«Бессмертие или воскресение Предисловие ...»

Этот текст вот уже многие века рассматривается в свете классического дуализма. Предполагается, что дыхание жиз­ни, которое Бог вдохнул в лицо человека, и было нематери­альной, бессмертной душой, помещенной Богом в материаль­ное тело. А поскольку земная жизнь началась с вселения бес­смертной души в физическое тело, значит, и кончаться она должна отделением души от тела. Таким образом, Быт. 2:7 приводят в обоснование традиционного дуализма.

К этому неверному и вводящему в заблуждение толкова­нию привел тот факт, что древнееврейское слово nephesh, пе­реводимое как «душа» в Быт. 2:7, понимается в соответствии со стандартным словарным ее определением: «Нематериаль­ная сущность, жизненное начало или движущая сила индиви­дуума». Или: «Духовное начало, заключенное в человеке»7. Это стандартное определение отражает платоновский взгляд на душу-psyche как на нематериальную, бессмертную сущ­ность, пребывающую в теле, но не являющуюся его частью.

По причине распространенности этого взгляда люди вос­принимают ветхозаветные упоминания о душе-nephesh в свете платоновского дуализма. Как утверждает Клод Тресмонтан, «когда мы приписываем древнееврейскому nephesh свойства платоновского psyche... истинный смысл nephesh ускользает от нас, и перед нами встает бессчетное число псевдо-проблем»8.

Люди, понимающие ветхозаветное nephesh дуалистиче­ски, едва ли смогут воспринять библейский холистический взгляд на человеческую природу. Исходя из него, тело и душа — это одна и та же личность, рассматриваемая под разными углами зрения. Они не смогут принять библейское значение слова «душа» как жизненного начала человече­ской и животной жизни. Более того, им не удастся объяс­нить те ветхозаветные отрывки, где говорится о мертвом человеке как о мертвой душе-nephesh (Лев. 19:28; 21:1, 11; 22:4; Чис. 5:2; 6:6, 11; 9:6, 7, 10; 19:11, 13; Агг. 2:13). Для них непостижимо, как бессмертная душа может умереть вместе с телом.

Значение словосочетания «живая душа». Исходная предпосылка о бессмертии человеческой души приводит мно­гих к толкованию выражения «и стал человек душою живою» (Быт. 2:7) в том смысле, что «человек получил душу живую». Данное толкование ставится под сомнение многочисленными исследователями, обеспокоенными недопониманием различия между греко-дуалистической и библейско-холистической кон­цепциями человеческой природы.

Обри Джонсон, например, разъясняет, что nephesh-душа в Быт. 2:7 обозначает всего человека с акцентом на его созна­нии и жизненной энергии9. Ему вторит Йоханнес Педерсен, который в своем классическом исследовании «Израиль» пи­шет: «Основой его существа служила хрупкая телесная суб­станция, но благодаря дыханию Божьему оно было преобра­зовано и стало nephesh, душой. В Писании не сказано, что че­ловеку была дана nephesh, и потому отношение между телом и душой отнюдь не таково, каким оно нам представляется. Человек во всей своей полноте и есть душа»10.

Педерсен далее отмечает, что «в Ветхом Завете мы посто­янно сталкиваемся с тем фактом, что человек как таковой и есть душа. Авраам отправился в Ханаан со всем имуществом и со всеми людьми (nephesh), которых он имел в Харране (Быт. 12:5), а когда Авраам забирал трофеи своего военного похода против великих царей, правитель Содома стал угова­ривать его отдать ему людей (nephesh), а добро оставить себе (Быт. 14:21). В Египет с Иаковом перешли семьдесят душ, принадлежавших его дому (Быт. 46:27; Исх. 1:5). Всякий раз, когда предпринималась перепись, вопрос стоял так: „Сколько имеется душ?" В данном и многих других случаях мы можем смело заменять слово „люди" на „души"»11.

Анализируя Быт. 2:7, Ханс Вальтер Вольфф задается во­просом: «Что означает здесь nephesh? В любом случае не душу [в традиционном дуалистическом смысле]. Nephesh не­обходимо рассматривать в единстве со всем составом челове­ка, особенно с его дыханием; более того, человек не обладает nephesh [душой], он есть nephesh [душа], он живет как nephesh [душа]»12. То, что душа в Ветхом Завете означает че­ловека в целом, признает даже католический богослов Дом Вульстан Морк, выразивший примерно ту же мысль: «Nephesh [душа] наделяет жизнью bashar [тело], но не как от­дельная сущность. Адам не имеет nephesh [душу]; он сам есть nephesh [душа] в той же мере, что и bashar [тело]. Тело, не раз­деленное со своим оживляющим началом, представляет со­бой видимую nephesh [душу]»13.

С библейской точки зрения тело и душа — вовсе не две различные субстанции (одна смертная, а другая бессмертная), пребывающие одновременно в одном человеческом сущест­ве, а два свойства одной и той же личности. Йоханнес Педер-сен суммирует сказанное в одном ярком, получившем широ­кую известность утверждении: «Тело — это внешность души»14. Ту же точку зрения высказывает и X. Уилер Робин­сон в не менее известном утверждении: «В представлении древних евреев личность — это оживленное тело, а не вопло­щенная душа (как у древних греков)»15.

Подводя определенный итог, мы можем сказать, что вы­ражение «и стал человек душою жквою-nephesh hayyah» не означает, что при сотворении его тело было наделено бес­смертной душой, отдельной сущностью, обособленной от тела. Смысл этого выражения заключается в том, что Бог, вдохнув «дыхание жизни» в безжизненное тело, сделал че­ловека живым, дышащим существом, ни больше, ни меньше. Сердце стало биться, кровь — циркулировать по сосу­дам, мозг — думать; были приведены в действие все жиз­ненные процессы. Короче говоря, «душа живая» означает «живое существо».

Дом Вульстан Морк высказывает мнение, отражающее практическую сторону данного определения: «Человек как nephesh [душа] означает, что именно его nephesh [душа] идет обедать, принимается за бифштекс и съедает его. Когда я вижу другого человека, перед моими глазами не просто его тело, но его видимая nephesh [душа], потому что в свете Быт. 2:7 именно она и есть человек — живая nephesh. Глаза назы­вают „окнами души". На самом деле это дихотомия. Глаза, пока они принадлежат живому человеку, являются сами по себе откровением души»16.

Животные как «живые души». «Живая душа» означает ни что иное как «живое существо», и это подтверждается употреблением выражения «живая душа-nephesh hayyah» по отношению к животным. Быт. 2:7 — далеко не первый текст в Библии, где появляется это выражение. Впервые мы встре­чаем его в таких текстах, как Быт. 1:20, 21, 24, 30, а кроме того в Быт. 2:19; 9:10, 12, 15 и 16. Во всех этих текстах дан­ное выражение относится к животным.

Употребление nephesh в вышеуказанных отрывках для обозначения всякого рода животных ясно указывает на то, что nephesh — вовсе не бессмертная душа, которая дана человеку, но жизненное начало, или «дыхание жизни», которое присут­ствует как в человеке, так и в животном. Оба они охарактери­зованы как души — в отличие от растений. Причина, по кото­рой растения не являются душами, заключается, по-видимо­му, в том, что они не имеют органов, позволяющих им ды­шать, испытывать боль и радость или передвигаться в поисках пищи. Отличие же человеческой души и души живот­ного состоит в том, что люди были сотворены по образу Божь­ему, то есть с богоподобными возможностями, недоступными для животных.

В данной связи следует обратить особое внимание на то, что и человек, и животное являются душами. Как выра­зился Бэзил Аткинсон, «они [человек и животные] не „дву­дольные" создания, состоящие из души и тела, которые способны существовать раздельно. Их души — это они сами как единое целое, включающее как их тело, так и умст­венные способности. О них говорят как об имеющих душу, то есть как о мыслящих существах, чтобы отличить их от неживых предметов, не имеющих в себе жизни»17. Термин «душа-nephesh» употребляется как по отношению к людям, так и по отношению к животным, потому что и те, и другие ведут сознательное существование. И в тех, и в других при­сутствует одно и то же жизненное начало, или «дыхание жизни».

Душа и кровь. Помимо четырех упомянутых нами от­рывков из Быт. 1, существуют еще 19 текстов в Ветхом Завете, где слово nephesh употреблено по отношению к животным. Мы рассмотрим два из них, поскольку они помогут еще более прояснить значение выражения «душа живая» в Быт. 2:7. Эти тексты представляют особый интерес, поскольку они увязы­вают nephesh с кровью. В Лев. 17:11 мы читаем: «Потому что душа тела в крови».

В стихе 14 той же главы мы читаем: «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его; потому Я сказал сынам Из-раилевым: не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его». Словосочетание «всякое тело» предполагает, что речь здесь идет о крови как человека, так и животных. Таким образом, как указывает Аткинсон, «здесь мы находим самое важное откровение о сущности человече­ской природы. Душа и кровь — это одно и то же»18.

Причина, по которой душа-nephesh приравнивается к кро­ви, заключается, по-видимому, в том, что жизненная си-яа-nephesh пребывает именно в крови. В системе жертвопри­ношений кровь очищала грех благодаря тому, что была тесно связана с nephesh-жпзнъю. Ритуальное убийство животного означало, что nephesh-жазнь приносилась в жертву во искуп­ление грехов другой nephesh-жизни.

Тори Хофф остроумно замечает, что «взаимосвязь меж­ду древнееврейским словом nephesh [жизнь] и кровью пока­зывает, что nephesh [жизнь] сообщает „священный" аспект человеческому существованию. Nephesh [жизнь] была дея­нием Божьим (Быт. 2:7), была под Божьей опекой (Притч. 24:12), была в Его руках (Иов 12:10) и принадлежала Ему (Иез. 18:4,20). Евреи верили, что им запрещено вмешиваться или вторгаться в бытие как в nephesh [жизнь], поскольку это бытие, полученное свыше....Евреям было запрещено есть мясо, в котором осталась кровь, потому что это означало вторжение в nephesh [жизнь] и потому было оскорбительно для Бога. Приравнивание крови к nephesh [жизни] означало, что вкушение крови было одной из форм убийства. Один поддерживал свою собственную nephesh [жизнь] с помощью священной nephesh [жизни] другого»19.

Цель изложенных выше рассуждений о взаимосвязи nephesh-душа с животными и кровью — прояснить значение «души живой» (Быт. 2:7) в применении к Адаму. Мы выяснили, что это выражение вовсе не означает, что при сотворении Бог наделил человеческое тело бессмертной душой. Смысл его в том, что человек стал живым существом, когда Бог вдохнул в безжизненное тело Свое дыхание жизни. Этот вывод подтвер­ждается тем, что слово nephesh используется также для описа­ния животных и крови. Последняя приравнивалась к nephesh-ду-ше, поскольку рассматривалась как вещественное проявление жизненной силы. Прежде чем продолжить исследование значе­ния nephesh-душн в Ветхом Завете, нам необходимо изучить значение выражения «дыхание жизни» в Быт. 2:7.

Дыхание жизни. Что такое «дыхание [neshamah] жизни», которое Бог вдохнул в лицо Адама? Существует предположе­ние, что «дыхание жизни» и есть бессмертная душа, которую Бог поместил в материальное тело Адама. Данная интерпрета­ция не находит подтверждения в библейской семантике и словоупотреблении, поскольку нигде в Библии «дыхание жизни» не отождествляется с бессмертной душой.

В Священном Писании «дыхание [neshamah] жизни» представляет собой жизненную силу, связанную с дыханием Бога. Поэтому мы читаем в Иов 33:4: «Дух [ruach] Божий соз­дал меня, и дыхание [neshamah] Вседержителя дало мне жизнь». Параллелизм между «Духом Божьим» и «дыханием Вседержителя» предполагает, что оба эти понятия употребля­ются взаимозаменяемо, поскольку оба относятся к дару жиз­ни, которым Бог наделяет Свои творения. Еще один явный пример можно найти в Ис. 42:5: «Так говорит Господь Бог, со­творивший небеса и пространство их... дающий дыхание [neshamah] народу на ней и дух [ruach] ходящим по ней». И в данном случае параллелизм показывает, что дыхание и дух обозначают одно и то же жизненное начало, которое Бог дает Своим творениям.

Выражение «дыхание жизни» образно описывает Божий дар жизни Его творениям, потому что дыхание служит важ­ным свойством живого организма. Человек, у которого пре­кращается дыхание, умирает. И потому нет ничего удиви­тельного в том, что в Писании дающий жизнь Дух Божий охарактеризован как «дыхание жизни». Дыхание является видимым проявлением жизни. Иов говорит: «Доколе еще дыхание [neshamah] мое во мне и дух [ruach] Божий в нозд­рях моих, не скажут уста мои неправды, и язык мой не произ­несет лжи!» (Иов 27:3, 4). В данном случае человеческое «дыхание» приравнено к Божественному «духу», поскольку дыхание рассматривается как проявление поддерживающе­го жизнь Божьего духа.

Обладание «дыханием жизни» само по себе не дает бес­смертия, поскольку Библия говорит нам, что в момент смерти «дыхание жизни» возвращается к Богу. Жизнь исходит от Бога, поддерживается Им и возвращается к Нему. Описывая смерть, Иов утверждает: «Если бы [Бог]... взял к Себе дух [ruach] ее и дыхание [neshamah] ее, вдруг погибла бы всякая плоть и человек возвратился бы в прах» (Иов 34:14,15). Та же мысль выражена в Еккл. 12:7: «И возвратился прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его». О потопе мы читаем: «И лишилась жизни всякая плоть, движу­щаяся по земле... все, что имело дыхание [neshamah] духа жизни в ноздрях своих и на суше, умерло».

Смерть характеризуется как возвращение к Богу дыхания жизни, и это свидетельствует о том, что «дыхание жизни» - вовсе не бессмертный дух или душа, которой Бог наделяет Свои творения, а скорее дар жизни, которым обладают люди на протяжении их земного существования. Пока у них есть «дыхание жизни», или дух, люди остаются «живыми душа­ми». Но когда дыхание исчезает, они превращаются в души мертвые.

Связь между «дыханием жизни» и «душою живою» ста­новится очевидной, если вспомнить, что, как указывает Аткинсон, «душа человека в крови его и, несомненно, его кровь и есть его душа. Так поддерживается его существование как живой души посредством вдыхания кислорода из воздуха, и современная медицина, конечно же, обладает обширными знаниями о взаимосвязи между поступлением кислорода и кровью»20. Прекращение дыхания приводит к смерти души, поскольку кровь, приравниваемая к душе, не получает более кислорода, который столь необходим для жизни. Вот почему Библия не менее 13 раз говорит о смерти человека как о смер­ти души (Лев. 19:28; 21:1,11; 22:4; Чис. 5:2; 6:6, 11; 9:6, 7,10; 19:11, 13; Агг. 2:13).

В свете всего вышеизложенного мы можем сделать вы­вод, что при творении «стал человек душою живою» не по­средством помещения бесплотной, бессмертной души в его материальное, смертное тело, но благодаря жизненному нача­лу («дыханию жизни»), которым наделил его Сам Бог. В пове­ствовании о творении «живая душа» означает жизненное на­чало или силу, которая оживляет человеческое тело и прояв­ляет себя в виде сознательного существования.

Часть 2: Человеческая природа — душа

Мы изучили ветхозаветный взгляд на человеческую при­роду в свете сотворения человека по образу Божьему, в ре­зультате которого он стал живой душой. Мы выяснили, что два основополагающих текста, повествующих о творении че­ловечества, Быт. 1:26,27 и 2:7, не дают повода для дуалисти­ческой интерпретации человеческой природы, согласно кото­рой она якобы состоит из смертного тела и бессмертной души. Наоборот, тело, дыхание жизни и душа наличествуют при со­творении человека не как отдельные сущности, но как свойст­ва одной и той же личности. Тело — это человек как таковой; душа — это человек как живой индивидуум; дыхание жизни или дух — это человек как имеющий источник жизни в Боге. Чтобы проверить обоснованность данного начального выво­да, мы постараемся тщательнее рассмотреть употребление в Ветхом Завете четырех ключевых слов, отражающих разные аспекты человеческой природы: душа, тело, сердце и дух.

Наше первоначальное исследование значения nephesh-ду-ши в контексте творения показало, что это слово используется для обозначения жизненной силы, присутствующей и в чело­веке, и в животных. В данный момент мы рассмотрим более широкое употребление nephesh в Ветхом Завете. Поскольку nephesh встречается в Ветхом Завете 754 раза и переводится 45 различными способами21, мы сосредоточимся на трех ос­новных случаях употребления этого слова, которые непосред­ственным образом связаны с нашим исследованием.

Душа как нуждающийся человек. В книге Ханса Валь­тера Вольффа «Антропология Ветхого Завета», которая поль­зуется практически неоспоримым авторитетом у исследовате­лей, принадлежащих к различным богословским направлени­ям, глава, посвященная душе, называется так: «Nephesh — ну­ждающийся человек»22. Причина, по которой nephesh характеризуется как «нуждающийся человек», станет очевидной, если прочитать множество текстов, изображающих nephesh-душу в опасных ситуациях, когда речь идет о жизни или смерти.

Поскольку именно Бог сотворил человека «душою жи­вою» и подкрепляет человеческую душу, древние евреи, ока­завшись в опасности, взывали к Богу об избавлении своей души, то есть жизни. Давид молился: «Избавь душу [nephesh] мою от нечестивого» (Пс. 16:13); «Ради правды Твоей выведи из напасти душу [nephesh] мою» (Пс. 142:11). Господь досто­ин хвалы, «ибо Он спасает душу [nephesh] бедного от руки злодеев» (Иер. 20:13).

Люди крайне опасались за свои души [nephesh] (Ис. Нав. 9:24), когда другие искали души [nephesh] их (Исх. 4:19; 1 Цар. 23:15). Им приходилось бегством спасать свои души [nephesh] (4 Цар. 7:7) или защищать свои души [nephesh] (Есф. 8:11); в противном случае их души [nephesh] подвергались ис­треблению (Ис. Нав. 10:28, 30, 32, 35, 37, 39). «Душа согре­шающая, та умрет» (Иез. 18:4,20). Раав просила двух израиль­ских соглядатаев спасти ее семью и избавить «души [nephesh] наши от смерти» (Ис. Нав. 2:13). Эти примеры ясно показыва­ют, что душа, оказавшаяся в опасности и нуждавшаяся в из­бавлении, была ни чем иным как жизнью человека.

Опасность для души исходила не только от врагов, но и от недостатка пищи. Оплакивая Иерусалим, Иеремия говорит: «Весь народ его вздыхает, ища хлеба, отдает драгоценности свои за пищу, чтобы подкрепить душу [nephesh]» (Плач Иер. 1:11). Израильтяне возроптали в пустыне, потому что у них не было мяса, как в Египте. «А ныне душа [nephesh] наша изны­вает; ничего нет, только манна в глазах наших» (Чис. 11:6).

Пост имел последствия для души, поскольку прекраща­лось питание, в котором она нуждалась. В День очищения из­раильтянам было велено смирять свои души (Лев. 16:29) по­стом. Они воздерживались от пищи, чтобы продемонстриро­вать, что их душа зависима от Бога как в физическом питании, так и в духовном спасении. «Повеление поститься в День очищения, — пишет Тори Хофф, — было вполне оправданным, поскольку именно их душа очищалась пролитием крови [не­винной души] и именно Бог подкреплял душу, несмотря на ее грехи»23.

Тема опасности и избавления от нее, связанная с душой [nephesh], позволяет нам увидеть, что душа в Ветхом Завете рассматривалась не как бессмертная составляющая человече­ской природы, а как неопределенное, ненадежное положение жизни, в котором порой ей угрожала гибель. Подобные ситуа­ции, связанные с крайней опасностью, напоминали израиль­тянам, что они всего лишь нуждающиеся души [nephesh], жи­вые люди, чья жизнь постоянно зависит от Божьей защиты.

Душа как местонахождение эмоций. Будучи жизнен­ным началом человеческого существования, душа функ­ционирует также и как центр эмоциональной деятельности человека. О сонамитянке в 4 Цар. 4:27 говорится: «Душа [nephesh] у нее огорчена». Давид, взывая к Господу об из­бавлении от врагов, умоляет: «Душа [nephesh] моя сильно потрясена... Обратись, Господи, избавь душу [nephesh] мою» (Пс. 6:4, 5).

Пока люди ожидали избавления Божьего, их душа теряла жизненную силу. Тори Хофф отмечает, что «поскольку псал­мопевец зачастую писал, находясь в опасности, в Псалтире нередко встречаются такие фразы, как „душа их истаевала в них" (Пс. 106:5), „душа моя истаевает от скорби" (Пс. 118:28), „истаевает душа моя о спасении Твоем" (Пс. 118:81), „истомилась душа моя, желая во дворы Господни" (Пс. 83:3), „душа их истаевает в бедствии" (Пс. 106:26). Иов задает вопрос: „Доколе будете мучить душу мою?" Именно душа ожидает избавления. „Только в Боге успокаивается душа моя" (Пс. 61:2). „Надеюсь на Господа, надеется душа моя; на слово Его уповаю" (Пс. 129:5). Поскольку древний еврей знал, что всякое избавление приходит от Господа, его душа ищет укрыться „в тени крыл" Его (Пс. 56:2) и жаждет Его (Пс. 62:2). Когда опасность минует, душа начинает прославлять Бога за дарованное избавление. „Господом будет хвалиться душа моя; услышат кроткие и возвеселятся" (Пс. 33:3). „А моя душа будет радоваться о Господе, будет весе­литься о спасении от Него" (Пс. 34:9)»24.

Эти отрывки, в которых говорится о душе как о местона­хождении эмоций, могут служить подтверждением, по мне­нию некоторых дуалистов, толкования души как нематери­альной сущности, соединенной с телом и отвечающей за эмоциональную и интеллектуальную жизнь индивидуума. Данная интерпретация сталкивается с рядом проблем, одна из которых, как указывает Тори Хофф, заключается в том, что «душа является „местонахождением эмоций" не более, чем любой другой древнееврейский антропологический тер­мин»25. Мы увидим, что душа — это только один из центров эмоциональной жизни, поскольку тело, сердце, внутренно­сти и прочие части тела также функционируют как эмоцио­нальные центры. С библейской холистической точки зрения на человеческую природу, одна часть тела может зачастую представлять всю человеческую личность в целом.

Вольфф справедливо замечает, что эмоциональное со­держание души приравнивается к собственному «я» челове­ка, или его личности, и не является независимой сущностью. Он цитирует, к примеру, Пс. 41:6,12 и 42:5, где повторяется жалобная песнь и псалмопевец увещевает сам себя: «Что унываешь ты, душа моя, и что смущаешься? Уповай на Бога, ибо я буду еще славить Его». «Здесь, — пишет Вольфф, — nephesh [душа] представляет собой собственное „я" оказав­шегося в нужде человека, исполненного жаркого жела­ния»26. Эти тексты не дают никакого основания предпола­гать, что душа представляет собой бессмертную составляю­щую человеческой природы, наделенную личностными ка­чествами и сознанием и способную пережить смерть тела. Мы увидим, что когда умирает тело, умирает и душа.

Душа как средоточие личностных качеств. Душа [nephesh] рассматривается в Ветхом Завете не только как местонахождение эмоций, но и как средоточие личностных ка­честв. Душа — это личность, т. е. отвечающий за свои дейст­вия индивидуум. В Мих. 6:7 мы читаем: «Разве дам Ему пер­венца моего за преступление мое и плод чрева моего — за грех души [nephesh] моей?» Речь здесь не идет о контрасте ме­жду телом (чревом) и душой. Комментируя этот текст, Дом Вульстан Морк пишет: «Это вовсе не значит, что душа совер­шает грех, а тело при этом служит ей орудием. Здесь употреб­лено слово nephesh, человек как единое живое целое, и имен­но он совершает грех. Следовательно, в данном стихе ответст­венность за грех возлагается на nephesh как на личность»27.

Ту же самую идею можно найти еще в нескольких тек­стах, где обсуждается грех и вина. «Если какая душа [nephesh] согрешит по ошибке...» (Лев. 4:2); «Если же кто [nephesh]... сделает что дерзкою рукою, то он хулит Господа: истребится душа [nephesh] та из народа своего» (Чис. 15:30); «Ибо вот, все души [nephesh] —Мои... душа [nephesh] согрешающая, та умрет» (Иез. 18:4). Нет сомнения в том, что в подобных тек­стах душой названа отвечающая за свои поступки личность, которая мыслит и изъявляет свою волю.

Любая физическая или психическая деятельность, в по­нимании древних евреев, осуществлялась душой, потому что такая деятельность подразумевала живую, мыслящую и действующую личность. «Евреи не разделяли и не отводили разные виды человеческой деятельности различным состав­ляющим человеческой личности. Любой поступок совер­шался всей nephesh, а значит человеческой личностью в целом»28. Как остроумно подметил У. Д. Стэйси, «nephesh скорбела, испытывала голод и размышляла, поскольку осу­ществление каждой из этих функций требует участия всей личности, и евреи не делали разделения между эмоциональным, физическим и умственным аспектами»29.

В Ветхом Завете душа и тело являются двумя проявле­ниями одной и той же личности. Душа включает и предпо­лагает тело. «Древние евреи, — пишет Морк, — просто не могли представить себе одно без другого. Не было и речи о греческой дихотомии души и тела, двух противоборствую­щих субстанций. Человек был всегда един, будучи bashar [тело] в одном аспекте и nephesh [душа] в другом. Bashar, таким образом, — это физическая сущность человеческого бытия, a nephesh — личность, осуществляющая человече­ское бытие»30.

Душа и смерть. Жизнь души в Ветхом Завете тесно взаимосвязана с жизнью тела, поскольку тело является внешним проявлением души. Именно по этой причине смерть человека зачастую описывается как смерть души. «Когда наступает смерть, — пишет Йоханнес Педерсен, именно душа лишается жизни. Смерть не может поразить тело или любую другую составляющую души, не поразив при этом души в целом. Поэтому и говорится „убить душу" или „поразить душу" (Чис. 31:19; 35:15,30; Ис. Нав. 20:3,9); есть также и выражение «поразить кого-то, затронув при этом душу», т. е. поразить так, чтобы была убита душа (Быт. 37:21; Втор. 19:6, 11; Иер. 40:14, 15). Вне всяких сомнений, умирает именно душа, а все теории, пытающиеся отрицать этот факт, далеки от истины. Библейские авторы вполне осознанно писали, что душа умирает (Суд. 16:30; Чис. 23:10 и др.), что ее губят или съедают (Иез. 22:25,27) и истребляют (Иов11:20)»31.

Читатели большинства переводов Библии могут усомниться в обоснованности утверждений Педерсена относительно смерти души, потому что слово «душа» не встречается в приведенных им текстах. Например, о городах-убежищах в Чис. 35:15 сказа­но: «Чтобы убегать туда всякому, убившему человека [nephesh] неумышленно». Поскольку слово «душа-nephesh» не встречает­ся в большинстве переводов, некоторые могут заявить, что здесь речь идет об убийстве тела, а не души. Однако именно nephesh употреблено в древнееврейском тексте, тогда как переводчики обычно используют слово «человек», видимо в силу своей веры в то, что душа бессмертна и не может быть убита.

В некоторых случаях переводчики передают слово «nephesh-яуша» личными местоимениями. И читателям ни­как не догадаться, что под тем или иным местоимением скры­вается «душа-nephesh». Например, один из текстов, приведен­ных Педерсеном, Втор. 19:11, гласит: «Но если кто будет вра­гом ближнему своему, и будет подстерегать его, и восстанет на него, и убьет его [nephesh] до смерти...» Фраза «убьет его до смерти» на древнееврейском звучит как «убьет ду-шу-nephesh до смерти». Педерсен цитирует тексты из древне­еврейской Библии, а не из переводов. Таким образом, его ут­верждение, что «душа умирает», точно отражает содержание древнееврейского текста. Более того, даже и в переводах есть тексты, которые ясно говорят о смерти души. Например, Иез. 18:20 переводится так: «Душа согрешающая, она умрет» (см. также Иез. 18:4).

Смерть рассматривается в Ветхом Завете как лишение души всей ее жизнеспособности и силы. «[Он] предал душу Свою на смерть» (Ис. 53:12). «Предал» — это перевод древ­нееврейского arah, что значит «опустошать, лишать или ого­лять». То есть Страдающий Раб лишил Себя всякой жизнен­ной силы. В смерти душа более не функционирует как жиз­ненное начало, но покоится в могиле.

«Умерший, — пишет Педерсен, — это душа, лишенная силы. Поэтому мертвых называют „бессильными" (rephaim). „И ты сделался бессильным" — так приветствуют нечестиво­го вавилонского царя в царстве мертвых (Ис. 14:10)»32. Мерт­вое тело остается душой, но душой безжизненной. Назареям было запрещено приближаться к «мертвому телу» (Чис. 6:6), или, как сказано в древнееврейском тексте, к «душе мертве­ца». Подобным же образом и священники не должны были ос­квернять себя и приближаться к мертвым душам своих родст­венников (Лев. 21:1,11; Чис. 5:2; 9:6, 7, 10).

Участь души неразрывно связана с участью тела. При описании завоевания Иисусом Навином различных городов за Иорданом постоянно повторяется фраза: «И поразил все дышащее [nephesh]» (Ис. Нав. 10:28, 30, 31, 34, 37, 38). Уничтожение тела рассматривается как уничтожение души. «В Библии, — пишет Эдмунд Якоб, — nephesh отно­сится только к трупу до его окончательного разложения, ко­гда еще можно различить какие-то его черты»33. Когда тело разрушается, так что его черты более нельзя распознать, то­гда и душа прекращает свое существование, потому что «тело — это внешность души»34. С другой стороны, когда тело находит покой в могиле с праотцами, упокаивается и душа, оставаясь непотревоженной (Быт. 15:15; 25:8; Суд. 8:32; 1 Пар. 29:28).

Ветхозаветный взгляд на душу, согласно которому в мо­мент смерти она прекращает свое функционирование как жиз­ненная сила тела, поднимает некоторые интересные вопросы относительно высказывания Иисуса: «И не бойтесь убиваю­щих тело, души же не могущих убить» (Мф. 10:28). Этот текст как будто подразумевает, что смерть тела вовсе не обязатель­но влечет за собой смерть души. Его мы исследуем в следую­щей главе, где речь пойдет о новозаветном взгляде на челове­ческую природу.

Выход души из тела. Помимо вышеуказанных отрыв­ков, где идет речь о душе-nephesh и смерти, по крайней мере, еще два текста заслуживают особого рассмотрения, посколь­ку в них говорится о том, что душа может выйти из тела и вернуться в него. Во-первых, это Быт. 35:18, который гласит, что душа Рахили «выходила» из нее, когда она умирала. Вто­рой текст — 3 Цар. 17:21,22, в котором говорится о том, что душа сына вдовы вернулась в него. Эти два текста приводят­ся в поддержку концепции, согласно которой в момент смер­ти душа якобы покидает тело и возвращается в него при вос­кресении.

В своей книге «Смерть и загробная жизнь» Роберт А. Морэй обращается к этим текстам в поисках опоры для своей веры в существование души после смерти тела. Он пишет: «Если бы авторы Писания не верили в то, что душа покидает тело по смерти и возвращается в него при воскресении, то они не использовали бы подобную фразеологию [выход и возвра­щение души]. Их манера выражаться показывает, что они ве­рили в продолжение существования человека после смерти тела»35.

Правомочно ли на основании этих двух текстов делать та­кое заключение? Давайте рассмотрим каждый из них более внимательно. Описывая мучения Рахили, Быт. 35:18 говорит: «И когда выходила из нее душа, ибо она умирала, то нарекла ему имя: Бенони. Но отец его назвал его Вениамином». Толко­вание, согласно которому выражение «выходила из нее душа» означает, что бессмертная душа Рахили покидала ее тело, ко­гда она была при смерти, противоречит последовательному ветхозаветному учению о том, что душа умирает вместе с те­лом. Как верно подметил Ханс Вальтер Вольфф: «Нельзя за­бывать, что nephesh [душе] никогда не придается значение не­уничтожимой сущности бытия, противопоставляемой физи­ческой жизни и способной жить помимо этой жизни. Когда упоминается „выход" (Быт. 35:18) nephesh из человека, либо ее „возвращение" (Плач. Иер. 1:11), основная идея заключает­ся в конкретном понятии прекращения и восстановления ды­хания»36.

Выражение «выходила из нее душа» скорее всего означа­ет, что «ее дыхание прекращалось», или, как еще можно ска­зать, «она испускала последний вздох». Следует отметить, что существительное «душа-nephesh» происходит от глагола с тем же корнем, который означает «дышать», «вдыхать», «перевести дыхание». Когда Бог вдохнул в человека дыхание жизни, тот стал живой душой, дышащим организмом. Когда из человека выходит дыхание жизни, он становится мертвой душой («ибо она умирала»). Таким образом, как поясняет Эд­мунд Якоб, «выход nephesh — это метафора смерти; мерт­вец — это человек, переставший дышать»37.

Тори Хофф говорит о том же: «Посредством конкретного образа—из Рахили выходит дыхание — этот текст сообщает, что она была при смерти, когда давала имя своему новорож­денному сыну. Она еще не была мертва в современном смыс­ле этого слова, но угасала с каждым мгновением. Она утрачи­вала жизнеспособность nephesh, которую поддерживало ruach [дыхание], пока ее nephesh не прекратила свое сущест­вование»38. Мы приходим к выводу, что выход души — это метафора смерти, скорее всего связанная с прекращением процесса дыхания. Это заключение подтверждается вторым текстом, 3 Цар. 17:21, 22, который мы исследуем далее.

Возвращение души. Относительно возвращения жизни сыну вдовы из Сарепты Илией-пророком в 3 Цар. 17:21, 22 сказано: «И простершись над отроком трижды, он воззвал к Господу и сказал: Господи Боже мой! да возвратится душа отрока сего в него! И услышал Господь голос Илии, и воз­вратилась душа отрока сего в него, и он ожил». Разумеется, если брать этот эпизод в отрыве от контекста, в нем можно усмотреть явное указание на то, что душа покидает тело в момент смерти и в данном случае была возвращена туда по молитве Илии. Этот вывод мог бы служить подтверждени­ем веры в бессмертие души и ее существование после смер­ти тела.

Мы должны отвергнуть данное толкование по трем основ­ным причинам. Во-первых, ни в данном отрывке, ни в любом другом месте Библии нет никаких указаний на то, что челове­ческая душа бессмертна. Напротив, мы выяснили, что душа представляет собой жизненное начало, проявляющееся в теле до тех пор, пока тело живет.

Во-вторых, в стихе 17 смерть мальчика описывается как остановка дыхания: «Не осталось в нем дыхания». Можно сказать, что как прекращение дыхание повлекло за собой вы­ход из тела души-nephesh, так и возобновление дыхания при­вело к ее возвращению. Как выразился Эдмунд Якоб: «В 3 Цар. 17:17 отсутствие neshamah [дыхания] приводит к выхо­ду nephesh, которая возвращается, когда пророк вновь дает ре­бенку дыхание, ибо только nephesh делает творение живым организмом»39. Поскольку дыхание является внешним прояв­лением души, прекращение или восстановление дыхания вле­чет за собой выход или возвращение души.

В-третьих, на древнееврейском языке стих 21 буквально звучит следующим образом: «Пусть душа ребенка сего снова войдет во внутренние части его». Такое прочтение меняет конструкцию этого отрывка. Именно во внутренности возвра­щается дыхание. Душа как таковая никогда не увязывается с какими бы то ни было внутренними органами тела. Возвраще­ние дыхания во внутренности приводит к оживлению тела или, говоря иначе, к тому, что тело вновь становится живой душой.

Бэзил Аткинсон проницательно замечает, что «автор не ду­мал о душе как о реальном ребенке или как о некоей сущности, несущей его личностные качества. Ребенок лежал мертвый на постели и душа вернулась к ребенку. В помыслах или в устах Илии не было таких слов, какие мы порой слышим на совре­менных похоронах: „Он уже не здесь, не с нами"»40.

В свете вышесказанного мы можем сделать вывод: утвер­ждение «возвратилась душа отрока сего в него» означает лишь, что ребенок вернулся к жизни и снова начал дышать. Это совершенно ясное толкование данного текста, которое со­гласуется с остальным ветхозаветным учением.

Заключение. Наше исследование значения nephesh-души в Ветхом Завете показало, что это слово ни разу не ис­пользуется для передачи идеи бесплотной, бессмертной сущности, способной существовать вне тела. Напротив, мы выяснили, что душа-nephesh — это жизненное начало, ды­хание жизни, которое присутствует и в людях, и в живот­ных. Душа отождествляется с кровью, поскольку последняя рассматривается как вещественное проявление жизненной энергии. В момент смерти душа прекращает свою деятель­ность как жизненная сила тела. Участь души неразрывно связана с участью тела, поскольку тело — это внешнее про­явление души.

Часть 3: Человеческая природа — тело и плоть

Наше исследование ветхозаветного взгляда на душу уже показало, что тело и душа составляют неразделимое единст­во, а именно человека, рассматриваемого в двух различных аспектах. Тело — это физическая сущность человеческого бытия, а душа — жизненная сила и личность, осуществляю­щая человеческое бытие.

К сожалению, большую часть истории христианства фи­зический аспект человеческой природы уничижается и даже очерняется как носитель зла. Слово «плоть» ассоциируется с безнравственностью. Если человек потворствует своим гре­ховным желаниям, значит, он совершает «грехи плоти». Причина столь негативного взгляда на плоть кроется в том, что она является синонимом тела, а тело, согласно классиче­скому дуализму, оказывающему огромное влияние на хри­стианскую мысль на протяжении многих веков, представля­ет собой вместилище порока, или, по крайней мере, воспри­нимается как таковое.

Действительно, в Библии «плоть» не числится среди са­мых возвышенных и благородных аспектов человеческой природы. Павел делает особое ударение на вражде, сущест­вующей между плотью и духом. Но это не значит, что Павел и другие библейские авторы осуждают плоть или тело само по себе как этическое зло. Скорее плоть используется метафори­чески для обозначения всей невозрожденной личности, по­ступающей по своим естественным греховным желаниям и наклонностям.

Христианская духовность и благочестие испокон веков на­ходятся под сильным влиянием негативного взгляда на тело как на средоточие греха. Умерщвление плоти в виде лишения тела пищи, теплой одежды или даже теплой ванны рассматри­вается как необходимое условие духовной жизни41. Таким об­разом, для укрепления нашей христианской духовности совершенно необходимо восстановить библейский холистический взгляд на человеческую природу и особенно позитивное отно­шение к физическому аспекту нашего бытия.

Тело, сотворенное Богом. Повествование о творении дает логическую отправную точку для исследования библей­ского отношения к физическому аспекту человеческой при­роды. Библия говорит нам, что материя, включая человече­ское тело, была сотворена Богом. Материя — это не вечное злое начало, противоборствующее Богу, как у Платона в Ти-мее, но часть Божьего благого творения, осуществляющая Его вечный замысел. Весь физический мир, включая и чело­веческое тело, был сотворен Богом согласно Его вечному за­мыслу.

На протяжении всего повествования о творении неодно­кратно повторяется мысль о том, что Бог, взирая на сотворенное Им, видел, что «это хорошо» (Быт. 1:10,12,18,21,25). После со­творения человека по Своему образу Бог осмотрел все, что Он сотворил, и все было «хорошо весьма» (Быт. 1:31). На основании библейского рассказа о творении мы можем утверждать, что этот материальный мир является Божьим благим творением и занимает надлежащее место в Божьем вечном замысле.

Следует отметить также, что Бог создал человека не из ка­кой-то Божественной духовной субстанции, а «из праха зем­ного» (Быт. 2:7) и «по образу Божию» (Быт. 1:27). «В человеке нет ничего, что имело бы Божественное происхождение и сходило свыше для временного жительства в чуждом „теле". Человек не имеет никакой части в Божественной природе. Он сотворен из праха земного, и он соотносится с Богом не так, как искра с огнем или капля воды с океаном, а скорее как об­раз с оригиналом. Таким образом, в человеке нет ничего, что устанавливало бы тождество или даже целостность между ним и Богом, как это делает рациональная „душа" в „религи­озном [дуалистическом]" воззрении. Не тождество, а простое подобие; не целостность, а радикальное различие как между творением и Творцом»42.

Физическое тело не является злом. Тот факт, что чело­веческое тело было сотворено из физического вещества, со­ставляющего землю, вовсе не означает, что материя служит источником зла в человеческой жизни. Исходя же из плато­новского дуализма, материя является источником и корнем зла. Зло отождествляется с материей, которая представляет собой вечное начало, независимое от благого Бога и противо­стоящее Ему. Отождествление зла с материей породило пес­симистический взгляд на тело и физическое существование. К сожалению, этот пессимистический взгляд на тело сильно по­влиял на христианскую мысль и опыт.

В повествовании о сотворении Адама и Евы нет ни ма­лейшего намека на то, что ответственность за непослушание и грехопадение несет физическое тело. Одно популярное христианское предание истолковывает первый грех как не­дозволенные половые сношения. Подобная интерпретация совершенно лишена библейского основания. Искушение, которому поддались Адам и Ева, заключалось не в сексуаль­ном желании, но в стремлении поступать так, как если бы они были богами. Секс является благим Божьим творением, как и все остальные физиологические функции человеческо­го организма.

Искушение было озвучено так: «Вы будете, как боги» (Быт. 3:5). Происхождение греха в человеческой жизни не имеет никакого отношения к половым сношениям и любым другим физическим функциям организма. Первый грех за­ключался в том, что человек поддался искушению попробо­вать стать как Бог, вместо того чтобы отражать Божий образ. Именно таково основополагающее проявление греха — ста­вить себя, а не Бога, в центре мироздания.

Согласно Библии происхождение греха обусловлено не каким-то изъяном в физическом строении человеческого тела, а неверным, эгоистичным выбором, сделанным свобод­ными человеческими существами. Современное человечест­во пребывает в узах греха, потому что помыслы людей сосредоточены на собственном «я», а не на Боге. Из-за этой зацик-ленности на собственном «я» огромные возможности, прису­щие нашей человеческой природе, сотворенной по образу Божьему, реализуются совершенно недопустимым образом. «То, что было богоподобными возможностями, становится демонической действительностью»43.

Библейский рассказ о сотворении и грехопадении челове­чества свидетельствует о том, что грех зародился не в теле, а в разуме человека — он был порожден желанием действовать как Бог и думать о себе как о Боге. Грех — это волевой акт, а не биологическое состояние организма. Библия придержива­ется здорового взгляда на тело как на объект Божьего творе­ния и искупления. Этот вопрос станет яснее, когда мы рас­смотрим ветхозаветное значение и употребление термина «ппоть-bashar».

Плоть как вещество, составляющее тело. Точным древ­нееврейским термином, обозначающим все тело, служит geviyyah, и термин этот довольно редок. Он используется око­ло десятка раз применительно к живому или мертвому телу (Быт. 47:18; 3 Цар. 31:10, 12; Езд. 1:11, 23; 1 Цар. 31:10, 12; Дан. 10:6). Как правило, для обозначения тела в древнееврей­ском тексте Библии употребляется термин bashar, который формально означает «плоть». Bashar встречается в древнеев­рейском Ветхом Завете 266 раз..Чаще всего он обозначает «плоть», составляющую тело. В качестве примера такого сло­воупотребления можно привести Быт. 2:21—23: «И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию [bashar]. И соз­дал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти [bashar] моей».

Bashar обозначает телесную субстанцию, которой наде­лены как люди, так и животные. И человек, и зверь — все это плоть. Это отчетливо видно в повествовании о потопе: «И вот, Я наведу на землю потоп водный, чтоб истребить всякую плоть [bashar], в которой есть дух жизни, под небесами» (Быт. 6:17; ср. 6:19; 9:17). «Выведи с собою всех животных, которые с тобою, от всякой плоти [bashar], из птиц, и скотов, и всех гадов, пресмыкающихся по земле» (Быт. 8:17).

Вышеприведенные примеры свидетельствуют о том, что «плотъ-bashar» означает вещество, из которого состоит тело человека и живых существ более низкого порядка. Плоть со­творена Богом, Который может уничтожать ее, впрочем, как и исцелять и восстанавливать.

Плоть как человек в целом. В Ветхом Завете есть тек­сты, в которых илотъ-bashar обозначает всего человека — не только как телесную субстанцию, но и как рациональное и эмоциональное существо. «Боже! Ты Бог мой, Тебя от ранней зари ищу я; Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть [bashar] моя» (Пс. 62:2). «Истомилась душа моя, желая во дворы Господни; сердце мое и плоть [bashar] моя восторгают­ся к Богу живому» (Пс. 83:3). Иов говорит о том, кто лежит на своем одре болезни: «Плоть [bashar] его на нем болит, и душа его в нем страдает» (Иов 14:22).

Параллелизм в этих текстах между душой и плотью ука­зывает на то, что плоть, как и душа, может функционировать как местонахождение эмоций. Плоть и душа — это не две различные формы существования, но два проявления одной и той же личности. Библейский холистический взгляд делает возможным взаимозаменяемое употребление плоти и души, потому что они представляют собой часть одного организма.

Плоть используется также для обозначения родственных связей, соединяющих людей как кровных родственников или как членов человеческой семьи. Так Иуда советует своим братьям не убивать Иосифа, «ибо он брат наш, плоть [bashar] наша» (Быт. 37:27). Очень часто для обозначения кровного родства служит формула: «кость моя и плоть моя» (Быт. 29:14; Суд. 9:2; 4 Цар. 5:1; 19:12). В истории о потопе «всякая плоть» (Быт. 6:17,19) указывает на узы, связывающие челове­ческую семью в целом.

Плоть как природа человека в его немощи. Плотъ-bashar употребляется в Библии и для описания слабо­сти и хрупкости человеческой природы. Ханс Вальтер Вольфф назвал главу, посвященную «ппоти-bashar», — «Че­ловек в своей немощи»44. Это название отражает частое ис­пользование «плоти» в Ветхом Завете для обозначения чело­веческой «ничтожности» в глазах Бога. В Иов 34:14, 15 мы читаем: «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее [Вселенной] и дыхание ее, вдруг погибла бы вся­кая плоть [bashar] и человек возвратился бы в прах». По­скольку люди есть плоть (слабая и хрупкая), Бог помнит о них: «Он, Милостивый, прощал грех... Он помнил, что они плоть [bashar], дыхание, которое уходит и не возвращается» (Пс. 77:38, 39).

По отношению к Богу человек есть плоть, творение, про­должение бытия которого зависит от Него. «Всякая плоть [bashar] — трава, и вся красота ее как цвет полевой» (Ис. 40:6). Поскольку люди — всего лишь плоть, они беспомощны перед Богом. «На Бога уповаю, не боюсь; что сделает мне плоть [bashar] ?» (Пс. 55:5; ср. Ис. 31:3). Следовательно, лю­дям необходимо верить в Бога, а не в свою «плоть» (человече­ские силы). «Проклят человек, который надеется на человека и плоть [bashar] делает своею опорою» (Иер. 17:5). В этом тексте «плоть-bashar» означает человеческое противостояние Богу. Плоть не является этически порочной в существе своем. Она может быть немощной, но не грешной сама по себе. Ко­гда «сердце каменное» превращается в «сердце плотяное», оно становится сердцем, послушным Богу (Иез. 11:19). Из-за своих естественных свойств плоть может возгордиться, обольститься, и, следовательно, воспротивиться Богу. В по­следнем значении она перешла и в Новый Завет, где эту тему, более прочих авторов, развивает апостол Павел.

Заключение. Наше исследование значения и словоупот­ребления «плоти-bashar» показывает, что данное слово ис­пользуется, главным образом, для описания конкретной реальности человеческого существования с точки зрения его хрупкости и немощи. Вопреки классическому дуализму Вет­хий Завет не рассматривает плоть и душу как две различные формы бытия. Скорее они являются проявлениями одной и той же личности и, соответственно, нередко используются взаимозаменяемо. Хороший тому пример Пс. 83:3, где душа, сердце и плоть выражают одно стремление к Богу: «Истоми­лась душа моя, желая во дворы Господни; сердце мое и плоть [bashar] моя восторгаются к Богу живому». В ветхозаветном взгляде на человеческую природу нет ничего, что имело бы лишь физический аспект. Любая физическая часть человече­ского тела может выражать и психологические функции.

Холистический взгляд на человеческую природу дал биб­лейским авторам возможность рассматривать тело и душу как проявления одного и того же организма. Педерсен справедли­во отмечает: «Утверждение, что душа есть плоть, неразрывно связано с обратным, то есть что плоть есть душа»45. Они не­разрывно связаны потому, что тело — это внешность души, а душа — это внутренняя жизнь тела.

Часть 4: Человеческая природа — сердце

В библейской концепции человеческой природы сердце является центральным органом в жизни человека. Словом «сердце» переведены два древнееврейских слова — leb и lebab, встречающихся вместе 858 раз46. Таким образом, серд­це представляет собой самый распространенный термин, ис­пользуемый для описания человеческой природы. Вальтер Ейхродт отмечает, что «едва ли какой-либо духовный про­цесс может проходить вне связи с сердцем. Поэтому серд­це — это в равной степени орган чувств, интеллектуальной деятельности и волеизъявления»47.

Сердце в Библии служит источником жизни каждого че­ловека, первоисточником физической, интеллектуальной, эмоциональной и волевой энергии и, следовательно, той составляющей личности, которая обычно имеет связь с Богом. В тайниках сердца сокрыты помыслы, чувства, страхи и надеж­ды, которые определяют личность или характер человека. Многие функции сердца соответствуют функциям души, по­скольку, согласно библейскому взгляду на человеческую при­роду, между разными аспектами индивидуума нет радикаль­ных отличий.

Сердце как местонахождение эмоций. Все эмоции, на ко­торые способен человек, приписываются сердцу. «Сердце мо­жет радоваться (Притч. 27:11; Деян. 14:17), печалиться (Неем. 2:2), тревожиться (4Цар. 6:11), быть храбрым (2 Цар. 17:10), отвращаться (Чис. 32:7), завидовать (Притч. 23:17), быть уве­ренным (Притч. 31:11), щедрым (2 Пар. 29:31), руководство­ваться ненавистью (Лев. 19:17) или любовью (Втор. 13:3)»48.

Сердечные эмоции изображены живо и конкретно. В Биб­лии говорится, что сердце способно смущаться (Быт. 42:28; 45:26); трепетать (Пс. 37:11); дрогнуть (1 Цар. 28:5); горячить­ся (Втор. 19:6); томиться (Притч. 13:12). Состоянием сердца определяется всякое проявление жизни. «Веселое сердце де­лает лицо веселым, а при сердечной скорби дух унывает» (Притч. 15:13). Даже здоровье зависит от того, каково сердце человека. «Веселое сердце благотворно, как врачество, а уны­лый дух сушит кости» (Притч. 17:22).

Внутренности как местонахождение эмоций. Справед­ливости ради следует добавить, что в Библии местонахожде­нием эмоций служит не только сердце, но и внутренности че­ловека, которые на древнееврейском языке обозначаются сло­вом qereb, «кишки». Как ни странно, Ветхий Завет рассматри­вает некоторые органы тела как месторасположение или источник высших человеческих способностей. Как отмечает Ханс Вальтер Вольфф, «внутренние органы человека служат в то же время и носителями его духовных и этических им пульсов»49.

Эту тенденцию можно проиллюстрировать несколькими примерами. Иеремия вопрошает народ Иерусалима: «Доколе будут гнездиться в тебе [qereb-кшикя] злочестивые мысли?» (Иер. 4:14). В данном случае «кишки» служат местонахожде­нием злых мыслей. В Притч. 23:16 говорится: «И внутренно­сти [kelayot-почкк] мои будут радоваться, когда уста твои бу­дут говорить правое». Псалмопевец благодарит Бога за вра­зумление и за то, что «даже и ночью учит меня внутренность [kelayot-почки] моя» (Пс. 15:7).

В другом псалме псалмопевец проводит связь между почками и сердцем как самыми чувствительными органами: «Когда кипело сердце мое и терзалась внутренность [kelayot-почки] моя» (Пс. 72:21). Здесь почки действуют в качестве совести человека. Печень также может служить для выражения глубокой скорби. Иеремия горько сетует: «Исто­щились от слез глаза мои, волнуется во мне внутренность моя, изливается на землю печень [kabed] моя от гибели дще­ри народа моего» (Пл. Иер. 2:11). Мы сделали это краткое от­ступление, посвященное роли внутренностей человека в Библии, для того, чтобы показать, что порой они могут слу­жить местонахождением эмоций точно так же, как и сердце. Это возможно благодаря тому, что в библейской холистиче­ской концепции одна часть человека может иногда представ­лять весь организм.

Сердце как местонахождение интеллекта. Во многих случаях сердце в Библии обозначает центр интеллектуаль­ной жизни, то есть именно той деятельности, которую мы привыкли относить на счет головы или мозга. В отличие от нашей западной культуры, где сердце ассоциируется глав­ным образом с эмоциями и чувствами, в Библии сердце слу­жит средоточием рассудка, от которого зависит сущность человека: «Потому что, каковы мысли в душе [сердце — букв, пер.] его [человека], таков и он» (Притч. 23:7).

В Притч. 15:14 дано описание существенно важной дея­тельности сердца в библейском смысле: «Сердце разумного ищет знания». Сердце ищет знания не просто ради самого знания, но для того, чтобы сделать человека способным принимать нравственные, ответственные решения. Следует осо­бо подчеркнуть, что термин «серцде-leb» чаще всего встре­чается именно в литературе мудрости (99 раз в одной лишь Книге Притчей, 42 раза в Книге Екклесиаста и 51 раз в весь­ма нравоучительной Книге Второзаконие)50.

Великая мудрость Соломона заключалась в том, что он попросил не о долгой жизни и не о богатстве, но о разумном сердце: «Даруй же рабу Твоему сердце разумное, чтобы су­дить народ Твой и различать, что добро и что зло; ибо кто мо­жет управлять этим многочисленным народом Твоим?» (3 Цар. 3:9). Разумное сердце, о котором просил Соломон, со­ответствует в нашем понимании проницательному уму. По причине своей конкретности, древнееврейский язык может отобразить понятие «думать» не иначе как посредством фра­зы «говорить в сердце» (Быт. 27:41; Пс. 9:27). Именно с помо­щью сердца человек строит планы (Притч. 16:9), ищет знания, постигает (Еккл. 8:16) и размышляет о глубоком (Пс. 4:5).

Помимо прочего, сердце еще и средоточие воли, а следо­вательно и центр нравственной жизни. Сердце может за­мышлять злое (Притч. 6:18) и стать коварным (Притч. 11:20). Оно может вознестись в гордыне (Втор. 8:14), окаменеть (Зах. 7:12), быть упорным (Иер. 3:17) или уклониться от Бога (3 Цар. 11:2). С другой стороны, доброе сердце может быть предано Богу (3 Цар. 8:61), быть непорочным (Пс. 118:80), чистым (Пс. 50:12) и правым (Пс. 31:11). Сердце можно очи­стить (Пс. 72:13) или обновить (Иез. 18:31). Новое сердце способно принимать волю Божью, явленную в Его Законе (Иез. 11: 19; 36:26).

Сердце общается с Богом. Как центр рассудка человече­ской личности сердце способно к общению с Богом. Сердце обращается к Богу (Пс. 26:8), получает Его слово (Втор. 30:14) и уповает на Него (Пс. 27:7). Бог может даровать человеку ра­зумное сердце (3 Цар. 3:9) или отнять у него ум (Иов 12:24). В Своих непостижимых целях Он может ожесточить сердце (Исх. 4:21) или смягчить его (Езд. 6:22).

Поскольку со времени грехопадения в сердце человече­ском появилась наклонность ко злу, оно может преобразо­ваться только Божественной благодатью. Бог обещает напи­сать Свой закон на сердцах людей (Иер. 31:33) и сотворить в них новое сердце (Пс. 50:12). Он возьмет ожесточившееся сердце, а вместо него даст сердце восприимчивое (Иез. 36:26). Новый Завет говорит нам, что Бог излил Свою любовь в чело­веческие сердца (Рим. 5:5). Христос пребывает в сердце чело­века (Еф. 3:17), и мир Его владычествует в нем (Кол. 3:15).

Заключение. Этот краткий обзор функций, приписывае­мых сердцу в Ветхом Завете, показывает, что сердце служит центром и источником всякой религиозной, интеллектуаль­ной и нравственной деятельности. Этот ветхозаветный тер­мин более, нежели любой другой, означает глубинный очаг человеческого существования, подлинную сущность челове­ка. Как сказано в 1 Цар. 16:7: «Человек смотрит на лицо, а Гос­подь смотрит на сердце».

Сердце служит объединяющим ядром всей личности, души и тела. Некоторые функции сердца совпадают с функ­циями души, но в этом нет ничего удивительного, посколь­ку с библейской холистической точки зрения нет никакого радикального различия между душой и сердцем. Иисус ска­зал: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим» (Мф. 22:37).

«Сердце, — пишет Педерсен, — это совокупность души как характера и действующей силы... nephesh — это душа во всей ее совокупности, как она есть; сердце — это душа в ее сокровенном значении»51. То, что говорится о душе, можно зачастую отнести и к сердцу. Функциональное един­ство, существующее между телом, душой и сердцем, опро­вергает дуалистический взгляд на человеческую природу, который отделяет душу от тела. Тот факт, что духовные и нравственные функции человеческой природы, рассматри­ваемые дуалистами как прерогатива души, чаще всего при­писываются сердцу, показывает, что в Библии душа не существует и не действует как обособленная от тела, немате­риальная субстанция.

Часть 5: Человеческая природа — дух

Мы уже увидели, что Ветхий Завет определяет человече­скую природу как единое целое, как человека, который есть душа (живое существо) с одной стороны, плоть (физическое существо) с другой стороны и сердце (рациональное сущест­во) с третьей стороны. Существует еще один, более важный аспект, который нам необходимо рассмотреть, а именно: че­ловек как дух. Термин «дух» является переводом древнеев­рейского ruach и его новозаветного эквивалента рпеита, ко­торый мы будем изучать в главе 3, где пойдет речь о новоза­ветном взгляде на человеческую природу.

Исследование присутствия Божьего Духа в людях имеет большую важность, поскольку дуалисты зачастую отождеств­ляют Божий Дух в человеке с душой, данной Богом каждому индивидууму и возвращающейся к Нему в момент смерти. Посему наша задача — установить, во-первых, природу Божьего Духа в человеке, а во-вторых, что собой представля­ет дух в человеческих существах — отдельный и обособлен­ный компонент человеческой природы или ее неотъемлемый аспект.

Простые статистические подсчеты, связанные с употреб­лением термина «дух-пшс/z» в Ветхом Завете, показывают, что этот термин, встречающийся 389 раз, характеризуется по крайней мере двумя особенностями. Во-первых, не менее чем в 113 случаях ruach-дух обозначает естественную силу ветра. Таким образом, это термин, связанный с проявлением силы. Во-вторых, в 35 процентах случаев употребления (136 раз) ruach-Дух. относится к Богу. Лишь в 33 процентах случаев (129 раз) он связан с людьми, животными и ложными богами. Данный расклад вызывает удивление в свете того, что «imoTb-bashar» никогда не употребляется по отношению к Богу, а «душа-nephesh» относится к Богу лишь в 3-х процен­тах случаев употребления (21 раз)52.

На основании этих статистических данных Ханс Вальтер Вольфф делает справедливый вывод, что «ruach [дух] дол­жен с самого начала именоваться тео-антропологическим термином»53, то есть термином, связанным как с Божеством, так и с человеком. Библия употребляет ruach-дух и по отно­шению к Богу, и по отношению к человеку. Она говорит о Духе Божьем и о духе человеческом. Чтобы понять библей­скую концепцию человеческого духа, необходимо понять библейское значение Духа Божьего. Мы постараемся сде­лать это, изучив, в частности, как Божий Дух действует в че­ловеческой природе.

Значение «Духа-гиасй». Древнееврейским термином, обычно переводимым как «дух», является ruach, что букваль­но означает «воздух в движении, ветер». Так в Быт. 1:2 Дух-гиасА Божий носится над водою, а в Ис. 7:2 сказано: «...как колеблются от ветра [ruach] дерева в лесу». Вольфф указывает, что ruach означает не спокойный, а «движущийся воздух»54, который обладает значительной силой. Нет ничего удивительного в том, что огромная сила ветра [ruach] зачас­тую рассматривается как проявление силы Божьей. Восточ­ный ветер [ruach] приносит саранчу (Исх. 10:13). Сильный ве­тер [ruach] осушает Чермное море (Исх. 14:21). Огромной силы ветер [ruach] обдувает землю и заставляет потопные воды остановиться (Быт. 8:1).

Сила, проявляемая ветром, увязывается в Писании с ды­ханием Божьим, которое есть Его созидательная и подкреп­ляющая сила. Впервые употребление этого термина в данном смысле мы встречаем в Быт. 2:7: «И создал Господь Бог чело­века из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание [neshamah] жизни, и стал человек душою живою».

Ранее мы уже исследовали этот замечательный текст, чтобы установить связь между «дыханием жизни» и «ду­шою живою». В данный же момент нам необходимо в более полной мере понять, что такое «дыхание жизни», сделав­шее человека живой душой. Используемое здесь древнеев­рейское слово — это не ruach-дух, но более редкое neshamah-дыхание. Значение обоих терминов примерно совпадает, на что указывает их параллельное употребление в пяти отрывках (Ис. 42:5; Иов 27:3; 32:8; 33:4; 34:14,15). В Иов 33:4 говорится: «Дух [ruach] Божий создал меня, и ды­хание [neshamah] Вседержителя дало мне жизнь». И еще: «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух [ruach] ее и дыхание [neshamah] ее, вдруг погибла бы вся­кая плоть и человек возвратился бы в прах» (Иов 34:14,15).

В этих стихах neshamah и ruach используются в качестве синонимов, и все же между ними, видимо, существует не­большая разница. Neshamah означает тихое, спокойное физи­ческое дыхание, в то время как словом ruach описывается его более активная и динамичная форма. Ruach, по-видимому, представляет собой еще и средство, благодаря которому ды­хание становится возможным. «Доколе еще дыхание [neshamah] мое во мне и дух [ruach] Божий в ноздрях моих» (Иов 27:3). В данном случае дыхание- neshamah пребывает в человеке, а дух-ruach — в дыхании через ноздри. «Так гово­рит Господь Бог... дающий дыхание [neshamah] народу на ней и дух [ruach] ходящим по ней» (Ис. 42:5). Здесь дух-ruach означает более, нежели просто дыхание, поскольку он дается только «ходящим по ней». Можно предположить, что дыха-ние-neshamah служит одним из проявлений Божьего Духа-ruach. Последний имеет более широкий смысл и функции. Одно из предназначений Божьего Духа — давать и поддержи­вать жизнь посредством дыхательного процесса. «Дыхание человека — это дар Божий; он дышит по милости Божьего Духа»55.

Интересно отметить, что в Быт. 7:22 мы встречаем выра­жение «дыхание духа жизни». Этот буквальный перевод с древнееврейского языка передает идею происхождения ды­хания жизни [neshamah] от Духа [ruach], Который дает жизнь. Комментируя этот текст, Бэзил Аткинсон пишет: «Neshamah [дыхание], похоже, представляет собой свойство или часть ruach [Духа] и связано с тем, что мы сегодня назы­ваем физическим существованием. Ruach, будучи еще и пер­воосновой жизни, имеет более широкий смысл. Он порожда­ет и поддерживает внутреннюю и внешнюю жизнь человека, его интеллект, абстрактное мышление, эмоции и желания, а также контролирует весь процесс neshamah, свойственный физической жизни»56.

Дух как первооснова жизни. Параллельное использова­ние «neshamah-дыхания жизни» и «rwac/z-Духа» в процитиро­ванных текстах показывает, что «дыхание жизни» — это даю­щий жизнь Дух Божий, явленный в сотворении человеческой жизни и Вселенной в целом. «Как многочисленны дела Твои, Господи!.. Земля полна произведений Твоих... Скроешь лицо Твое — мятутся, отнимешь дух [ruach] их — умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух [ruach] Твой — со­зидаются, и Ты обновляешь лицо земли» (Пс. 103:24, 29, 30). Этот стих свидетельствует о том, что дух творений Божьих, то есть «дыхание жизни», приравнивается к дающему жизнь Духу Божьему, Который творит и обновляет «лицо земли».

В Ветхом Завете есть очень много текстов, в которых дух-ruach относится к первооснове жизни, присутствующей в людях. В Ис. 38:16 мы находим следующее высказывание Езекии: «Во всем этом [то есть в милостях Божьих] жизнь моего духа [ruach]». Выражение «жизнь моего духа» скорее всего относится к выздоровлению Езекии, поскольку далее он говорит: «Ты исцелишь меня, даруешь мне жизнь» (Ис. 38:16). Здесь дух-ruach явным образом отождествляется с жизнью. Нет никаких указаний на то, что дух в человеке пред­ставляет собой независимую и бессмертную составляющую человеческой природы. Скорее это первооснова жизни, про­являющаяся посредством дыхания.

Об идолах, не имеющих жизни, говорится, что они без «дыхания- ruach». «Срамит себя всякий плавильщик истуканом своим, ибо выплавленное им есть ложь, и нет в нем духа [ruach]» (Иер. 10:14). «Вот, он обложен золотом и серебром, но дыхания [ruach] в нем нет» (Авв. 2:19). В этом тексте ruach переведено как «дыхание», поскольку этот процесс служит проявлением Божьего Духа в человеческой природе. Идолы явно безжизненны, ибо в них нет ruach, первоосновы жизни, наделяющей человека способностью дышать.

Описывая участь царя Седекии, оказавшегося в руках Навуходоносора, Иеремия использует интересную и доступ­ную для понимания его современников риторическую фигу­ру: «Дыхание [ruach] жизни нашей, помазанник Господень пойман в ямы их [вавилонян]» (Пл. Иер. 4:20). В данном тек­сте Седекия представлен как сама жизнь-ruach народа, кото­рая была отнята, когда царя увели в плен. Это очевидный пример ruach, обозначающего первооснову жизни.

О Самсоне в Суд. 15:19 говорится: «Он напился, и возвра­тился дух [ruach] его, и он ожил». Самсон не был мертв, но сильно истощен. Подобным же образом это слово употребле­но в 1 Цар. 30:12 и Дан. 10:17. Во всех этих случаях цух-ruach обозначает физическое обновление жизни. Будучи животвор­ным средством, nyx-ruach вполне может обозначать физиче­ское обновление жизни. Связь между духом-ruach и жизнью очевидна.

В своем знаменитом видении о поле, усеянном высохши­ми костями, Иезекииль дает самый яркий пример животвор­ной силы Божьего Духа-ruach: «Так говорит Господь Бог кос­тям сим: вот, Я введу дух [ruach] в вас... и оживете, и узнаете, что Я — Господь... От четырех ветров приди, дух [ruach], и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух [ruach], и они ожили, и стали на ноги свои» (Иез. 37:5, 6, 9, 10). Здесь дыхание Бо­жье — это Его животворный Дух, как и при сотворении чело­века. Животворный Дух отождествляется с Божьим дыхани­ем, поскольку его проявление привело к тому, что мертвые тела ожили и задышали. Дыхание является видимым проявлением жизни и тем самым служит подходящей метафорой для живительной первоосновы духа.

Дух как Слово Божье. В Пс. 32:6 мы находим интерес­ный параллелизм между Божьим дыханием и Его Словом: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их». В данном случае Божье дыхание-ruach вы­ступает синонимом Божьего Слова, поскольку и то, и дру­гое исходит из Его уст. Этот параллелизм предполагает, что Божье дыхание — не просто движение воздуха. Это созида­тельная жизненная сила, проявляющаяся через изреченное слово Божье.

Еще один пример связи Божьего слова с ruach-духом можно найти в Пс. 147:7: «Пошлет слово Свое, и все растает; подует ветром [ruach] Своим, и потекут воды». Здесь Божье слово связано с ruach-дыханием или ветром вероятно потому, что речь производится дыханием и исходит из уст. В описа­нии Бога проводится аналогия с человеческим процессом из­речения слов с помощью дыхания.

Мы ни в коем случае не должны забывать, что древние ев­реи описывали вещи так, как они их видели — конкретно, а не абстрактно. Они видели, что речь производится дыханием, поэтому для них было естественно увязать Божье дыхание с Его словом. Таким образом, Божье дыхание следует понимать не как движущийся воздух, но как живительную силу, явлен­ную в Его изреченном слове. Когда Бог говорит, Его слова не остаются без плода, поскольку они не просто речь, но живо­творная сила.

Дух как нравственное обновление. Обновление или пе­ресотворение, совершаемое Божьим Духом, может быть не только физическим, но и нравственным. Давид молился: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух [ruach] правый обнови внутри меня. Не отвергни меня от лица Твоего и Духа [ruach] Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50:12, 13). «Обновленный и правый дух» — это верное отношение чело­века к Богу, которое становится возможным благодаря Божьему Святому Духу [ruach]. Таким образом, дух-mach — это и Божий Дух, и дух человека. Бог дает Духа для сотворения и поддержания жизни. Человек получает Духа для того, чтобы жить в согласии с Божьей волей. Фридрих Баумгартель пи­шет: «Дух Божий представляет Собой созидательную, преоб­разующую силу, цель которой создавать религиозную и нрав­ственную среду»57.

В Книге Иезекииля есть три текста, в которых дух-ruach употребляется в значении новой, возрождающей жизнен­ной основы, закладываемой Богом в верующего при его об­ращении (Иез. 11:19; 18:31; 36:26). «И дам вам сердце но­вое, и дух [ruach] новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное» (Иез. 36:26). Здесь «новый дух-ruach» взаимосвязан с «новым сердцем», поскольку мы выяснили, что сердце — это разум, мысли­тельный центр человека. «Новый дух-гмасй» — это стрем­ление к добровольному послушанию Божьим заповедям, источник которого — обновление ума (Рим. 12:2). Данное значение становится очевидным в свете стиха, следующего непосредственно за уже процитированным: «Вложу внутрь вас дух [ruach] Мой и сделаю то, что вы будете ходить в за­поведях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выпол­нять» (Иез. 36:27). Именно вдохновляющей силой Божьего духа обновляется наш разум, дабы мы могли жить в согла­сии с моральными принципами, открытыми Богом для на­шего же блага.

Дух как Божья вдохновляющая сила. Дух Божий про­является не только в сотворении и поддержании жизни, но и в наделении отдельных людей способностями к выполнению определенных задач. Когда Бог поручил Гедеону избавить израильтян от тирании мадианитян, «Дух [ruach] Господень объял Гедеона...» (Суд. 6:34) и дал ему силы вести израиль­тян к победе. Именно Дух Господень наделил его способно­стью для осуществления этой цели, поскольку сам он не был уверен в своих силах: «Господи! как спасу я Израиля? вот, и племя мое в колене Манассиином самое бедное, и я в доме отца моего младший» (Суд. 6:15).

То же самое произошло и с Иеффаем: «И был на Иеффае Дух [ruach] Господень... И пришел Иеффай к Аммонитя-нам — сразиться с ними, и предал их Господь в руки его» (Суд. 11:29, 32). Эти примеры показывают, что в критические моменты Божий Дух наделял определенных израильских во­ждей сверхчеловеческой силой для героических свершений.

Бог давал Свой Дух народным вождям и для осуществле­ния Божьих намерений в отношении Израиля. Когда «Дух Гос­подень» сходил на Саула, он становился «иным человеком» (1 Цар. 10:6). Подобным же образом, когда Самуил помазал Давида в цари, «почивал Дух [ruach] Господень на Давиде с того дня и после» (1 Цар. 16:13). Обратите внимание: когда Да­вид был помазан царем, «от Саула отступил Дух [ruach] Госпо­день» (1 Цар. 16:14). Дух, отошедший от Саула, едва ли мог быть его душой, вознесшейся к Богу, ведь он оставался в жи­вых. Удаление Духа лишило Саула способности быть израиль­ским царем, в то время как наделение Божьим Духом Давида делало его пригодным для правления над Израилем.

Очевидно, что Дух, данный Богом Гедеону и Иеффаю, чтобы судить, а Давиду — чтобы управлять народом, и «ды­хание жизни», присутствующее в каждом живом человеке, далеко не одно и то же. «Дыхание жизни» — это первоосно­ва, дающая жизнь каждому человеку, в то время как Дух, по­коившийся на Гедеоне, Иеффае и Давиде, — это Дух Божий, даруемый избранным для выполнения особой задачи. В слу­чае с Веселеилом, к примеру, Божий Дух наделил его осо­бым умением для возведения святилища. «И Я исполнил его Духом [ruach] Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством, работать из золота, серебра и меди, ре­зать камни для вставливания и резать дерево для всякого дела»(Исх. 31:3—5).

Божий Дух поручал пророкам передавать народу особые вести. Иезекииль говорит: «И когда Он говорил мне, вошел в меня дух [ruach] и поставил меня на ноги мои, и я слышал Го­ворящего мне» (Иез. 2:2). Пророки постоянно повторяют, что на них сошел Дух Господень. Захария говорит о законе и сло­вах, «которые посылал Господь Саваоф Духом [ruach] Своим через прежних пророков» (Зах. 7:12).

Дарование Божьего Духа рассматривается как наделение высшими официальными полномочиями. В Ис. 61 Раб Гос­подень, Мессия, принимает помазание Духом для осуществ­ления Своей миссии: «Дух [ruach] Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать плен­ным освобождение и узникам открытие темницы» (Ис. 61:1). Иоиль пророчествовал о мессианском времени, когда Дух Божий будет излит на каждого верующего: «И будет после того, излию от Духа [ruach] Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения» (Иоил. 2:28). В этих примерах Божий Дух действует не как первоисточник физической жизни, но как Сила, делающая верующих способными для служения.

Дух как предрасположенность человека. Представле­ние о силе, проявляемой духом-rwacA, тесно взаимосвязано с тем, что мы могли бы назвать предрасположенностью или до­минирующим побуждением человека. Личность характеризу­ется внутренними тенденциями или импульсами, которые властвуют или, по крайней мере, пытаются властвовать над ним и которые ему необходимо преодолевать. Это явление часто отображается в Ветхом Завете термином «дух-ruach» и характеризует человеческий дух как противящийся Богу. Осия сетует, что «дух [ruach] блуда» увел священников с пути истинного (Ос. 4:12). Иезекииль осуждает безумных проро­ков, «которые водятся своим духом [ruach] и ничего не виде­ли!» (Иез. 13:3). В Пс. 77:8 говорится о поколении израильтян, блуждавшем сорок лет в пустыне и «неверном Богу духом [ruach] своим». В Притч. 25:28 человек, «не владеющий духом [ruach] своим», уподобляется городу без стен. Екклесиаст говорит, что «терпеливый [духом-пшсй] лучше высокомерно­го» (Еккл. 7:8). Во всех этих примерах дух обозначает побуж­дение к послушанию или непослушанию Богу. И потому его не следует путать с животворной функцией Божьего Духа.

Иногда цух-ruach служит средоточием скорби, которая на древнееврейском языке, как правило, передается выраже­нием «горесть духа». Мы читаем, что сыны Израилевы «не послушали Моисея по малодушию [ruach] и тяжести работ» (Исх. 6:9). Анна сказала священнику: «Я — жена, скорбящая духом [ruach], вина и сикера я не пила, но изливаю душу мою пред Господом» (1 Цар. 1:15). Здесь скорбный дух сравнива­ется с излитием души перед Богом.

Дух и душа упомянуты вместе, потому что и то, и другое понятие представляют жизненную силу, пораженную скор­бью. В Притч. 15:13 мы читаем, что «при сердечной скорби дух [ruach] унывает». В данном случае средоточием скорби является сердце, но скорбь поражает дух, или внутреннюю жизнь личности. Взаимодействие между духом и душой, или сердцем и духом, напоминает нам о библейском холистиче­ском взгляде на человеческую природу, на ее различные ас­пекты, являющиеся частями единого, неразделимого челове­ческого существа.

Есть примеры, где дух-ruach служит средоточием эмо­ций. В Притч. 16:32 говорится: «Долготерпеливый лучше храброго, и владеющий собою [своим духом-ruach] лучше за­воевателя города». Владеть своим духом — значит сдержи­вать свой нрав или гнев. В нескольких примерах ruach перево­дится как «гнев», «раздражение» (Иез. 3:14; Притч. 14:29; Еккл. 7:9; 10:4). В других текстах ruach означает мужество: «Когда мы услышали об этом, ослабело сердце наше и ни в ком из нас не стало духа [ruach] против вас [народа израиль­ского]» (Ис. Нав. 2:11).

Есть также отрывки, где дух-гмасй употребляется с це­лью подчеркнуть печаль человека: «Ибо как жену, оставленную и скорбящую духом [ruach], призывает тебя Господь» (Ис. 54:6)58. Дух- ruach может означать также раскаяние и смирение. У нас есть прекрасный отрывок из Книги Исайи: «Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокру­шенными и смиренными духом [ruach], чтобы оживлять дух [ruach] смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис. 57:15). И еще: «А вот на кого Я призрю: на смиренного и со­крушенного духом [ruach]» (Ис. 66:2).

Этот краткий обзор различных способов употребления термина «дух-ruach» в Ветхом Завете показывает, что дух — это первооснова жизни, исходящая от Бога и поддерживаю­щая человеческую жизнь. Дух- ruach используется метафори­чески для обозначения внутреннего нравственного обновле­ния, добрых и злых побуждений, доминирующих импульсов, скорби, мужества, печали, раскаяния и смирения. Ни один из изученных нами случаев употребления не предполагает, что дух сохраняет сознание или личностные качества, когда ос­тавляет человека в момент смерти. Функционирование духа как жизнетворной и поддерживающей жизнь основы прекра­щается, когда человек умирает.

Отшествие духа в момент смерти. Об отшествии духа в момент смерти говорят одиннадцать ветхозаветных текстов59. Четыре из них заслуживают особого внимания, поскольку их довольно часто используют для обоснования веры в то, что по­сле смерти дух отправляется к Богу, являясь при этом носите­лем индивидуальных качеств и сознания покойного человека.

Предвосхищая смерть Господа на кресте, Пс. 30:6 гово­рит: «В Твою руку предаю дух [ruach] мой». «Дух», предан­ный Христом в руки Его Отца, был ничем иным как Его чело­веческой жизнью, которую Он оставлял в руках Своего Отца до ее возобновления в воскресении. Когда живительная пер­вооснова Его жизни покинула Господа, Он умер и погрузился в бессознательное состояние.

О морских животных псалмопевец говорит: «Отнимешь дух [ruach] их — умирают и в персть свою возвращаются» (Пс. 103:29). Вряд ли кто-то станет утверждать, что дух-ruach, который Бог отнимает у рыбы в момент смерти, заключает в себе сознание или личностные качества. У нас есть основания полагать, что то же происходит и с человеческими существа­ми, поскольку и для тех, и для других используется одно вы­ражение. И действительно, в следующем стихе сотворение животных описывается с помощью Божьего, дающего жизнь Духа, как и в случае с человеком: «Пошлешь дух Твой — со­зидаются» (Пс. 103:30).

Подобно тому как творение жизни метафорически пред­ставлено посылаемым Божьим Духом, так прекращение жиз­ни, смерть, описывается как отнятие, или отшествие, Божье­го дыхания. Возьмем, к примеру, Книгу Иова 34:14, 15: «Если бы Он... взял к Себе дух [ruach] ее и дыхание [neshamah] ее, вдруг погибла бы всякая плоть и человек воз­вратился бы в прах». Та же мысль выражена в хорошо из­вестном отрывке Еккл. 12:7: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его».

Эти два последних текста очень важны, поскольку их обычно приводят в обоснование веры в то, что «дух-пшсА», возвращающийся к Богу, и есть та самая душа, которая ос­тавляет тело в момент смерти, заключая в себе сознание и личностные качества человека. У этого толкования нет биб­лейского основания по четырем главным причинам. Во-пер­вых, нигде в Библии Божье дыхание или Дух не отождеств­ляются с человеческой душой. Бытие души зависит от при­сутствия Божьего сообщающего жизнь дыхания [neshamah] или духа [ruach]. А когда дающий жизнь дух отнимается, че­ловек перестает быть живой душой и становится душой мертвой. Так и псалмопевец говорит: «Выходит дух [ruach] его, и он возвращается в землю свою: в тот день исчезают все помышления его» (Пс. 145:4).