«Бессмертие или воскресение Предисловие ...»

Во-вторых, нигде в Библии нет и намека на то, что даю­щий жизнь дух, возвращающийся к Богу, продолжает суще­ствование в виде нематериальной души умершего тела. Напротив, Библия учит, что когда Бог отнимает дыхание жизни или дух жизни, итогом служит отнюдь не продолжение су­ществования души, а смерть всей человеческой личности. «Исчезают все помышления его» (Пс. 145:4), поскольку соз­нательное бытие прекращается. Смерть наступает и для тела, и для души, поскольку, как мы уже увидели, эти два понятия неразделимы. Тело — это внешняя форма души, а душа — внутренняя форма тела.

В-третьих, когда речь идет о духе, возвращающемся к Богу, эти слова относятся ко всем людям («всякой плоти»), а не только к благочестивым. Те, кто утверждает, будто дух всех людей, спасенных и неспасенных, отправляется к Богу на суд, игнорируют ясное библейское учение о том, что суд происходит не сразу по смерти, а при возвращении Господа в конце дней.

В-четвертых, в Библии нет никаких указаний на то, что дыхание жизни делает его обладателя бессмертным. Во всех 389 случаях употребления пшсй-духа в Ветхом Завете нет и намека на то, что ruach-дух. является разумной сущностью, имеющей человеческую природу и способной существовать отдельно от физической тела. Напротив, Библия говорит о смерти тех, кто обладает дыханием жизни: «И вот, Я наведу на землю потоп водный, чтоб истребить всякую плоть, в кото­рой есть дух [ruach] жизни, под небесами; все, что есть на зем­ле, лишится жизни [gava — прекратит дышать]» (Быт. 6:17). «И лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле... все, что имело дыхание духа [ruach] жизни в ноздрях своих на суше, умерло [gava — прекратило дышать]» (Быт. 7:21, 22).

Из этих и подобных им текстов видно, что обладать дыха­нием жизни или духом жизни вовсе не значит иметь бессмерт­ную душу. Дыхание жизни — это лишь дар жизни, данный людям и животным на период их существования на земле. Дух или дыхание жизни, возвращающееся к Богу, — это пер­вооснова жизни, которой Бог наделяет и людей, и животных. Об этом ясно говорится в Еккл. 3:19: «Потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание [ruach] у всех, и нет у человека преимущества перед скотом». Те, кто утвер­ждает, будто животные не имеют духа (ruach) жизни, а только дыхание (neshamah) жизни, игнорируют тот факт, что и в Еккл. 3:21, и в Быт. 7:15,22 определенно указывается, что жи­вотные обладают тем же духом-пшсй, какой дается людям.

Библия не дает никаких оснований предполагать, будто дух жизни, данный человеку при творении, был до того мо­мента некой сознательной сущностью. Поэтому мы можем с полным правом считать, что дух жизни не обладает сознани­ем и индивидуальностью, когда возвращается к Богу. Дух, возвращающийся к Богу, представляет собой жизненную пер­вооснову, которой Бог наделяет и людей, и животных на пери­од их земного бытия.

Заключение. Мы завершили наше исследование четы­рех важных терминов, используемых в Ветхом Завете для описания человеческой природы, а именно: душа, тело, сердце и дух. Мы выяснили, что эти термины обозначают не различные сущности, каждая со своим набором функций, а скорее различные функции, взаимосвязанные и объединен­ные в рамках одного организма. Ветхий Завет рассматривает человеческую природу как единое целое, а не как дихото­мию. Между телом и душой нет противопоставления, на мысль о котором могут наводить эти термины.

Душа — это не бесплотная, бессмертная часть человече­ской природы, отделяющаяся от тела. Она обозначает перво­основу жизни, действующую в человеческой природе. По­следняя представляет собой форму, состоящую из праха зем­ного и первоосновы жизни, иногда называемую дыханием (neshamah), а чаще духом (ruach), который вдохнул в челове­ка Бог. Тело и Божественное дыхание вместе составляют жи­вую, активную душу-nephesh. Местонахождением души слу­жит кровь, поскольку она рассматривается как видимое про­явление жизненной силы.

Термин «душа-nephesh», в начале обозначавший перво­основу жизни, стал охватывать чувства, страсти, волю и лич­ные качества человека. Затем его стали использовать как си­ноним самого понятия «человек». Люди исчисляются душа­ми (Быт. 12:5; 46:27). Смерть поражает как душу-nephesh (Чис. 23:10), так и тело.

Дух-ruach, буквально означающий «воздух в движении, ветер», нередко используется по отношению к Богу. Божий цух-ruach — это Его дыхание, то есть Его сила, проявляе­мая в сотворении и поддержании жизни (Пс. 32:6; 103, 29, 30). Человеческое дыхание-ruach происходит от Божьего дыхания-ruach (Ис. 42:5; Иов 27:3). В фигуральном смысле значение «духа-ruach» простирается на внутреннее нравст­венное обновление, добрые и злые намерения, эмоциональ­ную и волевую жизнь, тем самым пересекаясь с душой-nephesh. Различие между душой-nephesh и духом-ruach состоит в том, что первая в основном обозначает живого человека по отношению к другим людям, в то время как ruach относится к человеку в его связи с Богом. Как бы то ни было, мы выяснили, что ни душа, ни дух не рассмат­риваются как составляющие человеческой природы, спо­собные пережить смерть тела.

Упоминания в Ветхом Завете плоти или тела не содержат в себе намеков на то, что телесные функции имеют чисто био­логическую сущность и независимы от психологических функций души. В Ветхом Завете нет разделения между физи­ческими и духовными органами, поскольку весь набор выс­ших видов человеческой деятельности, таких, как чувство, мышление, знание, любовь, соблюдение Божьих заповедей, хвала и молитва, в равной степени приписывают как «духов­ным» органам (душе или духу), так и «физическим» (сердцу, а иногда почкам или прочим внутренностям).

Телесные органы осуществляют психические функции. Таким образом, сердце размышляет, почки радуются, печень печалится, а кишки сочувствуют. Это возможно потому, что, согласно холистическому взгляду на человеческую природу, определенная часть человека может порой представлять весь организм.

Упоминания об отшествии (Быт. 35:18) и возвращении (3 Цар. 17:21,22) души нельзя на законных основаниях исполь­зовать для подкрепления взгляда, согласно которому в момент смерти душа оставляет тело и возвращается в него при воскре­сении. Мы выяснили, что отшествие души служит метафорой смерти, указывая на то, что человек перестает дышать. Подоб­ным же образом и возвращение души служит метафорой вос­становления жизни, указывающей на то, что человек снова на­чинает дышать. Что верно для души, то верно и для дыхания жизни или духа, который возвращается к Богу в момент смер­ти. К Богу возвращается не бессмертная душа, а лишь первоос­нова жизни, которой Бог наделяет и людей, и животных на пе­риод их земного существования.

Ральф Вальтер Доерманн приходит в основном к такому же заключению в своей докторской диссертации «Sheol в Вет­хом Завете», представленной в 1961 году в Университете Дюк. Он пишет: «Древнееврейский взгляд на психосоматиче­ское единство человека не оставляет места для веры в „бес­смертие души". Либо весь человек живет, либо весь человек нисходит в могилу. И речи быть не может ни о каком незави­симом существовании ruach [духа] или nephesh [души] вне тела. Со смертью тела обезличенный ruach [дух] „возвратится к Богу, Который дал его" (Еккл. 12:7), a nephesh погибает, хотя и присутствует в весьма незначительной степени в кос­тях и крови. Когда их погребают или покрывают, оставшаяся малая жизненная сила сходит на нет»60.

Подводя итог, мы можем сказать, что ветхозаветный хо­листический взгляд на человеческую природу исключает раз­деление между телом и душой как двумя совершенно отлич­ными сферами реальности. Более того, он лишает основания веру в бытие души после смерти тела. В следующей главе мы постараемся установить, поддерживает ли Новый Завет ветхозаветныи холистический взгляд на человеческую природу или видоизменяет его.

Примечания

1 Р. Е. Hughes, Hope for a Despairing World (Grand Rapids, 1997), p. 50.

2 Обзор различных толкований образа Божьего в человеке можно найти в Н. D. McDonald, The Christian View of Man (Westchester, Illinois, 1981), pp. 33—41.

3 Например, Ч. Райдер Смит (С. Ryder Smith) заявляет, что древнееврейские термины и их древнегреческие эквиваленты допускают некоторое физи­ческое подобие между Богом и человеком (The Bible Doctrine of Man [London, 1951], pp. 29,30). Ему вторит X. Ганкел (Н. Gunkel), утверждая, что в ветхозаветном описании Бога просматриваются явные антропомор­фические черты (The Legend of Genesis [Chicago, 1901], pp. 8—10).

4 R. Laird-Harris, Man—God's Eternal Creation: A Study of Old Testament Culture (Chicago, 1971), p. 24.

5 John Calvin, Institutes of the Christian Religion I, XV, 3 (London, 1949), vol. 1, pp. 162, 165.

6 Этого взгляда придерживается Пол Джуетт (Paul Jewett), который вслед за Карлом Эртом (Karl Earth) полагает, что образ Божий в челове­ке выражается именно в мужском и женском началах. Он заявляет: «Бытие 1:27b („мужчину и женщину сотворил их") служит толковани­ем для Бытие 1:27а („по образу Божию сотворил его")» (Man: Male and Female [Grand Rapids, 1975], p. 33).

7 Webster's New Collegiate Dictionary, 1974 ed., s.v. «Soul».

8 Claude Tresmontant, A Study in Hebrew Thought (New York, 1960), p. 94. В этой книге дается весьма толковое объяснение различий между древ­нееврейским и древнегреческим типами мышления.

9 Aubrey Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel (Cardiff, Wales, 1964), p. 19.

10-11 Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture (London, 1926), vol. 1, p. 99.

12 Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (Philadelphia, 1974), p.10.

13 Dom Wulstan Mork, The Biblical Meaning of Man (Milwaukee, Wisconsin, 1967), p. 34.

14 Johannes Pedersen (note 10), p. 171.

15 H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburg, 1952), p. 27.

16 Dom Wulstan Mork (note 13), p. 34.

17,18 Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality (London, n. d.), p. 2.

19 Tory Hoff, «Nephesh and the Fulfillment It Receives as Psyche», in Toward a Biblical View of Man: Some Readings, eds. Arnold H. De Graaff and James H. Olthuis (Toronto, 1978), p. 103.

20 Basil F. C. Atkinson (note 17), p. 17.

21 Данные взяты из Basil F. С. Atkinson (note 17), p. 3.

22 Hans Walter Wolff (note 12), p. 10.

23-25 Tory Hoff (note 19), p. 98.

26 Hans Walter Wolff (note 12), p. 25.

27,28 Dom Wulstan Mork (note 13), p. 40.

29 David Stacey, The Pauline View of Man (London, 1956), p. 87.

30 Dom Wulstan Mork (note 13), p. 41.

31,32 Johannes Pedersen (note 10), p. 179.

33 Edmund Jacob, «Nephesh», Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Friedrich (Grand Rapids, 1974), vol. 9, p. 621.

34 Johannes Pedersen (note 10), p. 171.

35 Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 49.

36 Hans Walter Wolff (note 12), p. 20.

37 Edmund Jacob (note 33), p. 619.

38 Tory Hoff (note 19), p. 101.

39 Edmund Jacob (note 33), p. 618.

40 Basil F. C. Atkinson (note 17), p. 10.

41 Правила монашеской жизни ясно показывают, какое значение прида­валось умерщвлению плоти, когда попечение о теле сводилось лишь к самому необходимому в стремлении обеспечить благополучие души. Бенедиктинцы, например, допускают мытье в бане для больных, ог­раничивая при этом ее использование для здоровых: «Занемогший может пользоваться баней сколь необходимо; здоровый же, особенно если он молод, — не столь часто» (Henry Bettenson, Documents of the Christian Church [Oxford, 1967], p. 121).

42,43 D. R. G. Owen, Body and Soul (Philadelphia, 1956), p. 167. 169.

44 Hans Walter Wolff (note 12), pp. 26—31.

45 Johannes Pedersen (note 10), p. 178.

46 Данные взяты из Hans Walter Wolff (note 22), p. 40.

47 Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament (Philadelphia, 1967), vol. 2, p. 143.

48 R. C. Dentan, «Heart», The Interpreter's Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), vol. 2, p. 549.

49 Hans Walter Wolff (note 22), p. 66.

50 Данные взяты из Hans Walter Wolff (note 22), p. 40.

51 Johannes Pedersen (note 10), p. 104.

52-54 Данные взяты из Hans Walter Wolff (note 22), p. 32.

55 Dom Wulstan Mork (note 13), p. 73.

56 Basil F. C. Atkinson (note 17), p. 18.

57 Friedrich Baumgartel, «Spirit of God», Bible Key Words (New York, 1961), p. 1.

58 См. также Иез. 21:12; Исх. 6:9; Ис. 61:3; 65:14; Дан. 7:15.

59 Отшествие или отнятие духа в момент смерти упоминается в следую­щих ветхозаветных текстах: Пс. 30:6; 75:13; 103:29; 145:4; Иов 34:14—15; Еккл. 3:19—21; 8:8; 12:7.

60 Ralph Walter Doermann, «Sheol in the Old Testament» (Ph. D. dissertation, Duke University, 1961), p. 205.

Глава 3 Новозаветный взгляж на человеческую природу

В наших Библиях за последней страницей Ветхого Завета сразу же следует первая страница Нового. Неосведомленному читателю может показаться, что между двумя Заветами не было никакого временного пробела. На самом же деле их раз­деляют приблизительно четыре столетия. В этот межзавет­ный период евреи, как на родине в Палестине, так и за ее пре­делами в диаспоре (рассеянии), подверглись мощному влия­нию эллинистической (греческой) культуры и философии. Воздействие эллинизма на иудаизм проявлялось во многих сферах, включая принятие греческого дуализма некоторыми еврейскими авторами того времени.

Еврейская литература, увидевшая свет в межзаветный период, в целом известна как апокрифическая и псевдо­апокрифическая1. Большинство христиан не считают эти не­канонические книги столь же богодухновенными и авторитетными, как книги Библии. Впрочем, это не умаляет их ис­торическую ценность, поскольку они являются основным источником сведений об исторических и идеологических тенденциях того времени.

Что касается вопроса о природе и участи человека, в меж­заветный период существовали две основные школы еврей­ской мысли. Первая, палестинский иудаизм, оставалась вер­ной ветхозаветному холистическому взгляду на человече­скую природу; она может служить основой для понимания Нового Завета. Палестинский иудаизм рассматривал смерть как бессознательный сон всего человека и подчеркивал необ­ходимость воскресения тела в конце времени. Значимость этого взгляда для изучения Нового Завета можно проиллюст­рировать на примере апокрифического Откровения Варуха (известного как 2-я Книга Варуха), которое было написано па­лестинским иудеем второй половины первого века христиан­ской эры. Его автор учит о том, что мертвые «спят в земле», а когда вернется Мессия, «все почившие в уповании на Него воскреснут»2. Все праведники будут собраны в одно мгнове­ние, а нечестивые восскорбят, ибо пришел час их мучения3. Подобный взгляд удивительным образом схож с новозавет­ным учением о воскресении тела, составляющим часть целого комплекса идей, «безумных» для греков (1 Кор. 1:23).

Вторая школа мысли — это эллинистический иудаизм, подпавший под сильное влияние греческого дуализма. Элли­нистический иудаизм особенно процветал в Александрии, род­ном городе Филона, известного еврейского философа, попы­тавшегося выработать синтез греческих и иудейских идей. В трудах иудеев-эллинистов мы находим недвусмысленные упо­минания о бессмертии души и ее существовании после смерти тела. Бесплотное бытие представлено как вечная участь спа­сенных. Например, апокрифическая Книга Юбилеев (около 135 г. до Р. X.) учит о том, что «кости» покоятся в могиле, в то время как «духи» существуют независимо от них: «Кости же упокоятся в земле, а их духи возрадуются великой радостью и познают, что Господь совершает суд и являет милость... всем любящим Его» (23:31)4.

В том же духе и Мудрость Соломонова, написанная иуде­ем-эллинистом между 50 и 30 гг. до Р. X., утверждает, что «души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их... они пребывают в мире... их упование исполнено бессмертия» (3:1,3,4)5. Тот же самый взгляд изложен и в 4-й Книге Макка­веев, философском трактате, написанном иудеем-эллинистом незадолго до христианской эры. Умершие праведники неза­медлительно возносятся к вечному блаженству6, а нечести­вые нисходят в вечные мучения, различные по своей интенсивности7.

Короче говоря, в межзаветный период, как остроумно выра­зился Уилер Робинсон, «дуалистическое толкование взаимосвя­зи между телом и душой (или духом) обнаруживается в эллини­стической ветви иудаизма (Мудр. 9:15), оставаясь чуждым для палестинской ветви, которая непосредственным образом связы­вает ветхозаветную мысль с новозаветной»8.

Приступая к изучению новозаветного взгляда на челове­ческую природу, мы не можем пренебречь возможным влия­нием эллинистического иудаизма на авторов книг Нового За­вета. Ведь почти все новозаветные книги (может быть, за ис­ключением лишь Евангелия от Матфея) были написаны на греческом и в них использованы четыре великих греческих антропологических понятия: psyche — душа, рпеита — дух, soma — тело и sarx — плоть. Эти слова употреблялись в ново­заветные времена, как правило, в свойственном для греческо­го мышления дуалистическом смысле. Душа и дух обознача­ли нематериальную и бессмертную часть человеческой при­роды, в то время как тело и плоть использовались для описа­ния ее материальной и смертной составляющей.

Таким образом, возникает вопрос: до какой степени дуа­листический смысл этих важных греческих слов отражен в писаниях Нового Завета? Как ни странно, наше исследование в этой главе покажет, что дуалистический смысл и дуалистическое употребление этих терминов в Новом Завете отсутст­вуют. Даже те отрывки, которые кажутся дуалистическими в противопоставлении плоти и духа, при более тщательном рас­смотрении открывают холистическое понимание человече­ской природы. Плоть и дух — это вовсе не два отдельных, противоборствующих элемента человеческой природы; ско­рее они символизируют два разных образа жизни: эгоцен­тричный и христоцентричный.

Причина, по которой дуалистическое влияние не про­сматривается в Новом Завете, кроется в том, что его авторы употребляли важные греческие термины, связанные с челове­ческой природой, в соответствии с их изначальными эквива­лентами в Ветхом Завете, откуда берут свое начало новозавет­ные идеи, а не исходя из того значения, которое они приобре­ли в эллинистическом обществе.

Нам нужно всегда помнить, что «древнееврейский язык Ветхого Завета и древнегреческий язык Нового Завета связа­ны между собой великой Септуагинтой (переводом Ветхого Завета на древнегреческий), созданной в третьем столетии до Р. X. Этот перевод был сделан иудеями, несомненно по­нимавшими значение древнееврейских слов и старавшими­ся, чтобы древнегреческая лексика, которой они пользова­лись, им соответствовала. Таким образом, Септуагинта как бы вытекает из древнееврейского текста, а Новый Завет—из Септуагинты. Перевод Септуагинты не был богодухновен-ным, но провидением Божьим было предусмотрено, чтобы она обеспечила эту ценную лингвистическую связь между Ветхим и Новым Заветами»9.

Проникновение греческого дуализма в христианскую тра­дицию произошло уже после написания Нового Завета. Дж. Робинсон дает несколько ярких примеров того, как Павел ис­пользует греческие слова в соответствии со значением их древнееврейских эквивалентов, а не в привычном для того времени смысле. Например, фраза Павла «плотский ум» (Кол. 2:18) для древнего грека была бессмысленной, потому что разум (nous) всегда ассоциировался с душой (psyche) и никогда с плотью. Подобным же образом и слова Павла о духовном теле (1 Кор. 15:44, 46) и об осквернении плоти и духа (2 Кор. 7:1) «были бы совершенно чужды древним грекам»10, поскольку в их понимании тело не могло быть духовным, а дух — осквер­ненным. Подобные выкладки показывают, что новозаветный взгляд на человеческую природу отражает древнееврейский (ветхозаветный), а не древнегреческий образ мысли.

Цели этой главы. В этой главе мы постараемся понять новозаветный взгляд на человеческую природу, исследовав четыре значимых антропологических термина, а именно: душа, дух, тело и сердце. Те же самые термины мы исследо­вали в предыдущей главе, посвященной ветхозаветному взгляду на человеческую природу. Мы рассмотрим различ­ные значения и случаи употребления этих терминов, чтобы определить, соответствуют ли они значениям и случаям употребления их эквивалентов в Ветхом Завете.

Наше исследование покажет, что между Ветхим и Новым Заветами существует определенная преемственность в холи­стическом понимании человеческой природы. Понятие о бес­смертии души, весьма распространенное во времена написа­ния Нового Завета, между тем отсутствует в новозаветных пи­саниях, поскольку их авторы строго придерживались учений Ветхого Завета.

Новый Завет демонстрирует не только преемственность с Ветхим Заветом в понимании природы и участи человека, но и более широкое их понимание в свете воплощения и уче­ний Христа. Ведь Христос является подлинным главой рода человеческого, поскольку Адам «есть образ будущего» (Рим. 5:14). В то время как в Ветхом Завете человеческая природа увязывается главным образом с Адамом в силу тво­рения и грехопадения, в Новом Завете она увязывается уже со Христом в силу Его воплощения и искупления. Христос есть полнота откровения о природе человека, о смысле его жизни и о его участи. Христос дает более глубокое понимание человеческой души, тела и духа, поскольку непосредст­венным следствием Его искупления было дарование Его Духа, Который «с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:17).

Часть 1: Человеческая природа — душа

Греческое слово «psyche-душа» используется в Новом За­вете в соответствии с основными значениями древнееврейско­го «nephesh-душа», употребляемого в Ветхом Завете. Мы вкратце рассмотрим основное значение «psyche-душа», уделив особое внимание более широкому пониманию этого слова в свете учений Христа и Его искупительного служения.

Душа как человек. Душа-psyche в Новом Завете обозна­чает всего человека, точно так же, как и nephesh в Ветхом За­вете. К примеру, защищаясь перед синедрионом, Стефан упо­минает, что в Египет перешло «душ [psyche] семьдесят пять» семьи Иакова, — подобное словоупотребление можно найти и в Ветхом Завете (Быт. 46:26,27; Исх. 1:5; Втор. 2:14). В день Пятидесятницы было крещено «душ [psyche] около, трех ты­сяч» (Деян. 2:41), и «был же страх на всякой душе [psyche]» (Деян. 2:43). О семье Ноя Петр говорит, что «восемь душ [psyche], спаслись от воды» (1 Петр. 3:20). Совершенно оче­видно, что в подобных текстах «душа-psyche» употребляется как синоним слова «человек».

В этом контексте можно упомянуть знаменитое обетова­ние Христа о покое «душам [psyche]» тех, кто возьмет Его иго (Мф. 11:28). Выражение «покой душам [psyche] вашим» вос­ходит к Иер. 6:16, где душевный покой обещан людям, посту­пающим по заповедям Божьим. Покой, который Христос дает душе, по словам Эдварда Швейцера, «совершенно отличен от того, что мы находим у древних греков, полагавших, что душа находит покой, освобождаясь от тела. Здесь же утверждается единство и целостность человека. Именно в физическом акте послушания человек находит Божий покой»11. Христос дает покой (внутренний мир и гармонию) душам тех людей, кто принимает Его милостивый дар спасения («придите ко Мне») и живет согласно принципам, которым Он учил и которые во­площал в Своей жизни («научитесь от Меня»).

Душа как жизнь. Наиболее часто слово «душа-psyche» употребляется в Новом Завете в значении «жизнь». Согласно одному из подсчетов psyche переведено как «жизнь» 46 раз12. В этих примерах «жизнь» служит наиболее подходящим пере­водом древнегреческого psyche, поскольку оно используется в отношении физической жизни.

В разгар бури Павел заверяет членов команды корабля, что «ни одна душа [psyche] из вас не погибнет, а только ко­рабль» (Деян. 27:22, ср. 27:10). В этом контексте греческое psyche правильнее переводить как «жизнь», поскольку Па­вел говорит о лишении жизни. Ангел сказал Иосифу: «Встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, ибо умерли искавшие души [psyche] Младенца» (Мф. 2:20). Это лишь одно из упоминаний о поиске, убие­нии и спасении души-psyche, каждое из которых подразу­мевает, что душа—это не бессмертная составляющая чело­веческой природы, а сама физическая жизнь, которая мо­жет оказаться в опасности. В полном соответствии с Вет­хим Заветом, когда умирает тело, смерть поражает и душу-psyche.

Иисус увязывал душу с пищей и питием. Он говорил: «Не заботьтесь для души [psyche] вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа [psyche] не больше ли пищи, и тело — одежды?» (Мф. 6:25). В данном случае душа-psyche ассоциируется с пищей и питием, а тело (видимая оболочка) — с одеждой. Увязывая душу с пищей и питием, Иисус показывает, что душа является физическим аспектом жизни, объясняя при этом, что в жизни есть нечто более важ­ное, чем еда и питье. Верующие могут вознести свои желания и мысли к небесам и жить для Христа и вечности. Таким обра­зом, Христос расширил значение «души», включив в это по­нятие высшую, или вечную, жизнь, которую Он пришел предложить человечеству. Однако факт остается фактом: увязывая душу с пищей и питием, Христос показывает, что душа — это физический аспект нашего существования, а не бесплотный компонент нашей природы.

Спасти душу, потеряв ее. Мы обнаружили, что в Ветхом Завете душа-nephesh нередко используется для обозначения уязвимости жизни, постоянно находящейся под угрозой вся­кого рода бед и даже уничтожения. Соответственно, древние израильтяне были озабочены спасением своей души, избавле­нием своей души, безопасностью своей души и обеспечением своей души всем необходимым, особенно пищей. В этом кон­тексте иудеев, должно быть, немало озадачили следующие слова Христа: «Кто хочет душу [psyche] свою сберечь, тот по­теряет ее, а кто потеряет душу [psyche] свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк. 8:35; ср. Мф. 16:25; 10:39; Лк. 9:24; 17:33; Ин. 12:25).

Видимо, слова Христа произвели на иудеев сильное впе­чатление, ибо Он имел смелость провозгласить, что они могут спасти свои души, только если потеряют их ради Него. Поня­тие о спасении души через ее потерю не было знакомо иудеям, поскольку оно отсутствует в Ветхом Завете. Иисус проиллю­стрировал Свое учение на собственном примере, отдав Себя на распятие. Он пришел, чтобы «отдать душу [psyche] Свою для искупления многих» (Мф. 20:28). Как Добрый Пастырь, Он «полагает жизнь [psyche] свою за овец» (Ин. 10:11). Уче­нием о том, что для спасения своей души необходимо поте­рять ее, отдать ее, положить ее, Христос расширяет ветхоза­ветное значение nephesh-pyurn, включив в него вечную жизнь, получаемую теми, кто готов ради Него пожертвовать своей земной жизнью (душой).

Подтверждение расширенному значению души мы нахо­дим в том же высказывании Христа, только в изложении Ио­анна: «Любящий душу [psyche] свою погубит ее; а ненавидя­щий душу [psyche] свою в мире сем сохранит ее в жизнь веч­ную» (Ин. 12:25). Корреляция между «миром сим» и «жизнью вечной» свидетельствует о том, что душа-psyche используется по отношению как к земной, так и вечной жиз­ни. В Иоанновом изложении высказывания Христа ясно вид­но, что душа не бессмертна, потому что, как указывает Эд­вард Швейцер, «иначе Христос не призывал бы нас вознена­видеть ее. Psyche есть жизнь, которая дается человеку Богом и через отношение человека к Богу приобретает характер либо смертный, либо бессмертный... Посему мы нигде не встречаем упоминаний о psyche aionios или athanatos [веч­ной или бессмертной душе], а только о psyche [душе], кото­рую дает Бог и сохраняет ее в zoe aionios [жизнь вечную]»13.

Слово «душа» в значении вечной жизни встречается так­же в Лк. 21:19, где Христос говорит: «Терпением вашим спа­сайте души ваши [psyche]». Как видно из контекста, Христос говорит не о сохранении земной жизни, поскольку Он же предсказывает, что некоторые из Его последователей будут преданы и умерщвлены (ст. 16). В данном случае душу-psyche нужно понимать как вечную жизнь, которую обретают те, кто готов без остатка посвятить себя Христу.

Обетование о том, что душа-жизнь будет спасена, если пожертвовать ею ради Христа, показывает, что Христос имел в виду истинную и полноценную жизнь, которую Он предла­гает тем, кто принимает Его как своего Спасителя. Жизнь во Христе отличается от бытия без Него только в том, что это жизнь, которой живут люди, не поглощенные стремлением сохранить ее. Это свободная, открытая жизнь, придающая ощущение полноты земному бытию. Это расширенное значе­ние, которое Христос придал душе; значение, отвергающее понятие души как бесплотной, бессмертной субстанции, со­существующей с телом.

Апостольская Церковь воспринимала это расширенное значение души как жизнь, исполненную всецелого посвяще­ния Спасителю. Иуда и Сила стали «человеками, предавшими души [psyche] свои за имя Господа нашего Иисуса Христа» (Деян. 15:26). Епафродит подверг «опасности жизнь [psyche]» ради дела Христова (Флп. 2:30). Сам апостол Павел свиде­тельствовал: «Я ни на что не взираю и не дорожу своею жиз­нью [psyche], только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией» (Деян. 20:24). Если бы Павел верил в бессмертие своей души, он вряд ли почитал бы ее ма­лоценной и заслуживающей того, чтобы потерять ее ради Евангелия. Эти тексты показывают, что апостольская Цер­ковь придерживалась нового, расширенного понимания души, живя жизнью полного, жертвенного посвящения Хри­сту. Верующие знали, что их душу (физическую жизнь) мож­но спасти, только посвятив ее служению Богу.

Человек может совершить ужасную ошибку, «если он приобретет весь мир, а душе [psyche] своей повредит» (Мк. 8:36). Именно эта душа-psyche, жизнь после смерти, являет­ся главной целью искупления (Евр. 10:39; 13:17; Иак. 1:21; 1 Петр. 1:9, 22). В то время как термин «душа» в Новом За­вете используется гораздо реже, чем в Ветхом, эти ключе­вые отрывки указывают на значительное расширение его значения. Это понятие стало включать в себя дар вечной жизни, получаемый теми, кто готов пожертвовать своей земной жизнью ради Христа.

В Ветхом Завете очень мало примеров, когда душа-nephesh употребляется для обозначения жизни после смерти. Один из них — Пс. 48:16: «Но Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня». Именно до жизни после смерти расширяется значение души в уче­нии Христа о ее потере и обретении. Преемственность меж­ду нынешним существованием и жизнью будущей обеспе­чивается не обитанием в человеке бессмертной души, но верностью Богу, Который даст вечную жизнь верующим.

Жизнь физическая и жизнь вечная — вовсе не две раз­личные реалии, ведь обе они даны Богом. Душа заключает в себе и ту, и другую, потому что вечная жизнь — это физиче­ская жизнь, посвященная Богу. В конце концов, физическая жизнь — это единственная форма существования, которая нам известна. Но двойственное значение души служит нам напоминанием о том, что человеческая жизнь — не только забота о здоровье и благосостоянии; это еще и взаимоотно­шения с Богом.

Двоякое библейское значение души как физической и веч­ной жизни противоречит эллинистическому разделению меж­ду телом и душой, между жизнью тела на земле и жизнью души на небесах. С библейской точки зрения, жизнь тела — это жизнь души, потому что от того, как человек живет в этой жизни, зависит участь его души — либо вечная жизнь, либо вечная гибель. Душа, таким образом, это не субстанция, про­должающая существование после смерти тела; это жизнь, ко­торой мы живем по Божьей благодати и которая продолжится или совершенно прекратится в судный день.

Душа и плоть. В одном из важных новозаветных тек­стов просматривается явное противопоставление души-psyche и плоти-sarx. Речь идет о 1 Петр. 2:11, где апостол говорит: «Возлюбленные! прошу вас, как пришельцев и странников, удаляться от плотских [sarx] похотей, восстаю­щих на душу [psyche]». Эдвард Швейцер утверждает, что это самый эллинистический случай употребления «души» в Но­вом Завете, поскольку отчетливое противопоставление меж­ду душой-psyche и плотью-sarx может предполагать дуали­стический состав человеческой природы14.

Однако, более тщательный анализ этого текста показы­вает, что на Петра повлиял не древнегреческий дуализм, а ветхозаветное понимание душн-nephesh. В Ветхом Завете мы видим, что душа-nephesh находится в постоянной опас­ности и нуждается в защите. То же верно и для Петрова пре­достережения. Разница лишь в том, что Петр говорит о «внутреннем» враге, который атакует душу изнутри. Враг этот — порочные страсти, восстающие на душу, заставляю­щие человека жить только ради удовлетворения физических похотей.

Петр рассматривает душу как жизнь, наполненную ве­рой и освященную послушанием открытой Богом истине, а не как нематериальное существо, продолжающее бытие по­сле смерти тела. Он отражает этот взгляд в том же посла­нии: «Достигая наконец верою вашею спасения душ [psyche]» (1 Петр. 1:9); «послушанием истине чрез Духа, очистив души [psyche] ваши» (1 Петр. 1:22). Поскольку спа­сение души (вечная жизнь) достигается жизнью в безупреч­ном послушании истине, земные страсти угрожают душе (вечной жизни), ибо они заставляют человека жить в непо­слушании истине. Таким образом, противопоставление плоти и души в этом отрывке носит этический, а не онтоло­гический характер, то есть различие проводится между жизнью в непослушании (плотью) и жизнью в послушании (душой). Далее мы увидим, что Павел использует ту же ан­титезу, противопоставляя плоть и дух.

Бог обладает силой уничтожить душу. Это расширен­ное значение термина «душа-psyche» помогает нам понять хо­рошо известное, однако очень часто неверно толкуемое вы­сказывание Христа: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28, ср. Лк. 12:4). Дуалисты находят в этом тексте подтверждение концепции, согласно которой душа представляет собой нематериальную субстан­цию, остающуюся неповрежденной и продолжающую суще­ствовать после смерти тела. Роберт Морэй, к примеру, настаи­вает, что «Христос здесь [Мф. 10:28] явным образом говорит, что мы можем убить или прекратить физическую жизнь тела, однако мы не в силах убить или повредить душе, то есть нема­териальному, трансцендентному „я", разуму или эго. Он ис­пользует дихотомию тела и души, которая наблюдается во всем Писании»15.

Это толкование отражает древнегреческое дуалистиче­ское понимание человеческой природы, а не библейский хо­листический взгляд. Упоминание о Божьей способности уничтожить душу [psyche] и тело в аду противоречит понятию бесплотной, нематериальной души. Как может быть душа бессмертной, если Бог уничтожает ее вместе с телом нераска­явшегося грешника? Оскар Кульман справедливо отмечает: «Высказывание Иисуса в Мф. 10:28 свидетельствует о том, что душу можно убить. Душа не бессмертна»16.

Ранее мы уже увидели, что Христос расширил значение «души-psyche», и в Его устах она обозначала не только физи­ческую жизнь, но и жизнь вечную, обретаемую теми, кто го­тов совершить жертвенное посвящение Богу. Если этот текст прочесть в свете расширенного значения, которое Христос придавал термину «душа», смысл этого высказывания будет следующим: «Не бойтесь тех, кто может положить конец ва­шему земному существованию (телу-soma), но не может уничтожить вашу вечную жизнь в Боге, а бойтесь Бога, Кото­рый может навечно погубить все ваше существо».

Смерть души — вечная смерть. Едва ли в этом предос­тережении Христа проповедуется бессмертие души. Скорее оно указывает на то, что Бог может уничтожить душу точно так же, как и тело. Эдвард Фадж справедливо замечает, что «вряд ли Иисус будет высказывать пустые угрозы, а потому само это предостережение подразумевает, что Бог исполнит подобный приговор над теми, кто упорно восстает против Его авторитета и противится любым попыткам примире­ния»17. Фадж далее пишет: «В предостережении нашего Гос­пода нет ничего двусмысленного. Человеческая способность убивать ограничивается телом и пределами нынешнего века. Убийство, совершаемое человеком, не приводит к оконча­тельной смерти, ибо Бог вызовет мертвых из могил и даст праведным бессмертие. Божья способность убивать и разру­шать не ведает ограничений. Она проникает глубже сферы физической и далее, нежели настоящий век. Бог может убить тело и душу, ныне и навеки»18.

Лука приводит это высказывание Христа без упоминания о душе. «Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать; но скажу вам, кого бояться: бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну» (Лк. 12:4,5). Лука опускает слово «душа-psyche», указав на то, что Бог может по­губить в аду всего человека. Вполне возможно, что пропуск термина «душа-psyche» был сделан намеренно, дабы не сму­щать умы читателей-язычников, привыкших думать о душе как о независимой и бессмертной составляющей, продолжаю­щей существование после смерти. Дабы ни у кого не возника­ло сомнений в том, что после уничтожения человеческой лич­ности Богом от нее ничего не остается, Лука избегает термина «душа-psyche», который мог бы вызвать путаницу в сознании читателей из язычников.

Мы находим подтверждение данному толкованию в Лк. 9:25, где он снова опускает термин «душа-psyche»: «Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить или повредить себе [eauton]!» По-видимому, Лука употребил здесь местоимение «себе» вместо существительного «душа-psyche», которое использовано в Мк. 8:36, поскольку по­следнее, по предположению Эдварда Швейцера, «могло быть неверно понято [читателями-язычниками] как наказание души после смерти»19. Употребив местоимение «себе», Лука показывает, что Иисус имел в виду гибель всего человека.

Чтобы прояснить смысл высказывания Христа, нужно помнить о расширенном значении 'термина «душа», которое Он ему придавал. Убить тело — значит отнять нынешнюю жизнь на этой земле. Но этим не убить души, то есть вечной жизни, которую получат те, кто принял спасение, совершен­ное Христом. Отнять нынешнюю жизнь — значит усыпить человека, но он не будет окончательно уничтожен, пока не на­ступит вторая смерть, которая, как мы увидим, приравнивает­ся в Писании к аду.

Смысл высказывания Христа в Мф. 10:28 проиллюстри­рован Его же утверждением о том, что дочь Иаира не умерла, но спит (Мф. 9:24). Она была действительно мертва («убить тело»), но, поскольку ей предстояло воскреснуть, ее состояние можно было по праву назвать сном. Ее окончательная участь еще не была решена. То же самое можно сказать и о прочих умерших — если они будут воскрешены в последний день и вызваны из своих могил, их душа, то есть жизнь, кото­рую они прожили в противлении или послушании Иисусу Христу, еще ожидает своей окончательной участи: вечного спасения для верующих и вечной гибели для неверующих. В последнем случае и произойдет уничтожение тела и души в аду, о котором предостерегал Иисус.

Сохранение души, согласно учению Христа, не происхо­дит автоматически, силой самой души, но это есть дар от Бога, получаемый теми, кто готов пожертвовать ради Него своей душой (нынешней жизнью). Это расширенное значение души тесно связано с характером или личностью верующего. Не­честивые люди или силы могут убить тело, физическую жизнь, но они не способны уничтожить душу, характер или личностные качества верующего. Бог свято хранит индивиду­альность, личность и характер каждого верующего. При Вто­ром пришествии Христос воскресит тех, кто умер в Нем, вос­становив их душу, то есть именно тот характер и те личные качества, которыми они обладали.

Душа мертвого тела. В свете вышеизложенного разбе­рем еще одно неверно толкуемое утверждение, сделанное Павлом при воскрешении Евтиха. На последней встрече с ве­рующими Троады, Павел беседовал с ними до поздней ночи и юноша по имени Евтих погрузился в глубокий сон, упал с третьего этажа и разбился насмерть. В Деян. 20:10 мы читаем, что «Павел, сойдя, пал на него и, обняв его, сказал: не тре­вожьтесь, ибо душа [psyche] его в нем».

Это событие напоминает те случаи, когда Илия (3 Цар. 17:17), а позднее Елисей (4 Цар. 4:32—3 6) ложились на ребен­ка и его душа [nephesh] возвращалась к нему. Дуалисты истол­ковывают эти эпизоды в том смысле, что душа представляет собой независимое существо, которое может вернуться в тело, прежде оставив его. Это толкование развенчивается двумя основными соображениями. Во-первых, в случае с Евтихом Павел сказал: «Душа [psyche] его в нем», хотя тело его было мертвым. Это означает, что Павел не верил, будто душа есть нематериальная субстанция, оставляющая тело в момент смерти. Душа была по-прежнему в Евтихе и не потому, что она еще не вышла, а потому, что, обняв юношу, Павел почув­ствовал, что дыхание его возвращается, а вместе с дыханием и жизнь. Он по-прежнему оставался живой душой.

Во-вторых, чтобы понять произошедшее с Евтихом и детьми, воскрешенными Илией и Елисеем, нам нужно пом­нить, что Библия рассматривает смерть как творение наобо­рот. В момент творения человек стал душою живою, когда тело, составленное из праха земного, начало дышать тем ды­ханием, которое вдохнул в него Бог. В момент смерти человек перестает быть живой душой, когда тело испускает послед­ний выдох и возвращается в прах. В случае с Евтихом и ветхо­заветными детьми их дыхание чудесным образом возвраща­лось, и они снова становились живыми душами.

Павел и душа. По сравнению с Ветхим Заветом или даже Евангелиями термин «душа-psyche» в посланиях Павла встречается достаточно редко. Он употребляет этот термин лишь 13 раз20 (включая ветхозаветные цитаты) — в отноше­нии физической жизни (Рим. 11:3; Флп. 2:30; 1 Фес. 2:8), в отношении человека (Рим. 2:9; 13:1) и в отношении центра эмоциональной жизни (Флп. 1:27; Кол. 3:23; Еф. 6:6). Следу­ет отметить, что Павел никогда не использует слово «душа-psyche» для обозначения жизни, существующей после смерти. Возможно, Павел опасался, что обращенные из язычников могут понять термин «душа-psyche» в соответст­вии с древнегреческими представлениями о врожденном бессмертии.

Дабы ни у кого не было сомнений, что новая жизнь во Христе есть Божественный дар, а не свойство, присущее чело­веку от рождения, Павел использует термин «рпеита-дух» вместо «psyche-души». Далее в настоящей главе мы исследуем случаи употребления Павлом термина «дух». Апостол, не­сомненно, отдает себе отчет в преемственности жизни ны­нешней и жизни после воскресения, но, поскольку он рас­сматривает ее как Божий дар, а не как свойство, присущее че­ловеческой природе, он и использует термин рпеита вместо psyche21.

В своем знаменитом отрывке о воскресении из 15-й главы 1-го Послания к Коринфянам Павел показывает, что он исполь­зует слово «душа-psyche» в соответствии с его ветхозаветным эквивалентом, обозначающим физическую жизнь. Он объясня­ет, что первый Адам стал «душою [psyche] живущею», а по­следний Адам (Христос) — «духом [pneuma] животворящим». Он применяет то же разграничение в отношении нынешнего тела и тела после воскресения. Он пишет: «Сеется тело душев­ное [psychikon], восстает тело духовное [pneumatikon]» (1 Кор. 15:44). Нынешнее тело есть psychikon — от «psyche-душа», то есть физический организм, подверженный закону греха и смер­ти. Будущее, воскрешенное тело есть pneumatikon, буквально «духовное» — от «рпеита-дух», то есть организм, подкон­трольный Божьему Духу.

Воскресшее тело называется «духовным» не потому, что оно не материально, а потому, что оно управляется Святым Духом, а не плотскими побуждениями. Это очевидно, если принять во внимание тот факт, что Павел применяет то же разграничение между плотским-psychikos и духовным-рпем-matikos по отношению к нынешней жизни в 1 Кор. 2:14, 15. Здесь Павел проводит различие между плотским человеком-psychikos, не водимым Божьим Духом, и духовным чело-веком-pneumatikos, который водим Божьим Духом.

Бессмертие не присуще человеческой природе. Оче­видно, что для Павла преемственность между телом нынеш­ним и телом будущим заключается не в расширенном значе­нии души, которое мы обнаружили в Евангелиях, а в роли Духа Божьего, Который возрождает нас к обновленной жизни как ныне, так и в день славного воскресения. Сосредоточиваясь на роли Духа, Павел опровергает бессмертие души. Для него очень важно прояснить, что новая жизнь верующего ныне и в будущем есть всецело дар Божьего Духа. Человече­ской природе не присуще никакое врожденное бессмертие.

Выражение «бессмертие души» отсутствует в Писани­ях. Словом «бессмертие» обычно переводят древнегрече­ское athanasia. Этот термин встречается лишь дважды в Но­вом Завете, первый раз — в отношении Бога, «единого имеющего бессмертие [athanasia], Который обитает в не­приступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6:16). Бессмертие в данном случае явно означает нечто большее, чем бесконечное бытие. Оно означает, что Бог есть источник жизни (Ин. 5:26) и все ос­тальные существа получают вечную жизнь от Него.

Второй раз слово «бессмертие-athanasia» употреблено в 1 Кор. 15:53,54 в отношении смертной природы, которая об­лекается в бессмертие при воскресении: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие [athanasia]. Когда же тленное сие облечется в не­тление и смертное сие облечется в бессмертие [athanasia], тогда сбудется слово написанное: „поглощена смерть побе­дою"». Павел говорит не о естественном бессмертии души, но о преобразовании смертного в бессмертное, которое про­изойдет с верующими, когда вернется Христос. Смысл дан­ного отрывка ясен: человеческая природа не наделена ка­кой-либо формой естественного бессмертия, поскольку она подвержена гибели и смерти. Мы не обладаем бессмертием уже сейчас; это дар, который получат верующие при возвра­щении Христа.

В философии Платона душа считается неуничтожимой, поскольку она причастна несотворенной и вечной субстан­ции, которой тело не обладает. К сожалению, этот платонов­ский дуализм ослепил разум даже столь великого реформато­ра, как Кальвин, который как-то заметил, что «никому не уда­лось так убедительно доказать бессмертную сущность [души], как Платону»22. И далее: «Из Писания мы безусловно узнали, что душа есть бесплотная сущность; к сему следует добавить, что, будучи пространственно по сути ничем не ог­раниченной, она все же пребывает в теле, обитая там словно в жилище; дабы не только оживлять все его члены и делать его органы пригодными для действия, но и занимать первейшее место в руководстве жизнью человека как в отношении его обязанностей в земной жизни, так и в прославлении Бога»23.

Трудно поверить, что столь усердный исследователь Биб­лии, как Кальвин, мог так грубо ошибаться в толковании биб­лейского учения о человеческой природе. Это должно слу­жить нам напоминанием о том, как легко разум человеческий поддается заблуждению, так что уже не может распознать библейскую истину. В Библии душа — это не «бесплотная и бессмертная сущность», но физическая и возрожденная жизнь, созданная и поддерживаемая Богом и зависимая от Него в своем существовании.

В человеческой природе нет ни одного врожденного каче­ства, которое может сделать человека неуничтожимым. Хри­стианское упование зиждется не на бессмертии души, а на воскресении тела. Если уж использовать слово «бессмертие» в отношении человеческой природы, то говорить нужно не о" бессмертии души, а скорее о бессмертии тела (человека в це­лом), обретаемом по воскресении. Именно воскресение наде­ляет человека даром бессмертия тела, то есть всей личности верующего.

Душа как смертный аспект человеческой природы. Определение, данное Павлом нашему нынешнему телу (psychikos-физическое, буквально — «душевное», то есть подверженное распаду и смерти), явно указывает на то, что он отождествлял душу с физическим и смертным аспектом на­шего человеческого бытия. Это согласуется с ветхозаветным взглядом на рушу-nephesh как на физический и смертный ас­пект жизни. Вполне очевидно, что понятие о бессмертии души совершенно отсутствует в учении Павла и в Библии в целом. Но подобное определение души ставит одну пробле­му. Как согласовать представление о том, что люди смертны по природе, с утверждением Павла в Рим. 5:12, где он говорит, что смерть пришла в мир «грехом», а не из-за смертной физи­ческой человеческой природы.

Мы сможем разрешить это кажущееся противоречие, при­знав вместе с Уилером Робинсоном, что «Павел считал чело­века смертным по своей изначальной природе, но с перспек­тивой на бессмертие; тот, видимо, лишился этой перспекти­вы, когда был удален из Едемского сада, а следовательно и от древа жизни, благодаря вкушению плодов которого человек мог стать бессмертным; таким образом через грех пришла смерть»24.

Павел не объясняет, каким образом непослушание лиши­ло человека возможности стать бессмертным. Его основная задача — показать, как Христос избавил нас от трагического следствия греха — смерти. Как бы то ни было, учение Павла подкрепляет то, что он вполне мог рассматривать как две взаимодополняющие истины: подлинная смертность челове­ческой природы и справедливость этой смертности как нака­зания за неповиновение человека.

Душа и дух. Различие между душой и духом можно про­следить в двух других важных новозаветных отрывках, кото­рые мы вкратце и рассмотрим. Первый — это 1 Фес. 5:23, а второй — Евр. 4:12. В своем письме к верующим из Фессалоник Павел говорит: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохра­нится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Хри­ста» (1 Фес. 5:23).

Некоторые обращаются к этому тексту, отстаивая тот взгляд, что человек при сотворении был создан как трехсоставное существо, состоящее из тела, души и духа, представ­ляющих собой отдельные элементы. Католики сводят три этих элемента к двум, смешивая душу и дух. Новый Катехи­зис Католической церкви ссылается именно на этот текст, поясняя, что «„дух” означает, что от творения человеку назна­чен сверхъестественный конец и что душа по благодати, не­зависимо от того, что она заслуживает, может быть вознесе­на к общению с Богом»25. Для католиков дух и душа по сути одно, потому что именно дух делает каждую душу духов­ным, бессмертным существом. Как сказано в Катехизисе, «Церковь учит, что каждая душа сотворена непосредственно Богом — она не „произведена" родителями — и потому она тоже бессмертна: она не исчезает, когда отделяется от тела в момент смерти»26.

Это традиционное католическое учение игнорирует фун­даментальный библейский холистический взгляд на челове­ческую природу. По Библии душа — это не бессмертная суб­станция, отделяющаяся от умершего тела, а физическая и смертная жизнь, которая может стать бессмертной для тех, кто принимает Божий дар вечной жизни. Поставить Дух в подчиненное положение по отношению к якобы «духовной» и бессмертной природе души означает не принимать во внима­ние, что жизненно важная функция Божьего Духа — давать жизнь нашим смертным телам: «Если же Дух Того, Кто вос­кресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Сво­им, живущим в вас» (Рим. 8:11).

Нужно заметить, во-первых, что 1 Фес. 5:23 — это не доктринальное утверждение, а молитва. Павел молится, чтобы фессалоникийцы были в полной мере освящены и со­хранены без порока до пришествия Христова. Стоит ли го­ворить, что когда апостол молится о том, чтобы дух, душа и тело фессалоникийцев сохранились без порока, он вовсе не пытается разбить человеческую природу на три части, точ­но так же, как и Иисус не собирался разбивать человече­скую природу на четыре части, когда говорил: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк. 12:30).

«Дух и душа и тело». Ключ к пониманию слов Павла о духе, душе и теле в 1 Фес. 5:23 заключается в том, что апостол обращается к верующим христианам, которые, будучи еще во плоти (теле), обладают двумя природами: изначальной Ада­мовой природой, полученной при рождении (душа), и новой духовной природой, сотворенной в них вдохновляющей си­лой Духа. Адамова природа, как мы уже увидели ранее, назва­на «душой-psyche» и обозначает различные аспекты физиче­ской жизни, ассоциирующиеся в Библии с душой. Духовная природа названа «духом», поскольку именно Дух Божий об­новляет и преображает человеческую природу. Тело же пред­ставляет собой внешнюю, видимую часть человека.

Молитва Павла о том, чтобы фессалоникийцы сохранили свою «душу-psyche» в целости и без порока до пришествия Христа, подразумевает, что они должны жить, заботясь не только о физической жизни (Мф. 6:25, Деян. 20:24), которой грозит смерть, но и о высшей, вечной жизни, смерть превоз­могающей. Соответственно и молитва Павла о том, чтобы фессалоникийцы сохранили свое тело в целости и без поро­ка, означает, что они не должны «исполнять вожделений плоти» (Гал. 5:16) или делать «дела плоти», такие, как блуд, нечистота и непотребство (Гал. 5:19).

Наконец, молитва Павла о том, чтобы они сохранили свой дух в целости и без порока, означает, что они должны быть водимы Духом (Гал. 5:18) и приносить «плод Духа», такой, как любовь, радость, мир, долготерпение, благость, доброта, вера (Гал. 5:22). Таким образом, молитва Павла о фессалоникийцах предназначена не для того, чтобы пере­числить элементы, составляющие человеческую природу, а для того, чтобы подчеркнуть особое значение образа жизни тех, кто ожидает пришествия Христова. Различие между тремя этими понятиями носит этический, а не онтологиче­ский характер.

Второй текст, где просматривается контраст между ду­шой и духом, находится в 4-й главе Послания к Евреям: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обою­доострого: оно проникает до разделения души [psyche] и духа Ipneuma], составов и мозгов и судит помышления и намере­ния сердечные» (Евр. 4:12). Вопрос в том, разделяет Слово Божье душу и дух или пронзает их. Эдвард Швейцер справед­ливо замечает, что «поскольку разделение составов и мозгов трудно себе представить, то речь, скорее всего, идет о том, что Слово проникает сквозь рпеита [дух] и psyche [душу], имею­щую составы и мозги»27.

Если учитывать, что душа и дух обозначают соответст­венно физический и духовный аспекты человеческой жизни, то в этом тексте говорится о том, что Слово Божье пронизыва­ет и тщательно исследует все человеческое бытие, даже самые тайные наши помышления. Исследование Писания открывает нам, где источник наших желаний, стремлений, эмоций и по­мыслов — в Божьем Духе или в плотских, эгоистичных сооб­ражениях. Апостол говорит нам, что Божье Слово проникает в самые укромные уголки нашего существа, разоблачая тай­ные мотивы наших поступков, и ничего более.

В каком-то смысле этот отрывок соответствует тому, что Павел говорит в 1 Кор. 4:5: «Господь... осветит скрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения». Поэтому нет никаких веских оснований, чтобы толковать Евр. 4:12 как учение о структурном разделении души и духа в человече­ской природе.

Вышеприведенные отрывки, в которых проводится раз­личие между душой и духом, далеки от того, чтобы указывать на бессмертие души. В них нет и намека на то, что одно может пережить разделение с другим после смерти или что они отно-сятсХ к разным субстанциям. Напротив, роль Святого Духа как действующей силы, совершающей нравственное обновле­ние нынешней нашей жизни и воскрешение к жизни вечной в конце времен, несовместима с понятием о бессмертии души, поскольку бессмертие может быть даровано только Божьим Духом при Втором пришествии.

Душа как местонахождение чувств и разума. Мы уже выяснили, что термин «душа-psyche» обычно используется в Новом Завете для обозначения физической жизни, которая может стать вечной жизнью, если человек живет верой в Ии­суса Христа. Существует несколько примеров, когда термин «душа-psyche» употребляется в качестве местонахождения чувств и источника помышлений и поступков. Христиане в Антиохии были в смущении из-за неверных указаний, исхо­дивших от людей, которые «поколебали... [их] души-psyche» (Деян. 15:24). В данном случае слово «душа-psyche» относит­ся к разуму верующих, которых привели в замешательство противоречивые наставления.

Подобный же случай употребления этого термина мы встречаем в Ин. 10:24, где иудеи спрашивают Иисуса: «Долго ли Тебе держать нас [наши души-psyche] в недоуме­нии? если Ты Христос, скажи нам прямо». Здесь «душа-psyche» обозначает разум, принимающий решение за или против Христа. Душу как разум можно обратить как к добру, так и ко злу. Поэтому мы читаем, что Павел и Варна­ва проходили Антиохию, «утверждая души учеников, уве­щевая пребывать в вере» (Деян. 14:22). В данном случае души — это люди, на помыслы и чувства которых оказыва­лось влияние.

В Лк. 12:19 мы находим интересный пример, когда «душа» относится и к физической, и к психической дея­тельности. Богатый человек, чья земля принесла обильный урожай, говорит: «И скажу душе [psyche] моей: душа [psyche] много добра лежит у тебя на многие годы: покой­ся, ешь, пей, веселись» (Лк. 12:19). И хотя здесь делается ударение на физическом аспекте жизни, а именно на еде, питье и веселье, тот факт, что душа выражает довольство собой, предполагает психическую функцию. В следующем стихе Бог произносит Свой суд над столь самодовольной душой: «Но Бог сказал ему: „безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя"» (Лк. 12:20). Этот текст подразумевает, что жизнь или смерть души — это в конечном счете дар или наказание Божье.

Все синоптические Евангелия передают знаменитое вы­сказывание Христа, где душа используется как точный парал­лелизм сердца: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою [psyche] твоею, и всем разумением тво­им, и всею крепостию твоею» (Мк. 12:30; ср. Мф. 22:37; Лк. 10:37). В этом высказывании, процитированном по Втор. 6:5, и сердце, и душа, и разум, и сила упомянуты для того, чтобы выразить эмоциональное и рациональное посвящение и лю­бовь к Богу.

Заключение. Наше исследование новозаветного упот­ребления термина «душа-psyche» показывает, что Новый За­вет не дает основания для понятия о душе как о бесплотной и бессмертной субстанции, продолжающей существование по­сле смерти тела. Новый Завет не только не поддерживает представление о бессмертии души, но и ясно показывает, что душа-psyche обозначает физическую, эмоциональную и ду­ховную жизнь. Душа — это человек как живое существо с его личностными качествами, склонностями, эмоциями и мысли­тельными способностями. Понятие «душа» описывает всю личность человека как живую, а потому неотделимую от тела.

Мы выяснили, что хотя Христос и расширил значение термина «душа-psyche», включив в него дар вечной жизни, получаемый теми, кто готов пожертвовать ради Него своей земной жизнью, в Его словах нет и намека на то, что душа — это нематериальная, бессмертная сущность. Напротив, Иисус учил, что Бог может уничтожить душу точно так же, как и тело (Мф. 10:28) нераскаявшихся грешников.

Павел нигде не использует термин «душа-psyche» для обозначения жизни, которая существует после смерти. На­против, он отождествляет душу с нашим физическим орга­низмом (psychikori), который подчинен закону греха и смер­ти (1 Кор. 15:44). Желая, чтобы обращенные им язычники поняли, что в человеческой природе нет ничего изначально бессмертного, Павел использует термин «дух-pneuma» для описания новой жизни во Христе, которую верующие полу­чают исключительно как дар Божьего Духа ныне и при вос­кресении.

Часть 2: Человеческая природа - дух

Вышеизложенное исследование новозаветного взгляда на человеческую душу-psyche помогло нам увидеть, как Христос расширил ветхозаветное значение nephesh как фи­зической жизни, включив в это понятие и дар вечной жизни. То, что верно для человеческой души, во многом верно и для человеческого духа. Пришествие Христа более полно рас­крыло значение и функцию ветхозаветного «духа-ruach» в спасении человека. Значение «духа-pneuma» как первоосно­вы жизни расширилось и включает первооснову новой жиз­ни и нравственного возрождения, ставших возможными бла­годаря искуплению Христа.

Термин «дух-pneuma» в основном синонимичен psyche, поскольку оба эти слова нередко заменяют одно другое в Ветхом и Новом Заветах. И все же между ними есть опреде­ленные различия. «Дух» часто употребляется по отношению к Богу, в то время как о «душе» этого сказать никак нельзя. Общий анализ употребления этих двух слов показывает, что «дух» обозначает, главным образом, направленность чело­века к Богу, а «душа» — направленность человека к своим ближним. Другими словами, «душа» обычно описывает фи­зический аспект человеческого бытия, а «дух» передает ду­ховный аспект жизни (внутреннее «я»), который связывает человека с вечным миром. Чтобы постичь новозаветное зна­чение и функцию «духа-pneuma» в человеческой природе, необходимо прежде понять роль Духа в жизни и служении Христа.

Христос, Человек Духа. Новый Завет в определенном смысле отождествляет Христа с Духом в деле спасения. Как второй Адам Христос стал «духом животворящим» (1 Кор. 15:45). Дух Божий становится Духом Христовым: «Бог по­слал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: „Авва, Отче!"» (Гал. 4:6). «Дух Божий», живущий в верующих, взаи­мозаменяем с «Духом Христовым» в Рим. 8:9, 10. Дух на­столько отождествлен с жизнью и служением Христа, что Па­вел мог сказать: «Господь есть Дух» (2 Кор. 3:17).

Дух, пребывающий в Иисусе, пребывает и в том челове­ке, кто живет «во Христе» (Рим. 8:1). «Сей самый Дух свиде­тельствует духу нашему, что мы — дети Божий» (Рим. 8:16). Непосредственным следствием искупления служит дар Духа, Который «с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:17). Дух, пребывающий в христианине, это не отделяющаяся, бессмертная душа, но Божественная сила, преображающая его земную жизнь, делающая его новым творением (Рим. 7:6; Гал. 6:8).

Христос есть Человек Духа. Он был зачат Святым Духом (Мф. 1:18, 20; Лк. 1:35). Во время крещения Святой Дух со­шел на Него в виде голубя (Мк. 1:10; Деян. 10:38). После кре­щения Христос «поведен был Духом в пустыню» (Лк. 4:1). В Духе Он противостоял дьяволу в пустыне (Мф. 4:1). Позже «возвратился Иисус в силе духа в Галилею» (Лк. 4:14). В Своей речи, ознаменовавшей начало Его служения и произ­несенной в назаретской синагоге, Христос отнес на Свой счет предсказание Исайи о помазании Мессии Святым Ду­хом: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим... Ныне исполнилось писание сие, слышан­ное вами» (Лк. 4:18, 21). Наделенный силой Святого Духа, Христос «ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом» (Деян. 10:38).

Божий Дух и человеческий дух. Как Божий Дух, послан­ный нам благодаря Христу, соотносится с человеческим ду­хом? Какова взаимосвязь между духом как первоосновой жизни, присутствующей в любом живом человеке, и Духом как возрождающей первоосновой нравственной жизни, действующей в жизни верующих? Ответ на эти вопросы следует искать в признании того, что существование как физического, так и нравственно-духовного аспекта жизни обусловлено Ду­хом. Человек может получить Святого Духа именно потому, что он - существо, живущее благодаря дыханию Божьего Духа.

В Ветхом Завете мы нашли множество текстов, согласно которым дух-ruach есть Божье дыхание, дающее и поддержи­вающее человеческую жизнь. Та же функция цука-рпеита от­ражена и в Новом Завете. Например, Иаков говорит: «Как тело без духа-pneuma мертво, так и вера без дел мертва» (Иак. 2:26). Подобным же образом и в Откр. 11:11 говорится о дуx-pneuma жизни, вошедшем в мертвые тела, которые ожили и поднялись. Таким образом, каждый человек имеет в себе животворный дух Божий. Когда Иисус воскресил дочь Иаира, «возвратился дух ее; она тотчас встала» (Лк. 8:55). Мы уже от­мечали, что вернувшимся духом было Божье дыхание жизни, которое вновь оживило девочку.

Дух как первооснова физической жизни в конце концов стал означать источник физической, рациональной жизни. Поэтому «дух» употребляется как местонахождение интуи­ции, чувств и разумения, нрава или характера верующего. Этим объясняются многочисленные случаи употребления термина «дух» в Ветхом и Новом Заветах. «Дух человека можно возбудить (Ездр. 1:1) или смутить (Быт. 41:8); он может возрадоваться (Лк. 1:47) или сокрушиться (Пс. 50:19); он мо­жет быть бодрым (Мф. 26:41) или ожесточиться (Втор. 2:30). Человек может быть терпеливым (с терпеливым духом) или высокомерным (с горделивым духом) (Еккл. 7:8), либо нищим духом (Мф. 5:3). Человеку необходимо управлять своим ду­хом (Притч. 25:28). Именно дух человеческий ищет Бога (Ис. 26:9), и именно духу человека свидетельствует пребывающий в нем Дух Божий (Рим. 8:1 б)»28.

Действие духа в человеке. Поскольку цух-pneuma пред­ставляет собой истинное внутреннее «я» человека, то именно духом верующий служит Богу (Рим. 1:9). Человек как дух мо­жет наслаждаться общением с Богом (1 Кор. 6:17). Молитва и пророчества—также прерогатива человеческого духа (1 Кор. 14:32). Божья благодать пребывает «со духом» верующего (Гал. 6:18). Обновление совершается в духе (Еф. 4:23). Через Духа Своего Бог свидетельствует духу верующих о том, что они дети Божьи (Рим. 8:16). И физический, и психический ас­пекты жизни нуждаются в духе, и потому этот термин можно с полным правом применять и к общей первооснове физиче­ской жизни, и к возрождающей первооснове нравственной жизни. Новая природа — это, конечно же, новая первооснова жизни, но это прежде всего первооснова нравственной жизни, проявляющая себя в святости нрава или характера. Трудно ус­тановить точное соотношение между духом как первоосновой жизни и духом как возрождающей первоосновой нравствен­ной жизни.

Например, в некоторых отрывках 8-й главы Послания к Римлянам трудно определить, какой смысл несет в себе тер­мин «дух» — либо это Святой Дух, а, значит, писать это сло­во нужно с прописной «Д», либо это искупленный и обнов­ленный человеческий дух и писать его нужно со строчной «д». Возможно, Павел хотел, чтобы мы понимали это слово двояко. Глубочайший смысл стихов 5 и 9 ничего не потеряет, если допустить подобную взаимную замену. «Живущие по духу [помышляют] — о духовном [о проявлениях Духа]» (Рим. 8:5). «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим. 8:9).

Связь между двумя этими понятиями заключается в том, что дух, которым обладает каждый человек как первоосно­вой жизни, наделяет верующих способностью быть воспри­имчивыми и отзываться на действие Святого Духа в их жиз­ни. Другими словами, именно дух как местонахождение фи­зической и рациональной жизни (внутреннее «я»), которым Бог наделил каждого человека, дает Духу Божьему возмож­ность пребывать в человеческом существе. У. Д. Стэйси высказывает следующую мысль: «Все люди обладают рпеита [духом] от рождения, но христианский рпеита [дух], в обще­нии с Духом Божьим, принимает новый характер и новое достоинство (Рим. 8:10)»29.

Человеческий дух, способный принимать Дух Божий. Человеческий дух не способен возродить сам себя. Это не Бо­жественная искра, которую можно раздуть в пламя. Скорее, это данная Богом каждому человеку способность испытать возрождающую силу Его Духа. Когда человек рождается свы­ше, его «душевная» (psychikos) природа становится «духов­ной» (pneumatikos) (1 Кор. 2:14,15).

Послушный Богу человеческий дух испытывает на себе направляющее и преображающее влияние Божьего Духа. Че­ловек обретает единство с Богом благодаря единению чело­веческого духа и Божьего Духа. Клод Тресмонтан так описы­вает эту функцию духа-pneuma: «Дух человека, его рпеита, есть нечто внутри него, что позволяет ему встретиться с Рпеита [Духом] Божьим. Это часть человека, которая может вступать в диалог с Божьим Духом, как чадо, а не как чуж­дый Ему элемент: „Сей самый Дух свидетельствует духу на­шему, что мы — дети Божий" (Рим. 8:16)»30.

Человеческий дух обусловливает способность человека служить Богу: «Свидетель мне Бог, Которому служу духом-pneuma моим в благовествовании Сына Его...» (Рим. 1:9). Выражение «служу духом моим» предполагает, что дух — это интеллектуальные и волевые способности, благо­даря которым человек может служить Богу. Другими слова­ми, человеческому духу назначено Богом быть в единении с Духом Святым. Потому что человек — это дух-рпеита, то есть живое существо, оживляемое дыханием Божьего Духа (ruach-pneuma), способное принимать Святого Духа-рпеита и таким образом вступать в близкие, живые взаимоотношения с Богом.

Генри Баркли Свит так поясняет направленность чело­века к Святому Духу: «Святой Дух не творит „дух" в человеке; он потенциально присутствует в каждом человеке, пусть даже в зачаточном или неразвитом состоянии. Каж­дое человеческое существо имеет определенное стремле­ние к духовному и вечному. У каждого представителя рода человеческого дух, живущий в нем (см. 1 Кор. 2:11), откли­кается на влияние Духа Божьего, насколько ограниченное может соответствовать безграничному... И хотя Дух Божий обнаруживает в человеке духовную природу, на которую Он может воздействовать, человеческий дух пребывает в таком несовершенном и плачевном состоянии, что необхо­димо полное обновление или даже новое творение (см. 2 Кор. 5:17)»31.

Позволить Духу Божьему обновить и преобразовать нашу жизнь — не значит отказаться от собственной инди­видуальности. Это значит покорить ее Духу. Новый Завет, сохраняя преемственность с Ветхим, рассматривает чело­веческую природу холистически, то есть считает тело, душу и дух нераздельными частями одного и того же суще­ства. Дух — это сила, неотделимая от дыхания и жизни (Лк. 8:55; 23:46), обновляющая ум (Еф. 4:23) и позволяющая че­ловеку стать новым творением, созданным «по Богу, в пра­ведности и святости» (Еф. 4:24).

Дух как духовное перерождение. Дух Божий активно участвует в творении и восстановлении. Мы уже увидели, что в Ветхом Завете сотворение человека приписывается Духу Божьему. Человек существует как душа живая благодаря Божьему дыханию (Быт. 2:7). Духовное возрождение — это тоже работа Святого Духа. Вспомним видение Иезекииля о сухих костях, вернувшихся к жизни благодаря Духу Божьему. Сухие кости, символизирующие «весь дом Израилев» (Иез. 37:11) в его отступническом состоянии, были возвращены к жизни, то есть духовно возрождены, Божьим Духом: «И вло­жу в вас дух Мой, и оживете» (Иез. 37:14).

В Новом Завете нравственное преобразование, совершае­мое Святым Духом, описывается более полно, нежели в Ветхом, особенно в писаниях Иоанна и Павла. Апостолы рисуют этот процесс по-разному, но при этом как бы дополняют один другого. Иоанн понимает внутреннее нравственное преобра­жение как новое рождение, а Павел — как новое творение. Эти две метафоры, как мы увидим далее, служат взаимным дополнением и помогают нам постичь новую жизнь, которую приносит Святой Дух.

В Евангелии от Иоанна Иисус сравнивает нравственное преображение, совершаемое Святым Духом, с новым рожде­нием. Обращаясь к Никодиму, Он говорит: «Истинно, истин­но говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5). Рождение от Духа проти­вопоставляется рождению от плоти: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:6). Физиче­ское рождение происходит по плоти (kata sarkd), помещая че­ловека в горизонтальную плоскость естественного бытия. Ду­ховное же рождение дается «свыше» (Ин. 3:3) Духом, поме­щая человека в вертикальную плоскость бытия жизнетворной силой Духа.

После Своего воскресения Иисус «дунул, и говорит им [ученикам]: примите Духа Святого» (Ин. 20:22). Это деяние, отметившее возрождение учеников, параллельно изначально­му сотворению человека, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни. Творение и новое творение, рождение и новое рожде­ние — все это деяния Духа, поскольку, как поясняет Иисус, «Дух животворит» (Ин. 6:63). Это верно как для физической, так и для духовной жизни.

Дух есть непосредственный источник жизни, который дан Христом. «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды жи­вой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верую­щие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7:37—39). Христос есть духовный источник, поскольку именно благодаря Его иску­пительной жертве Он может дать верующему Своего животворного Духа. Вот почему Павел говорит о «духе жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2).

Суммируя сказанное, мы можем отметить, что хотя Ио­анн и не упоминает дух человеческий как таковой, он рас­сматривает его в свете влияния Духа, через Которого Хри­стос дает верующему новую жизнь, духовное возрождение. В определенном смысле первичное значение Божьего дыха­ния как источника физической жизни раскрывается и испол­няется в новой жизни, ставшей возможной благодаря «духу жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2). Нигде Иоанн не ото­ждествляет животворного Духа с нематериальной, бессмерт­ной душой, способной отделяться от тела. Функция духа — вызывать духовное возрождение, то есть нравственное пре­ображение всей личности верующего. У Иоанна нет никако­го дуализма между материальным, смертным телом и духов­ной, бессмертной душой, потому что Дух несет новую жизнь всему человеку.

Дух как новое творение. Павел описывает нравствен­ное преображение, совершаемое Духом, не как возрождение, а как новое творение (см. 2 Кор. 5:17; ср. 1 Кор. 6:11; Гал. 3:27; 6:15; Еф. 4:24). Эти две метафоры по существу обрисо­вывают одну идею. Павел приписывает Духу крайне важную роль в новой жизни верующего. Об этом говорит тот факт, что в своих посланиях он упоминает дух 146 раз и лишь 13 раз — душу. Уилер Робинсон справедливо отмечает, что «pneuma-дух» является «наиважнейшим словом в психоло­гическом словаре Павла, а возможно и в его словаре в це­лом»32. Павел хочет показать, что спасение — это исключи­тельно Божий дар благодати через «духа жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2), а не естественное свойство бессмертной души.

Спасение—это не выход духа или души из тела и не уход из мира, в котором живет тело, а скорее обновление тела посредст­вом животворящий силы Духа. Поэтому Павел описывает хри­стианскую жизнь главным образом как наделение верующего Духом для жизни сообразно явленной Божьей воле. Апостол объясняет, что Христос пришел, «чтобы оправдание закона ис­полнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу» (Рим. 8:4).

Жить по духу - значит сосредоточиваться на «духов­ном» (Рим. 8:5), то есть жить в согласии с принципами, откры­тыми Богом, а не в повиновении плотским похотям. «Я гово­рю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделе­ний плоти» (Гал. 5:16). Жить по плоти (kata sarka) — значит совершать «дела плоти», такие, как «прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, враж­да, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, [соблазны,] ере­си, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подоб­ное» (Гал. 5:19—21). И наоборот, жить по духу (katapneuma) означает творить «дела духа», которые суть «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:22, 23).

Результаты нового творения, совершаемого в жизни ве­рующего Святым Духом, проявляются, главным образом, в отношении к Богу как к Отцу, в непоколебимой вере и надеж­де, в горячей любви к собратьям и в бесстрашном свидетель­стве о Христе. Благодаря Духу мы становимся членами Божь­ей семьи. «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, во­пиющего: „Авва, Отче!" Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник» (Гал. 4:6, 7).

Дух вселяет в верующего веру и надежду на Христа. «Бог же надежды да исполнит вас всякой радости и мира в вере, дабы вы, силою Духа Святого, обогатились надеждою» (Рим. 15:13; ср. Гал. 3:14; 5:5). Новая жизнь, даруемая Духом, про­является, главным образом, в духе братской любви, исходя­щем от Христа и изливающемся в жизнь верующего. «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5; ср. 15:30; Кол. 1:8; 2 Кор. 6:6). Дух наделяет силой претерпевать страдания ради Христа. «Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас» (1 Петр. 4:14).

Наконец, Дух есть чудесная, жизнетворная сила третьей Личности Божества, которой будет воскрешено тело. «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:11; ср. 1 Кор. 6:14; 2 Кор. 3:6; Гал. 6:8). Дух совершал работу при первом творении (Быт. 2:7), подобная же работа Ему предстоит и при оконча­тельном воскресении. В 4-й главе мы увидим, что в Библии нет и намека на то, что воскрешенное тело будет воссоединено с развоплощенной душой. Наоборот, Библия учит, что наше зем­ное тело будет превращено в «тело духоъное-pneumatikos» (1 Кор. 15:44), то есть в личность, которой целиком овладела животворная сила Божественного Духа.

Плоть и Дух. Противопоставление, которое делает Па­вел между плотью и Духом, привело многих к убеждению, что апостол проводит различие между материальным, смертным телом и духовной, бессмертной душой33. Данное толкование не учитывает тот факт, что Павлова антитеза между плотью и духом — это не дуализм метафизических субстанций, а противопоставление этико-религиозной на­правленности.

Самый резкий контраст между плотью и духом можно обнаружить в первой части Рим. 8. Здесь Павел проводит четкое различие между «живущими по плоти» и «живущи­ми по духу». «Ибо живущие по плоти о плотском помышля­ют, а живущие по духу — о духовном. Помышления плот­ские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир» (Рим. 8:5, 6).

Прежде всего нужно отметить, что Павел в этих и подоб­ных им отрывках (Гал. 5:16—26) не использует греческие слова soma (тело) npsyche (душа). Вместо них он употребля­ет иной набор терминов, а именно: sarx vipneuma, означаю­щие «плоть» и «дух» соответственно. Если бы Павел имел в мыслях подчеркнуть различие между смертным телом и бес­смертной душой, он использовал бы греческие слова soma (тело) и psyche (душа), стандартные для греческого дуали­стического учения. Но у Павла были совсем иные намере­ния, поэтому он воспользовался другой терминологией для выражения своих мыслей.

Нет никаких сомнений, что для Павла «плоть» и «дух» оз­начают не две отдельные и противостоящие части человече­ской природы, а две различные этические позиции. Это стано­вится ясно, если сравнить его перечень «дел плоти» (Гал. 5:19, 20) и «плодов духа» (Гал. 5:22,23). Эти два перечня показыва­ют, что «плоть» и «дух» представляют собой не две отдель­ные составляющие человеческой природы, а два разных об­раза жизни. Грехи, приписываемые плоти, такие, как «идоло-служение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия», не имеют никакого отношения к физическим импульсам. «Они вполне могут быть присущи и развопло-щенному духу»34.