (1859) нанес еще один удар по вере в сверхъестественное, и особенно в бессмертие души. Если че­ловеческая жизнь возникла в результате случайного процесса, значит, у людей нет Божественного духа или бессмертной души. Дарвиновские теории заставили людей искать «науч­ные» свидетельства сверхъестественных явлений, таких, как существование души после смерти тела.

Спиритизм и возрождение интереса к душе. Обще­ственный интерес к существованию души после смерти вскоре возродился, чему в значительной мере поспособст­вовала публикация книги «Грядущая раса» (1860) Бульвера-Литтона. Этот роман оказал сильное влияние на целый сонм писателей, приложивших немало усилий, чтобы ок­культные практики прижились в британском обществе. В Америке общественный интерес к общению с душами умерших был подстегнут сеансами сестер Фокс, прожи­вавших в Хайдсдэйле, шт. Нью-Йорк. 31 марта 1848 года они провели сеанс, во время которого мнимый дух убитого мужчины, назвавшийся Уильямом Деслером, сообщил им, что если они начнут копать в подвале их дома, то найдут его труп. Это оказалось правдой, тело действительно было найдено.

Поскольку духи мертвых в доме Фоксов общались путем легких стуков по столу, подобные спиритические сеансы «по­стукиваний» стали модными по всей Америке и в Англии как средство общения с духами мертвых. Это явление привлекло внимание многочисленных ученых мужей, образовавших в 1882 году Общество психических исследований (ОПИ). Ген­ри Седжвик, видный кембриджский философ, стал тем чело­веком, который вовлек в это общество самых влиятельных лиц того времени, включая Уильяма Глэдстона (бывшего бри­танского премьер-министра) и Артура Бальфура (будущего британского премьер-министра).

Важным этапом в деятельности ОПИ стала работа Джо­зефа Бэнкса Раина, который в 1930 году начал исследования по проблеме сознательного существования после смерти. Раин получил биологическое образование в Чикагском уни­верситете, но позднее стал принимать активное участие в деятельности ОПИ, будучи еще преподавателем в Гарварде. Он пересмотрел и дал новые определения темам, которыми в течение многих лет занималось ОПИ, введя в оборот такие термины, как «экстрасенсорное восприятие», «паранормаль­ная психология» и «парапсихология». Замысел его состоял в том, чтобы придать научную достоверность исследованиям в области загробной жизни. Впоследствии Раин вместе с Уильямом Макдугалом, руководившим и американским, и британским отделениями ОПИ, учредили кафедру психиче­ских исследований в Университете Дьюк. Русские проводи­ли свои собственные эксперименты. Их открытия были опубликованы в популяризованном виде в книге Шейлы Острандер и Линн Шредер «Психические исследования за железным занавесом» (1970).

В конце 60-х годов ныне покойный англиканский епи­скоп Джеймс Пайк вновь привлек широкое внимание к об­щению с духами умерших, наладив постоянную связь со сво­им погибшим сыном. Сегодня наше общество наводнено ме­диумами и экстрасенсами, рекламирующими свои услуги по телевидению, в газетах, журналах и на радио. В своей книге «В смертный час» К. Озис и Е. Харалдсон пишут: «Стихий­ные контакты с умершими приобрели, как ни странно, широ­кое распространение. Согласно общенациональному опросу общественного мнения... 27 процентов американцев имели встречи со своими покойными родственниками... вдовы и вдовцы... сообщали о своих контактах с покойными супру­гами в два раза чаще — 51 процент опрошенных»7. Общение с духами умерших — явление не только американское. Ис­следования, проведенные в других странах, свидетельству­ют о не менее значительном проценте людей, пользующихся услугами медиумов для общения с духами своих усопших родных8.

В своей книге «Бессмертие или вымирание?» Пол и Лин­да Бэдхем, профессоры Университета Сент-Дэвид в Уэльсе, посвятили целую главу «свидетельствам, полученным в ре­зультате физических изысканий», в подтверждение своей веры в сознательное существование после смерти. Вот что они пишут: «Некоторые люди верят, что прямой контакт с мертвыми можно осуществить с помощью медиумов, кото­рые якобы обладают способностью, будучи в состоянии транса, передавать сообщения от мертвых живым и наобо­рот. Вера в реальность подобного общения лежит в основа­нии спиритических церквей, и погруженные в скорбь люди, обращающиеся к медиумам, зачастую бывают поражены точностью описаний их покойных родных, которые дают ме­диумы. В некоторых случаях медиум может даже привести те или иные подробности из жизни покойного»9.

Бэдхемы признают, что нередко медиумы оказываются шарлатанами, основывающими свой обман на «тонких на­блюдениях и остроумных догадках»10. И все же они убежде­ны, что есть «веские свидетельства в пользу того, что челове­ческая личность продолжает существовать после смерти тела»11. Они подкрепляют свои слова сообщением о несколь­ких случаях, когда члены Общества психических исследова­ний (ОПИ) после смерти стали передавать сообщения живым членам ОПИ в подтверждение того, что их бытие не прекратилось12.

Мы не будем здесь дискутировать по поводу способно­сти тех или иных медиумов получать и передавать сообще­ния от духов. Вопрос заключается в том, о какого рода духах идет речь — о духах умерших или о бесах. Мы вернемся к этому вопросу далее в этой главе, увязав его с изучением ис­тории, происшедшей с царем Саулом, когда он обратился за помощью к Аэндорской волшебнице (1 Цар. 28:7—25). В на­стоящий момент достаточно будет отметить, что спиритизм по-прежнему играет важную роль в распространении веры в посмертное существование души. Люди, при посредстве ме­диумов общающиеся с мнимыми духами своих покойных родственников, имеют все основания верить в бессмертие души.

Околосмертные переживания. Еще одна важная тен­денция нашего времени, сделавшая свой вклад в пропаганду веры в бессмертие души, заключается в изучении так назы­ваемых «околосмертных переживаний». Подобные исследо­вания основываются на сообщениях людей, побывавших в состоянии клинической смерти, и медиков, фиксирующих то, что происходит с некоторыми из их пациентов на одре смерти.

Те переживания, о которых сообщают люди, побывавшие на волоске от смерти, зачастую соответствуют представлени­ям многих людей о том, какой должна быть жизнь души в раю. Все описывают то, что им довелось пережить, по-разно­му, однако в этих сообщениях есть и общие черты: ощущение полного покоя; чувство, будто проносишься сквозь какой-то мрак, как бы плывя в невесомом, духовном теле; присутствие некоего духовного существа; приближение к источнику ярко­го света, нередко отождествляемого с Иисусом Христом или ангелом; и вид на город, озаренный яркими лучами13. Подоб­ные опыты истолковываются как свидетельство того, что душа в момент смерти оставляет тело и живет в бестелесном состоянии.

Сообщения об околосмертных переживаниях нельзя на­звать чем-то новым. Их можно найти в классической литера­туре, например в «Истории английской церкви и народа», вышедшей из-под пера преподобного Вида, в «Тибетской книге мертвых», в «Примитивной культуре» сэра Эдварда Барнетта Тайлора и в «Республике» Платона14. Платон при­водит захватывающий рассказ об околосмертных пережива­ниях, который он использует в обоснование веры в бессмер­тие души.

Он пишет: «Эр, сын Армения, родом из Памфилии. Однаж­ды он был убит в сражении; когда через десять дней стали под­бирать тела уже разложившихся мертвецов, его нашли еще це­лым, привезли домой, и когда на двенадцатый день приступили к погребению, то, лежа уже на костре, он вдруг ожил, и ожив­ши, рассказал, что он видел в загробном мире. Он говорил, что его душа, чуть только вышла из тела, отправилась вместе со многими другими, и все они пришли к какому-то загадочному месту, где в земле были две расселины, одна подле другой, а на­против, наверху в небе, еще две. Посреди, между ними, воссе­дали судьи. После вынесения приговора они повелевали пра­ведным людям идти по дороге направо, вверх по небу, и приве­шивали им спереди знак приговора, а неправедным — идти по дороге налево, вниз, причем и эти имели — но уже позади — обозначение всех своих проступков. Когда дошла очередь до Эра, судьи сказали, что он должен стать для людей вестником всего, что здесь видел, и велели ему все слушать и за всем на­блюдать... Он не знает, где и каким образом душа его вернулась в тело. Внезапно очнувшись на рассвете, он увидел себя на по­гребальном костре»15.

Платон завершает свой рассказ глубокомысленным за­мечанием: «Таким вот образом сказание это спаслось... Оно и нас спасет; если мы поверим ему... что душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо»16. Какое же спасение может предложить человеку вера в бессмертие души? Жизнь в виде развоплощенной души или духа в за­гробном мире едва ли может сравниться с библейским упо­ванием на воскресение всего человека к полноценной жизни на планете Земля, обновленной и воссозданной в ее перво­зданном совершенстве. К этой теме мы еще вернемся в за­ключительной главе, посвященной исследованию библей­ского взгляда на грядущий мир.

Исследования околосмертных переживаний. Зачинате­лем современных исследований в области околосмертных пе­реживаний был американский психиатр Рэймонд А. Муди. Две его главные книги, «Жизнь после жизни» (1975) и «Раз­мышления о жизни после жизни» (1977), породили множест­во книг, статей и споров об опытах, пережитых людьми вне тела17. «Не так давно была опубликована библиография книг и статей, посвященных околосмертным переживаниям, в ко­торой приведено около двух с половиной тысяч названий»18.

Муди исследовал 150 человек, переживших околосмерт­ный опыт, а в некоторых случаях и состояние клинической смерти. Вопрос в том, как интерпретировать эти данные. Из­датели Муди утверждают, что эти сообщения являются «под­линными историями, подтверждающими существование жиз­ни после смерти»19. Сам Муди, однако, гораздо более осторо­жен в оценках. Он категорически отрицает, что пытался «по­строить доказательную базу существования души после смерти тела», хотя и считает полученные данные «крайне важными» для подобной веры20. Он признает, что около­смертные переживания можно воспринимать и как указание на бессмертие, и как результат предсмертных физиологиче­ских процессов.

Мы не будем исследовать предполагаемую доказатель­ную ценность околосмертных опытов для веры в бессмертие души. В определении человеческой природы нам надлежит опираться не на субъективные околосмертные переживания некоторых людей, а на объективное откровение, данное нам Богом в Его Слове (см. 2 Петр. 1:19). Поэтому здесь мы рас­смотрим лишь три основных наблюдения по поводу около­смертных опытов.

Во-первых, проблема состоит в том, какое определение дать смерти. Редактор «Ланцета», журнала, посвященного ме­дицинским исследованиям, указывает, что «лишь преднаме­ренное использование устаревших определений смерти мо­жет дать человеку основание утверждать, что некто, в клини­ческих условиях, вернулся к жизни, чтобы рассказать нам, что простирается за гранью смерти, ибо по ныне принятому и по­стоянно уточняемому определению смерть представляет собой точку, миновав которую никто не может вернуться и рас­сказать нам что бы то ни было»21. Ему вторит профессор Пол Курц: «У нас нет никаких веских свидетельств в пользу того, что эти люди действительно умерли. О смерти можно судить по двум признакам — трупному окоченению и смерти мозга. В этих же рассказах на самом деле описывается „процесс уми­рания или околосмертный опыт, а не сама смерть"»22.

Во-вторых, нужно помнить, как отмечают Пол и Линда Бэдхем, что «любой человек, находящийся между жизнью и смертью, испытывает сильнейший физический и психологи­ческий стресс. Мозгу не хватает кислорода, он одурманен бо­леутоляющими средствами или пребывает в возбужденном состоянии под воздействием высокой температуры, и потому едва ли может функционировать надлежащим образом. Кто знает, какие видения могут возникнуть при таких нарушениях работы мозга?»23 Некоторые исследователи указывают на схожесть, существующую между околосмертными пережива­ниями и воздействием психоделических наркотиков. «По­следние исследования в области сознания показывают, что подобные переживания можно воспроизвести с помощью гал­люциногенных средств. Скорее всего, они стоят в ряду психи­ческих переживаний, которые свидетельствуют не о жизни после смерти, а о более сложной взаимосвязи между сознанием и телом, чем считалось прежде»24.

Наконец, как установить, что околосмертные пережива­ния отражают действительность, а не являются плодом боль­ного сознания? И почему чуть ли не во всех сообщениях об околосмертных переживаниях говорится о счастье и небес­ном покое, и в них нет и намека на муки в адском огне? Види­мо, когда люди умирают, они предпочитают думать о небес­ном блаженстве, а не о страданиях в аду. Но даже видения о рае в значительной мере зависят от того, в какой вере был вос­питан человек.

Карлис Озис и Эрлендур Харалдсон проанализировали более тысячи сообщений о том, что довелось пережить умирающим пациентам в США и Индии. Они обнаружили, что видения пациентов-индийцев как правило носят индуистский характер, а видения американцев обусловлены западной, или христианской культурой. Например, по словам одной из ин­дийских женщин, она поднялась в небо на корове, а вот паци­ент-американец, молившийся святому Иосифу, утверждал, что повстречался со своим покровителем25. Подобные сооб­щения об околосмертных опытах отражают религиозные убе­ждения больных. То, что люди испытывают, когда умирают, скорее всего, обусловлено их личными представлениями о за­гробной жизни.

Нельзя забывать, что в людях, переживающих около­смертные опыты, еще теплится жизнь, их мозг еще сохраняет работоспособность. Все, что происходит с ними в подобных обстоятельствах, составляет часть их нынешней жизни, а не жизнь после смерти. В Библии сообщается о семи воскрешен­ных из мертвых (3 Цар. 17:17—24; 4 Цар. 4:25—37; Лк. 7:11—15; 8:41—56; Деян. 9:36-41; 20:9—11), но ни один из них ничего не поведал о загробной жизни.

Лазарь, вернувшийся к жизни спустя четверо суток после кончины, не сообщил никаких захватывающих подробностей своего внетелесного существования. Да в этом и нет ничего удивительного. Смерть, согласно Библии, есть прекращение жизни всего человека, его тела и души. Между смертью и вос­кресением нет никакого сознательного существования. Мерт­вые будут покоиться в могилах до тех пор, пока Христос не воззовет к ним в славный день Своего пришествия.

Движение «Новый век». Вера в сознательное существо­вание после смерти пропагандируется в настоящее время главным образом движением «Новый век»26. Это популярное движение с трудом поддается определению, поскольку пред­ставляет собой целую сеть разного рода организаций и част­ных лиц, разделяющих общие ценности и взгляды. Эти ценно­сти уходят корнями в восточный оккультный мистицизм и пантеистическое мировоззрение, согласно которому все мы составляем часть некоего Бога. Они предвкушают грядущий «новый век» мира и всеобщего просвещения, известный как «эра Водолея».

Сторонники «Нового века» могут иметь разные мнения о том, когда и как начнется новая эра, но все они согласны в том, что можно ускорить наступление нового порядка, прини­мая активное участие в политической, экономической, обще­ственной и духовной жизни. По оценкам некоторых аналити­ков, движение «Новый век» стало основным культурным те­чением нашего времени. Эллиот Миллер называет его «третьей основной социальной силой, борющейся с традици­онной иудео-христианской религией и светским гуманизмом за культурное господство»27.

Для сторонников «Нового века» конечная реальность есть пантеистический Бог, проявляющийся как безличное, безгра­ничное сознание и сила. Человеческие существа составляют часть этого Божественного сознания и разделены с Богом лишь в собственном самосознании. С помощью определен­ных методик, вроде медитации, монотонного напевания не­ких фраз, экстатического танца и выключения органов чувств, представители «Нового века» стремятся испытать единение с Богом. Таким образом, они приравнивают спасение к само­реализации через особые духовные методики.

Мода на «ченнелинг». Важным аспектом движения «Но­вый век» представляется мнимое общение с усопшими людьми и разумными существами из «мира духов». Это явление из­вестно как «ченнелинг», но его еще называют «спиритизмом в стиле „Новый век"»28. Миллер справедливо отмечает, что «спиритизм сыграл историческую роль практически во всех формах язычества. Людей, позволяющих духам подобным об­разом использовать свои тела, называют по-разному— „ша­ман", „колдун", „целитель", „оракул", „прорицатель", „прови­дец" и прочее. В нашей культуре их обычно называют медиу­мами. Но в последние годы от этого названия повсеместно от­казываются в пользу термина „ченнелинг". За этим отчасти скрывается желание избавиться от негативных стереотипов, связанных с медиумами на протяжении многих лет»29.

Люди, практикующие «ченнелинг», утверждают, что яв­ляются получателями учений и мудрости от великих духов прошлого. Бизнес в сфере «ченнелинга» процветает во всех главных городах Северной Америки. Согласно «Лос-Андже­лес Тайме» за десять лет число профессионалов в этой сфере в Лос-Анджелесе возросло с двух человек до тысячи30. В связи с этим они вынуждены прибегать к рекламным уловкам, что­бы продавать свои услуги.

Рекламное объявление Тэрин Крайв, популярного специа­листа в области «ченнелинга», дает яркое представление об услугах, которые она предоставляет: «Через Тэрин передают свои учения и послания несколько духов-наставников. Они ответят на ваши вопросы относительно сей жизни и жизни грядущей. Они помогут вам усвоить важные уроки и рас­крыть свой высший потенциал для бытия и любви... Позна­комьтесь со своим духом-наставником. Вы вспомните свои прошлые жизни и освободитесь от их влияния на жизнь ны­нешнюю. Вы разовьете свои способности к ченнелингу (соз­нательный ченнелинг, автоматическое письмо, ченнелинг в состоянии транса)»31.

Человеком, играющим ведущую роль в пропаганде дви­жения «Новый век» и особенно «ч,еннелинга», является зна­менитая актриса Ширли Маклейн. Она продала более пяти миллионов экземпляров своих книг. Телевизионный мини-се­риал «По тонкому льду» (Out on a Limb) пробудил беспреце­дентный интерес к «ченнелингу». Маклейн всерьез восприни­мает свою роль главного проповедника «Нового века». После своего телесериала она стала проводить двухдневные семина­ры на тему «Связь с высшим „Я"» по всей Америке. Выручка от этих семинаров пошла на создание духовного центра близ города Пуэбло, шт. Колорадо. Назначение этого центра за­ключается в том, чтобы предоставить людям место для спо­койного общения с высшими духами32.

Важным фактором, способствующим успеху «Нового века», служит то, что это движение сулит людям общение не только со своими покойными близкими, но и с великими ду­хами прошлого. Как отмечает парапсихолог и медиум Алан Вохан: «Глубокое волнение от непосредственного контакта с иным разумом может быть той движущей силой, которая сто­ит за феноменальным ростом популярности ченнелинга»33.

Смерть как переход к высшему бытию. Общение с духа­ми умерших основывается на вере в то, что смерть представля­ет собой не окончание жизни, а лишь переход в более высокую сферу бытия, который позволяет в дальнейшем воплотиться вновь либо на земле, либо где-то еще. Вирджиния Эссен, утвер­ждающая, что служит каналом связи для «Иисуса», говорит: «Смерть есть автоматический и почти мгновенный переход в великую сферу познания, возрастания и служения, с которой вы уже хорошо знакомы. Вы просто живете на этом более вы­соком уровне замысла, радости и понимания»34.

Взгляд на смерть как на мгновенный переход в высшую сфе­ру бытия, присущий «Новому веку», перекликается с традицион­ным христианским верованием в сознательное существование души после смерти. Оба эти убеждения уходят корнями в первую ложь, произнесенную змеем в Едемском саду: «Нет, не умрете» (Быт. 3:4). Эта ложь пережила века, оказав разрушительное влия­ние как на христианскую, так и на нехристианские религии.

В своем проницательном анализе движения «Новый век» Эллиот Миллер делает следующее меткое наблюдение: «Многие христианские исследователи справедливо отмеча­ют, что учения „Нового века" и „ченнелинга", которые утвер­ждают: „Вы можете стать как Бог" и „Вы не умрете", были впервые изложены змеем в Едемском саду (Быт. 3:4,5). Полу­чив признание тогда, они стали причиной всех бед этого мира. Получив признание сейчас, они обесценят все, что сделал Бог во Христе для исправления бедственного положения»35.

Миллер прав в том, что вера в присущее человеку от приро­ды бессмертие, пропагандируемая «Новым веком» сегодня, обесценивает жертву Христа ради нашего спасения, поскольку люди считают, что у них и так есть все необходимое для того, чтобы попасть на более высокий уровень бытия после смерти. К сожалению, Миллер ничего не говорит о том, что «Новый век» своим успехом в пропаганде подобного убеждения обязан в зна­чительной мере традиционному христианскому дуалистическо­му взгляду на человеческую природу. У христиан, убежденных в смертности тела и бессмертии души, нет веских оснований от­вергать учение «Нового века», утверждающее, что смерть пред­ставляет собой переход в высшие сферы бытия. В конце концов, это учение вполне соответствует вере в сознательное существо­вание душ святых в раю.