«Бессмертие или воскресение Предисловие ...»

Заключение. Все вышесказанное показывает, что сата­нинская ложь: «Нет, не умрете» (Быт. 3:4) просуществовала в различных формах на протяжении всей человеческой исто­рии вплоть до наших дней. В то время как в средние века вера в загробную жизнь проповедовалась с помощью осно­ванных на суевериях литературных и художественных опи­саний блаженства святых и мучений грешников, сегодня по­добное убеждение пропагандируется более изощренно уста­ми медиумов, экстрасенсов, с помощью «научных» исследо­ваний «околосмертных» переживаний и общения с духами прошлого. Методы сатаны изменились, однако цель оста­лась прежней: заставить людей поверить в то, что какие бы поступки они ни совершали, они не умрут, но станут как боги и будут жить вечно. Единственное наше спасение от та­кого заблуждения — в ясном понимании библейского уче­ния о природе смерти и состоянии мертвых. Именно к этим вопросам мы теперь и обратимся.

Часть 2: Природа смерти

Смерть по Сократу и по Христу. Чтобы наглядно проил­люстрировать библейский взгляд на смерть, Оскар Кульман противопоставляет смерть с точки зрения Сократа и понятие о смерти, которого придерживался Христос36. В своей книге «Федон» Платон приводит впечатляющее описание смерти Сократа. В тот день Сократ преподал своим ученикам доктри­ну бессмертия души и показал, как ее нужно воплощать в жизнь. Он объяснил им, как вырвать душу из телесного плена, посвятив себя вечным философским истинам. Поскольку смерть служит завершением процесса высвобождения души, Сократ, по словам Платона, принял ее хладнокровно и спо­койно, выпив чашу с ядовитым зельем. Для Сократа смерть была лучшим другом, поскольку она высвобождает душу от телесных оков.

Насколько же иным было отношение к смерти у Христа! Накануне Своей казни, в Гефсиманском саду, Иисус стал «ужасаться и тосковать» (Мк. 14:33) и сказал апостолам: «Душа Моя скорбит смертельно» (Мк. 14:34). Для Иисуса смерть была не добрым другом, но страшным врагом, по­скольку она грозила Ему разлукой с Отцом. Он смотрел в лицо смерти отнюдь не с хладнокровием Сократа, встретив­шего ее мирно, по-дружески. Столкнувшись с реальностью смерти, Иисус возопил к Богу: «Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14:36).

Иисус знал, что смерть означает разделение с Богом. Отсю­да и такая мольба к Богу, ведь Он страшился быть оставленным Отцом или даже Его учениками. Насколько же разнятся пони­мание смерти и отношение к ней у Сократа и Христа! Кульман отмечает: «Автор Послания к Евреям... пишет, что Иисус „с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Мо­гущему спасти Его от смерти" (Евр. 5:7). Таким образом, со­гласно Посланию к Евреям, Иисус пред лицом смерти плакал и кричал. С одной стороны — Сократ, спокойно и сдержанно по­вествующий о бессмертии души; с другой стороны — Иисус, плачущий и скорбящий»37.

Контраст очевиден, особенно в их смертный час. Сократ с величественным спокойствием принял яд, Иисус же громко возопил: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Это далеко не «дружеское» отношение к смерти, для Него смерть была врагом. Павел справедливо называет ее «послед­ним врагом» (1 Кор. 15:26), который в конце веков будет бро­шен в озеро огненное (Откр. 20:14).

Если бы смерть высвобождала душу из телесной обо­лочки и тем самым открывала ей путь к непосредственному общению с Богом, то Христос приветствовал бы ее как воз­можность воссоединиться со Своим Отцом. Но Иисус рас­сматривал смерть как разлуку с Богом, Который есть жизнь и Творец всякой жизни. Он переживал эту разлуку более, нежели любое другое человеческое существо, ибо между Ним и Богом была и есть тесная связь. Он пережил весь ужас смерти не только в теле, но и в душе. Вот почему Он вскричал: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оста­вил?» (Мф. 27:46).

Контраст между смертью Сократа и смертью Христа помо­гает нам правильно оценить библейский взгляд на смерть. Со­гласно воззрениям древних греков смерть тела ни в коей мере не означала уничтожения существа жизни. Согласно Библии смерть есть уничтожение всякой жизни, сотворенной Богом. «Вот почему именно смерть, а не тело, должна быть побеждена воскресением»38. По той же причине воскресение Христа лежит в основании христианской веры. Оно дает необходимую гаран­тию, что победа над смертью принадлежит тем, кто принимает Христово спасение.

Кульман отмечает, что «вера в бессмертие души не явля­ется верой в революционное событие. Бессмертие, по сути, представляет собой негативное утверждение: душа не умира­ет, она просто продолжает жить. Воскресение же есть пози­тивное утверждение: человек, действительно умерший, вос­стает к жизни благодаря новому акту Божьего творения. Слу­чилось нечто — чудо сотворения! Ибо прежде тоже случи­лось нечто — нечто ужасное: жизнь, образованная Богом, была уничтожена»39.

Грех и смерть. Чтобы понять библейский взгляд на смерть, нам нужно вернуться к повествованию о творении, где смерть представлена как нечто противоестественное, про­тивное Богу, а не как запущенный Им естественный процесс. В первых главах Книги Бытие говорится, что смерть пришла в мир вследствие прегрешения человека. Бог запретил Адаму вкушать от дерева познания добра и зла и к запрету добавил предостережение: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:17). Поскольку Адам и Ева не умер­ли в тот же день, в который согрешили, некоторые пришли к заключению, что люди на самом деле не умирают, потому что у них есть душа, продолжающая существование после смерти тела.

Подобное метафорическое толкование не находит осно­вания в самом тексте, который в буквальном переводе звучит следующим образом: «Умирая, ты умрешь». Смысл его прост: в день, когда они ослушаются Бога, должен был начаться про­цесс умирания. Из состояния, в котором у них была возмож­ность избежать смерти (условное бессмертие), они перешли в состояние, в котором избежать смерти уже было невозможно (безусловная смертность). До грехопадения гарантом бес­смертия служило дерево жизни. После грехопадения Адам и Ева лишились доступа к дереву жизни (Быт. 3:22, 23) и, соот­ветственно, столкнулись с реальностью процесса умирания. В пророческом видении новой земли дерево жизни, растущее по обеим сторонам реки жизни, дано как символ дара жизни веч­ной, которым будут наделены искупленные (Откр. 22:2).

Божественное предостережение, приведенное в Быт. 2:17, устанавливает четкую связь между человеческой смертью и нарушением Божьей заповеди. Таким образом, жизнь и смерть в Библии имеют религиозное и этическое значение, поскольку они зависят от послушания или непослушания че­ловека Богу. Таково основополагающее библейское учение: смерть пришла в этот мир как результат человеческого непо­слушания (Рим. 5:12; 1 Кор. 15:21). Это не снимает ответственности с каждого отдельного человека за его соучастие в грехе (Иез. 18:4,20). Библия, однако, проводит различие меж­ду первой смертью, которая постигает каждого человека как результат прегрешения Адама (Рим. 5:12; 1 Кор. 15:21),ивто-рой смертью, которая настигнет человека после воскресения (Откр. 20:6) как возмездие за грехи, совершенные им лично (Рим. 6:23).

Смерть как отделение души от тела. Основной вопрос, который нас волнует в данный момент, — это библейский взгляд на природу смерти. Если говорить точнее: заключается ли смерть в отделении бессмертной души от смертного тела, при котором тело умирает, а душа продолжает жить? Или же смерть есть прекращение существования всего человека, его тела и души?

Испокон веков христиан учили, что смерть представляет собой разделение бессмертной души и смертного тела, после которого душа продолжает существование в развоплощенном состоянии. К примеру, в новом Катехизисе Римско-католиче­ской церкви утверждается: «В момент смерти душа отделяет­ся от тела, но при воскресении Бог даст нетленную жизнь на­шему телу, преобразованному воссоединением с нашей ду­шой»40. Август Стронг дает подобное же определение смерти в своей хорошо известно книге «Систематическое богосло­вие»: «Физическая смерть есть отделение души от тела. Мы проводим различие между ней и духовной смертью, то есть разделением души с Богом»41.

В «Лекциях по систематическому богословию» (широко используемых как учебник) богослов-кальвинист Анри Кла­ренс Тиссен высказывает схожую мысль: «Физическая смерть связана с физическим телом; душа же бессмертна и потому не умирает»42. В своей «Христианской догматике» Фрэнсис Пи-пер, консервативный лютеранский богослов, четко обрисовы­вает историческую перспективу смерти: «Временная смерть есть ни что иное как разрывание человека на части, отделение души от тела, противоестественное нарушение единства души и тела, сотворенных Богом как одно целое»43. Можно привести еще много подобных утверждений, ведь они содер­жатся в большинстве учебников по систематическому бого­словию и во всех основных конфессиональных документах.

Изложенный выше традиционный взгляд на природу смер­ти как на разделение души и тела попал под сильнейший огонь критики со стороны многих современных исследователей. Приведем лишь несколько примеров. Лютеранский богослов Пауль Альтхаус пишет: «Смерть — это нечто большее, чем вы­ход души из тела. Она затрагивает всего человека — и тело, и душу.... Христианской вере ничего неизвестно о бессмертии человека... Ей известно лишь о пробуждении от реальной смерти благодаря Божьей силе. Бытие после смерти возможно только по пробуждении в воскресение всего человека»44.

Альтхаус заявляет, что доктрина о бессмертии души за­ставляет легкомысленно относиться к смерти, поскольку душа проходит через нее без какого-либо ущерба для себя45. Более того, представление о том, что человек может быть вполне счастлив и блажен вне тела, отрицает значимость тела и лишает воскресение его смысла46. Если верующие и так уже наслаждаются небесным блаженством, а нечестивые мучают­ся в аду, зачем нужен последний суд?47 Альтхаус приходит к заключению, что доктрина о бессмертии души разделяет то, чему надлежит быть вместе: тело и душу, участь каждого че­ловека в отдельности и судьбу мира48.

В своей книге «Тело» Джон А. Т. Робинсон утверждает: «Душа не продолжает существование после смерти человека — она просто покидает тело, вытекая вместе с кровью»49. В монографии «Жизнь после смерти» Таито Кантонен дела­ет следующее меткое замечание: «Христианский взгляд на смерть в полной мере соответствует естественнонаучному взгляду. Когда нас постигает смерть, мы умираем в полном смысле этого слова. Наши надежды и желания не в силах изменить этот факт. Человек, как и прочие творения, не обладает бессмертной душой»50.

Даже либеральный «Толковый библейский словарь» в своей статье о смерти недвусмысленно заявляет: «„Выход" nephesh [души] нужно рассматривать как фигуру речи, ибо она не продолжает существование независимо от тела, но умирает вместе с ним (Чис. 31:19; Суд. 16:30; Иез. 13:19). Ни один библейский текст не дает основания утверждать, что „душа" в момент смерти отделяется от тела. Дух-ruach, благодаря которому человек становится живым существом (см. Быт. 2:7) и которого он теряет после смерти, по сути дела является не антропологической реальностью, а Божь­им даром, возвращающимся к Нему после смерти человека (Еккл. 12:7)»51.

«Международная нормативная библейская энциклопе­дия» признает, что «на нас в той или иной мере оказывает влияние древнегреческая, платоновская философия, согласно которой тело умирает, а душа продолжает жить. Подобная идея явно противоречит древнееврейскому, ветхозаветному взгляду. Когда из человека выходит дух (Пс. 145:4; Еккл. 12:7), или душа (Быт. 35:18; 2 Цар. 1:9; 3Цар. 17:21; Иона 4:3), он умирает весь, а не частично. Не только тело, но и душа воз­вращается в состояние смерти и попадает в преисподнюю; по­этому в Ветхом Завете нередко говорится о смерти души того или иного человека (Быт. 37:21; Чис. 23:10; Втор. 22:21; Суд. 16:30; Иов. 36:14; Пс. 77:50)»52.

Этот вызов, брошенный современными богословами традиционным представлениям о смерти как о разделении души и тела, весьма и весьма запоздал. Трудно поверить, что на протяжении почти всей своей истории христианст­во в большинстве своем придерживалось взгляда, который испытал сильнейшее влияние древнегреческой филосо­фии, а не библейских учений. Как ни печально, несмотря на все усилия библеистов, они не смогут изменить тради­ционные постулаты большинства церквей. Причина про­ста. Отдельные исследователи могут и будут менять свои доктринальные взгляды без каких-либо разрушительных для себя последствий, но этого никак нельзя сказать о при­знанных конфессиях.

Церковь, радикально меняющая свои традиционные док­тринальные положения, подрывает веру своих членов, а вме­сте с ней и стабильность своего положения. В этой связи мож­но упомянуть Всемирную Церковь Бога, потерявшую более половины приверженцев, когда в 1995 году ее руководители стали осуществлять доктринальные нововведения. Высокая цена, которую, возможно, придется уплатить за исправление церковных доктрин, не должна пугать доверяющих Библии христиан, убежденных, что нужно постоянно стремиться к более полному пониманию учений Слова Божьего, а не обере­гать традиционные верования ради самой же традиции.

Смерть как прекращение жизни. Если мы станем ис­кать в Библии описание природы смерти, то найдем множе­ство ясных высказываний, едва ли нуждающихся в истол­ковании. Прежде всего, Библия описывает смерть как воз­вращение в прах, из которого человек был сотворен. Огла­шая приговор ослушавшемуся Адаму, Бог сказал: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвра­тишься» (Быт. 3:19). Достаточно яркое описание смерти, сущность которой не в отделении души от тела, а в прекра­щении жизни, после чего следует полный распад тела. «По­скольку человек сотворен из тленной материи, смерть — его естественная участь (Быт. 3:19)»53.

Анализ древнееврейских эквивалентов таких слов, как «умирать», «смерть» и «мертвый», показывает, что смерть по­нимается в Библии как потеря или прекращение жизни. Древ­нееврейский глагол muth, означающий «умирать», встречает­ся в Ветхом Завете более 800 раз. В подавляющем большинст­ве случаев muth употребляется для обозначения смерти людей и животных. Его употребление не дает никаких оснований по­лагать, что между смертью человека и смертью животного су­ществует какое-то различие. Очевидный пример тому можно найти в Еккл. 3:19, где говорится: «Потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те уми­рают, так умирают и эти».

Древнееврейское слово muth («умирать») иногда ис­пользуется и в метафорическом смысле для обозначения гибели или уничтожения народа (Ис. 65:15; Ос. 2:3; Ам. 2:2), колена (Втор. 33:6; Ос. 13:1) или города (2 Цар. 20:19). Ни один из этих метафорических случаев употребления не подтверждает идею внетелесного существования души. На­против, мы видим, что слово muth («умирать») использует­ся во Втор. 2:16 параллельно слову tamam, обозначающему «быть уничтоженным», «скончаться». Этот параллелизм показывает, что смерть рассматривается как окончание жизни.

Соответствующий греческий глагол apothanein («уми­рать») употребляется в Новом Завете 77 раз. За нескольки­ми исключениями это слово означает прекращение жизни. Исключения представляют собой случаи метафорического употребления, которые весьма близки к буквальному зна­чению. Например, Павел говорит: «Если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор. 5:14). Можно с большой долей уве­ренности сказать, что здесь имеется в виду не физическая смерть, а последствия Христовой смерти для положения ве­рующих пред Богом. Фразу «то все умерли» мы могли бы перевести так: «То все считаются умершими». Каким бы ни было употребление древнееврейского muth или древнегре­ческого apothanein, буквальным или метафорическим, оно не дает основания предполагать, что «душа» или «дух» про­должают существование после смерти человека.

Ветхозаветное описание смерти. Мы только что отмети­ли, что древнееврейский и древнегреческий глаголы, обозна­чающие процесс умирания, на самом деле не раскрывают смысл и природу смерти, а лишь показывают, что смерть лю­дей и смерть животных по сути идентична. Более полезным в этом смысле может быть древнееврейское существительное mavenh, которое использовано около 150 раз и переводится обычно как «смерть». Исходя из употребления maveth в Ветхом Завете, мы можем узнать три важных аспекта природы смерти.

Во-первых, мертвые не вспоминают о Боге: «Ибо в смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя?» (Пс. 6:6). Причина подобной «забывчивости» проста: когда тело, а вместе с ним и мозг, умирает, мыслительный процесс прекращается. «Выходит дух его, и он возвращается в землю свою: в тот день исчезают все помышления его» (Пс. 145:4). Поскольку после смерти «исчезают все помышления», зна­чит, нет и никакой души, продолжающей сознательное суще­ствование вне тела. Если бы мыслительный процесс, который обычно ассоциируется с душой, протекал и после смерти тела, то помыслы святых не исчезали бы. Они могли бы помнить о Боге. Однако, «живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают» (Еккл. 9:5).

Во-вторых, в смерти, или в могиле, невозможно прослав­ление Бога. «Что пользы в крови [maveth] моей, когда я сойду в могилу? будет ли прах славить Тебя? будет ли возвещать ис­тину Твою?» (Пс. 29:10). Сравнивая смерть с прахом, псалмо­певец ясно показывает, что мертвые пребывают в бессозна­тельном состоянии, потому что прах не может думать. Та же мысль выражена и в Пс. 113:25: «Не мертвые восхвалят Гос­пода, ни все нисходящие в могилу».

В-третьих, смерть описывается как «сон». «Призри, ус­лышь меня, Господи, Боже мой! Просвети очи мои, да не усну я сном смертным» (Пс. 12:4). Характеристика смерти как «сна» часто встречается в обоих Заветах, поскольку она хоро­шо подходит для описания бессознательного состояния мерт­вых. Мы еще рассмотрим значимость метафоры «сна» для по­нимания природы смерти.

Некоторые исследователи заявляют, что смысл только что процитированных нами отрывков, описывающих смерть как бессознательное состояние, вовсе не в том, что «душа человека утрачивает способность мыслить, когда он умирает», а в том, что «мертвый человек не может уже принимать участие в жизнедеятельности мира сего»54. Другими словами, умер­ший бессознателен в отношении этого мира, но его душа вполне осознает себя в мире духов. Проблема в том, что дан­ное толкование опирается на необоснованное предположе­ние, согласно которому душа продолжает жить после смерти тела, предположение, которое явно противоречит Ветхому Завету. Мы выяснили, что в Ветхом Завете смерть тела — это и смерть души, потому что тело представляет собой внешнюю форму души.

В нескольких местах maveth («смерть») употребляется в значении второй смерти. «Живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез. 33:11; ср. 18:23,32). В данном случае выражение «смерть грешника», по всей видимости, указывает не на естественную смерть, постигающую каждого человека, а на смерть, к которой будут приговорены в конце веков все нераскаявшиеся нечестивцы. Ни одно из буквальных описа­ний или метафорических упоминаний о смерти в Ветхом За­вете не предполагает сознательного существования души или духа независимо от тела. Смерть есть прекращение жизни всего человека.

Упоминания о смерти в Новом Завете. Новозаветные упоминания о «смерти», которая передается на греческом языке термином thanatos, не столь информативны в отноше­нии природы смерти, как ветхозаветные. Отчасти это можно объяснить тем, что в Ветхом Завете смерть многократно упо­минается в поэтических книгах или книгах мудрости, таких, как Псалтирь, Книга Иова и Книга Екклесиаста. Литература подобного рода отсутствует в Новом Завете. Кроме того, смерть рассматривается в Новом Завете с точки зрения побе­ды над ней, одержанной Христом. Эта тема доминирует в Новом Завете и обусловливает христианский взгляд на смерть.

Победив смерть, Христос вырвал ее жало (1 Кор. 15:55); разрушил смерть (2 Тим. 1:10); одолел дьявола, имеющего державу смерти (Евр. 2:14); держит в руках ключи ада и смерти (Откр. 1:18); стал главой нового человечества как первенец из мертвых (Кол. 1:18); возрождает верующих Своим воскресением из мертвых к живому упованию (1 Петр. 1:3).

Христова победа над смертью оказывает сильное влия­ние на верующих в их понимании физической, духовной и вечной смерти. Верующий может с уверенностью смотреть в лицо смерти, ибо Христос «поглотил» смерть победою и пробудит спящих святых к жизни при Своем пришествии (1 Кор. 15:51—56).

Верующие, прежде бывшие «мертвыми по преступлени­ям и грехам» (Еф. 2:1; ср. 4:17—19; Мф. 8:22), возрождаются к новой жизни во Христе (Еф. 4:24). Неверующие, остающиеся духовно мертвыми на протяжении всей своей жизни и не при­нимающие Христова спасения (Ин. 8:21, 24), в судный день будут преданы второй смерти (Откр. 20:6, 21:8). Это оконча­тельная, вечная, необратимая смерть.

Метафорическое значение слова «thanatos-смертъ» це­ликом и полностью зависит от его буквального значения как прекращения жизни. Настаивать на сознательном существо­вании души, основываясь на метафорическом значении смерти — значит приписывать этому слову смысл, который ему не свойственен. Это противоречит литературным и грамматическим правилам и разрушает взаимосвязь между физической, духовной и вечной смертями.

Смерть как сон в Ветхом Завете. И в Ветхом, и в Новом Заветах смерть нередко описывается как «сон». Прежде чем попытаться объяснить причину использования в Библии та­кой метафоры по отношению к смерти, давайте рассмотрим несколько примеров. В Ветхом Завете для описания смерти употреблены три древнееврейских слова, обозначающих «сон».

Наиболее часто встречается слово shachav, причем, в та­ких выражениях, как «такой-то почил (уснул) с отцами свои­ми» (Втор. 31:16; 2 Цар. 7:12; 3 Цар. 2:10). Этот красивый эв­фемизм используется и по отношению к Моисею («Вот, ты почиешь с отцами твоими» — Втор. 31:16), и по отношению к Давиду («Ты почиешь с отцами твоими» — 2 Цар. 7:12), и по отношению к Иову («Вот, я лягу [shachav] в прахе» - - Иов 7:21). Он проходит неразрывной нитью через Ветхий и Новый Заветы вплоть до 2-го послания Петра, где апостол говорит: «С тех пор, как стали умирать отцы...»(3:4). По этому поводу Бэзил Аткинсон делает следующее наблюдение: «Таким об­разом, умершие цари и прочие люди, как сказано, почивали, или спали, со своими отцами. Если их духи были живы и пре­бывали в ином мире, стали бы древние авторы повторять одно и то же без малейшего намека на то, что на самом деле человек вовсе не спит?»55

Yashen — еще одно древнееврейское слово, обозначаю­щее «сон». Это слово употребляется и как глагол «спать» (Иер. 51:39, 57; Пс. 12:4), и как существительное «сон», на­пример, в хорошо известном тексте Дан. 12:2: «И многие из спящих [пребывающих во сне] в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрам­ление». Обратите внимание: в этом отрывке и праведные, и нечестивые спят в прахе земли и будут воскрешены в конце веков.

Третье древнееврейское слово, используемое для обо­значения смертного сна, — shenah. Иов задает риторический вопрос: «А человек умирает и распадается; отошел, и где он?» (Иов 14:10). И сам же отвечает: «Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает: так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна [shenah] своего» (Иов 14:11, 12; ср. Пс. 75:6; 89:6). Весьма яркое изображение смерти. После того как человек соверша­ет последний вздох, «где он?», то есть «что от него оста­лось?» Ничего. Он более не существует. Он становится как высохшее озеро или река. Он спит в могиле и «не пробудит­ся» до конца веков.

Спрашивается, стал бы Иов так отрицательно отзываться о смерти, если бы верил, что его душа переживет смерть тела? Если смерть должна была перенести его душу в непо­средственное присутствие Божье на небесах, зачем же он го­ворит об ожидании «до скончания неба» (Иов 14:12)? Совер­шенно очевидно, что ни Иов, ни любой другой ветхозавет­ный верующий ничего не знали о сознательном бытии после смерти.

Смерть как сон в Новом Завете. В Новом Завете смерть описывается как сон чаще, чем в Ветхом. Причина, видимо, заключается в том, что надежда на воскресение, укрепившая­ся и ставшая более отчетливой благодаря воскресению Хри­ста, придает новый смысл смертному сну, от которого пробу­дятся верующие при возвращении Христа. Подобно тому как Христос спал во гробе до Своего воскресения, так и верую­щие «почиют» в могилах в ожидании своего часа.

В Новом Завете используются два греческих слова в зна­чении «сна». Первое — koimao; оно употребляется для обо­значения смертного сна четырнадцать раз. Производное от этого существительного - - koimeeteerion, от которого про­изошло английское слово cemetery — «кладбище». Кстати, у него есть однокоренное слово — oikos, что значит «дом». По­этому дом и кладбище некоторым образом связаны, посколь­ку и то, и другое место предназначено для сна. Второе грече­ское слово, katheudein, как правило, используется в значении обычного сна. Для обозначения смертного сна оно употребле­но в Новом Завете в четырех случаях (Мф. 9:24; Мк. 5:39; Лк. 8:52; Еф. 5:14; 1 Фес. 4:14).

Во время распятия Христа «многие тела усопших [kekoimemenon] святых воскресли» (Мф. 27:52). Этот текст можно передать так: «Многие тела спавших святых воскрес­ли». Стоит ли говорить, что воскресал весь человек, а не толь­ко тело. Нет никакого упоминания о том, что их души воссоединились с телами, — видимо, потому, что эта концепция чужда для Библии.

О смерти Лазаря Иисус сказал: «Лазарь, друг наш, уснул [kekoimetai]; но Я иду разбудить его» (Ин. 11:11). Увидев, что Его не поняли, Иисус «сказал им прямо: Лазарь умер» (Ин. 11:14). Придя в Вифанию, Он поспешил заверить Мар­фу: «Воскреснет брат твой» (Ин. 11:23).

Этот эпизод очень важен прежде всего потому, что Ии­сус напрямую говорит о смерти как о сне, от которой мерт­вый пробудится при звуке Его голоса. Состояние покойного Лазаря было подобно сну, которым человек засыпает на ка­кое-то время. Христос сказал: «Я иду разбудить его» (Ин. 11:11). Господь исполнил Свое обещание, придя в Вифанию и вызвав Лазаря из гроба: «Лазарь! иди вон. И вышел умер­ший» (Ин. 11:43, 44).

Пробуждение Лазаря от смертного сна при звуке Хри­стова гласа служит аналогией пробуждению усопших свя­тых в день Его славного пришествия. Они тоже услышат го­лос Христа и вернутся к жизни. «Наступает время, в кото­рое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут» (Ин. 5:28,29; ср. Ин. 5:25). «Потому что Сам Гос­подь при возвещении, при гласе Архангела... сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде» (1 Фес. 4:16). Есть некая гармония и симметрия в понятиях «сон» и «пробуж­дение», которые используются в Библии по отношению к тем, кто умирает и воскресает. Эти понятия подтверждают концепцию, согласно которой смерть представляет собой бессознательное состояние, подобное сну, от которого ве­рующие пробудятся в день пришествия Христова.

Лазарь не увидел загробной жизни. Опыт Лазаря очень важен еще и потому, что он провел в могиле четыре дня. Это не околосмертное переживание, а настоящая смерть. Если, согласно распространенному мнению, душа в момент смер­ти оставляет тело и попадает на небеса, значит, Лазарю было бы что рассказать о четырех удивительных днях, проведенных в раю. Религиозные вожди и простые люди постарались бы вытянуть из него как можно больше сведений о невиди­мом мире. Как подметил Робертсон Никол, «если бы Лазарь знал что-нибудь о мире духов, он едва ли стал бы молчать»56. В то время саддукеи и фарисеи вели горячие споры по вопро­су о жизни после смерти (Мф. 22:23, 28; Мк. 12:18, 23; Лк. 20:27, 33), и они могли бы выведать у Лазаря немало ценных сведений.

Но Лазарю нечего было рассказывать по поводу загроб­ной жизни, поскольку все четыре дня, проведенные им в мо­гиле, он пребывал в бессознательном смертном сне. То же са­мое можно сказать и об остальных шести случаях воскреше­ния, описанных в Библии: о сыне вдовы (3 Цар. 17:17—24); сыне сонамитянки (4 Цар. 4:18—37); сыне вдовы из Наина (Лк. 7:11—15); дочери Иаира (Лк. 8:41, 42, 49—56); Тавифе (Деян. 9:36—41) и Евтихе (Деян. 20:9—12). Каждый из них «очнулся» от смерти, как если бы это был глубокий сон, с теми же мыслями и чувствами, но без каких-либо рассказов о загробной жизни.

Нет никаких указаний на то, что душа Лазаря или других воскрешенных возносилась на небеса. Никто из них не рас­сказывал о рае. Ведь никто из них там не побывал. И подтвер­ждение тому — речь Петра в день Пятидесятницы, в которой он упомянул царя Давида: «Мужи братия! да будет позволено с дерзновением сказать вам о праотце Давиде, что он и умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня» (Деян. 2:29). Можно возразить, что в гробнице лежало только тело Давида, а душа его попала на небеса. Но подобное толкование опровергает сам Петр, недвусмысленно заявляя: «Ибо Давид не восшел на небеса» (Деян. 2:34). В переводе Нокса этот текст звучит так: «Давид никогда не восходил на небеса». Кембриджская Биб­лия содержит следующее замечание: «Давид не вознесся. Он сошел в могилу и „почил с отцами своими"»57. А согласно Библии в могиле почиет не просто тело, но весь человек, ожи­дающий пробуждения в день оный.

Павел и усопшие святые. В двух великих главах о вос­кресении — в 1 Фес. 4 и 1 Кор. 15 — Павел неоднократно го­ворит о тех, кто «уснул» во Христе (1 Фес. 4:13,14,15; 1 Кор. 15:6,18, 20). Анализ некоторых высказываний Павла проли­вает свет на то, почему апостол охарактеризовал смерть как сон.

В своем письме к фессалоникийцам, скорбевшим о род­ных и близких, которые уснули смертным сном, так и не дож­давшись пришествия Христа, Павел заверяет их, что Бог вос­кресил Иисуса из мертвых и потому «умерших [уснувших] в Иисусе... приведет с Ним» (1 Фес. 4:14). Бытует мнение, что Павел здесь говорит о развошющенных душах, которые яко­бы вознеслись на небо после смерти и должны теперь вер­нуться вместе со Христом, когда Он сойдет на землю во вто­рой раз.

Данное толкование игнорирует три важных момента. Во-первых, наше исследование показало, что нигде в Библии не говорится о вознесении душ на небеса после смерти. Во-вторых, судя по контексту, Павел говорит не о бессмерт­ных душах, а о тех, кто «уснул» (1 Фес. 4:13 — ориг.; ср. ст. 14), и о «мертвых во Христе» (1 Фес. 4:16). «Мертвые во Христе воскреснут прежде» (1 Фес. 4:16), а не спустятся с не­бес. Нет и намека на то, что тела поднимутся из могил, а души сойдут с небес, чтобы воссоединиться с телами. Подобное дуалистическое понятие не свойственно для Библии. Замеча­ние Леона Морриса о том, что «Павел говорит „приведет", а не „воскресит"»58, не корректно, поскольку Павел говорит и то, и другое: Христос воскресит мертвых и приведет их с Со­бой. Таким образом, контекст предполагает, что Христос при­ведет с Собой мертвых, которые воскреснут прежде, то есть до преображения живых верующих.

В-третьих, если Павел действительно считал, что «мерт­вые во Христе» — это вовсе не мертвецы, покоящиеся в моги­лах, а живые, хоть и развоплощенные души, пребывающие на небесах, он обязательно упомянул бы о небесном блаженстве, которое они испытывают, и тем утешил бы фессалоникийцев, дабы они не скорбели напрасно. Зачем им горевать о своих родных, если те уже наслаждаются раем? Причина молчания Павла по этому поводу очевидна: он знал, что усопшие святые пребывают не на небесах, а в могилах.

О том же говорит и заверение, которое Павел дает своим читателям: живые христиане встретят Христа при Его прише­ствии не раньше, чем усопшие. «Мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших [уснув­ших]» (1 Фес. 4:15). Потому что «мертвые во Христе воскрес­нут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе» (1 Фес. 4:16, 17).

Поскольку живущие святые должны встретить Христа од­новременно с усопшими святыми, значит, последние еще не соединились со Христом на небесах. Если бы души усопших святых уже наслаждались общением со Христом на небе и должны были сойти вместе с Ним на землю при Его Втором пришествии, то у них было бы очевидное и безусловное пре­имущество перед живыми святыми. Однако все дело в том, что и усопшие, и живые верующие пребывают в ожидании воссоединения со Спасителем; и произойдет это воссоедине­ние и для тех, и для других одновременно в день Христова пришествия.

Рассуждения Павла по поводу усопших святых в 1 Кор. 15 подтверждают многое из того, что мы уже обнаружили в 1 Фес. 4. Подчеркнув крайнюю важность Христова воскресе­ния для христианской веры и надежды, Павел поясняет, что «если Христос не воскрес», значит, «и умершие [уснувшие] во Христе погибли» (1 Кор. 15:17,18). Едва ли Павел стал бы говорить о том, что усопшие святые погибли бы, не будь вос­кресения Христа, если бы считал, что их души бессмертны и уже пребывают в райском блаженстве. В противном случае он, вероятно, сказал бы, что без Христова воскресения души усопших святых так и останутся навсегда развоплощенными. Но Павел никак не обозначает подобную возможность, пото­му что он верил, что весь человек, его тело и душа, был бы об­речен на погибель без залога, которым послужило воскресе­ние Христа.

Нужно отметить, что во всей главе, посвященной важно­сти и динамике воскресения, Павел ни единым словом не об­молвился о предполагаемом воссоединении тела и души при воскресении. Если бы Павел придерживался подобного убеж­дения, едва ли он стал бы избегать упоминания о столь важ­ном моменте, тем более в рассуждениях о преображении ве­рующих из тления в нетление при Христовом пришествии. Но единственная тайна, которую открывает Павел, заключается в том, что «не все мы умрем [уснем], но все изменимся» (1 Кор. 15:51). Это преобразование смертной природы в бессмертную произойдет со всеми, живыми и мертвыми, в одно и то же вре­мя, а именно «при последней трубе» (1 Кор. 15:52). Эта пере­мена не имеет ничего общего с развоплощенными душами, стремящимися вновь поселиться в воскрешенных телах. Это обретение бессмертия и живыми, и мертвыми во Христе: «Смертное сие облечется в бессмертие» (1 Кор. 15:54).

Значение метафоры сна. Неоднократное использование метафоры сна для описания состояния мертвых во Христе поднимает вопрос о ее значении для установления природы смерти. В частности, почему исдользуется именно эта мета­фора и к каким выводам относительно природы смерти мы можем благодаря ей прийти? Для использования метафоры сна в Библии существуют три основные причины. Во-первых, есть некоторое подобие между сном мертвых и сном живых. И в том, и в другом случае человек пребывает в бессознатель­ном и бездеятельном состоянии, которое прерывается пробу­ждением. Таким образом, метафора сна хорошо подходит для обозначения бессознательного состояния мертвых и их про­буждения в день возвращения Христа.

Вторая причина для использования метафоры сна заклю­чается в том, что эта фигура речи вдохновляет человека надеждой на избавление от смерти. Она подразумевает пробужде­ние. Подобно тому как человек засыпает ночью с надеждой на пробуждение утром, так и верующий засыпает в Господе с уверенностью, что в утро воскресения его разбудит Христос. Альберт Варне справедливо отмечает: «Писание использова­нием понятия „сон" как бы дает понять, что смерть не оконча­тельна: будет и пробуждение от сна, или воскресение. Это красивое и ободряющее выражение избавляет от ужаса, с ко­торым связано у человека понятие смерти, и наполняет разум представлениями о безмятежном покое после преисполнен­ной тревогами жизни с будущим пробуждением в полном рас­цвете сил»59.

Когда мы говорим или слышим, что человек мертв, мы не­вольно подразумеваем, что у него нет надежды на новую жизнь. Когда же мы говорим, что человек спит в Господе, мы выражаем тем самым надежду на его возвращение к жизни в день воскресения. Брюс Райхенбах замечает, что метафора сна употреблена не просто «ради красивого словца»; скорее, «она дает понять, что со смертью человеческое существова­ние не заканчивается. Спящего человека можно разбудить; точно так же и человека, „спящего" смертным сном, можно сотворить заново и оживить. Именно в этом, пожалуй, и за­ключается смысл слов, сказанных Христом в Мф. 9:24, о том, что девочка не умерла, но спит. Люди, посчитавшие ее мерт­вой, не оставили ей никакой надежды. Иисус же считал ее спя­щей, поэтому Он видел для нее несомненную надежду на вос­кресение к жизни. Он видел в ней потенциал, которого не ви­дели другие, не познавшие силу Божью. Метафора сна, таким образом, не описывает онтологическое состояние мертвых [то есть непосредственно сам сон], но указывает на их перспекти­ву: хотя ныне они прекратили свое существование, силой Божьей они могут быть возвращены к жизни»60.

Смертный сон как бессознательное состояние. Третья причина для использования метафоры сна заключается в том, что во сне человек не ощущает хода времени. Таким образом, данная метафора дает верное представление о бессоз­нательном состоянии мертвых между смертью и воскресени­ем. Они не осознают течения времени. В своих ранних тру­дах Лютер очень ярко выразил эту мысль: «Как человек, ко­торый был сражен сном и неожиданно пробудился утром, не понимая спросонья, что с ним произошло, так и мы воскрес­нем в последний день, не ведая, как умерли и как прошли че­рез смерть»61. Тот же Лютер писал: «Мы будем спать до тех пор, пока Он не придет и, постучавшись в гробницу, не ска­жет: „Доктор Мартин, проснись!" И в тот же миг я подни­мусь и пребуду с Ним в вечном блаженстве»62.

Чтобы быть до конца точными, нужно отметить, что позд­нее Лютер в основном отверг понятие бессознательного сна мертвых, видимо, под влиянием сильнейшего потока крити­ки, обрушенного на эту доктрину Кальвином. В своем «Ком­ментарии на Книгу Бытие», написанном в 1537 году, Лютер делает следующее замечание: «Отшедшая душа не спит в обычном понимании этого слова; она, скорее всего, говорит, бодрствует и общается с ангелами и Богом»63. Подобная пере­мена в позиции Лютера говорит лишь о том, что даже влия­тельные реформаторы были подвержены богословскому дав­лению со стороны современников.

Подобно Лютеру, большинство христиан сегодня верит, что метафора сна в Библии учит не о бессознательном со­стоянии мертвых, а о том, что «будет воскресение, пробуж­дение»64. Некоторые исследователи утверждают, что смерть сравнивается со сном «не потому, что мертвые пребывают без сознания, а потому, что мертвые не возвращаются на зем­лю и не ведают о том, что происходит там, где они некогда обитали»65. Другими словами, мертвые бессознательны в от­ношении происходящего на земле, но при этом вполне осоз­нают свою жизнь на небе или в аду.

Данный вывод основывается не на Библии, а на употребле­нии метафоры сна в межзаветной литературе. К примеру, в 1-й Книге Еноха, датированной приблизительно 200 г. до Р. X., говорится о праведниках, пребывающих в «долгом сне» (100:5), чьи души бодрствуют и активно действуют на небесах (102:4, 5; ср. 2 Вар. 36:11; 2 Ездр. 7:32). Проанализировав эту литерату­ру, Джон Купер пришел к следующему выводу: «Метафоры сна и покоя используются по отношению к людям, пребываю­щим в промежуточном состоянии, бодрствующим и активным, но не в земной, не в материальной сфере»66.

Библейское значение метафоры сна нельзя выявлять на основании ее использования в межзаветной литературе, по­скольку, как мы уже увидели, в этот период евреи-эллинисты попытались привести к общему знаменателю ветхозаветные учения и греческую дуалистическую философию того време­ни. В результате ими были приняты такие концепции, как бес­смертие души, награда или наказание человека сразу после смерти и молитва за мертвых. Подобные представления не на­ходят места в Библии.

Наше исследование метафоры сна в Ветхом и Новом За­ветах показало, что она подразумевает бессознательное со­стояние, которое будет длиться вплоть до пробуждения при воскресении. Нельзя не отметить, что в 1 Кор. 15 Павел ше­стнадцать раз использует глагол egeiro, означающий бук­вально «проснуться», «очнуться ото сна»67. Постоянно по­вторяющийся контраст между сном и пробуждением просто нельзя не заметить. Частое использование термина «сон» в Библии направлено на то, чтобы утвердить в сознании людей жизненно важную истину, а именно: мертвые, усопшие во Христе, не осознают хода времени. Верующий, умерший во Христе, засыпает и покоится без сознания вплоть до пробуж­дения, когда Христос вызовет его из могилы к жизни при Втором пришествии.

Значение и обоснование бессмертия. Бессмертие в Биб­лии представлено как Божественный атрибут, а не как качест­во, присущее человеку от рождения. Мы уже отмечали, что слово «бессмертие», или бесконечное существование, соот­ветствует греческому термину athanasia. Этот термин ветречается лишь дважды; во-первых, в 1 Тим. 6:16, где речь идет о Боге, «едином имеющем бессмертие», а во-вторых, в 1 Кор. 15:53, где говорится о человеческой тленности, которая долж­на облечься в бессмертие при воскресении. Этот текст отри­цает понятие естественного бессмертия души, поскольку го­ворит, что святые «облекутся» в бессмертие только при вос­кресении. Они не обладают им изначально.

«Обоснование бессмертия», по словам Верна Ханны, «ле­жит в сотериологической, а не в антропологической плоско­сти»68. Это значит, что бессмертие является Божественным даром, а не естественным свойством человека. Как сказал П.Т. Форсиф, «твердая вера в бессмертие зиждется не на фи­лософских выкладках, а на религиозном знании. Она основы­вается не на природе человеческого организма, а на его отно­шении к Божеству»69. Божество же есть Иисус Христос, «раз­рушивший смерть и явивший жизнь и нетление через благо­вестив» (2 Тим. 1:10).

В Библии нет и намека на то, что бессмертие является ес­тественным свойством или правом людей. Присутствие «дре­ва жизни» в Едемском саду говорит об условности бессмер­тия, его зависимости от вкушения плодов этого дерева. Писа­ние учит, что «бессмертие нужно искать (Рим. 2:7) и в него нужно „облечься" (1 Кор. 15:53). Это „жизнь вечная", дар Бо­жий (Рим. 6:23), который надлежит наследовать (Мф. 19:29) познанием Бога (Ин. 17:3) через Христа (Ин. 14:19; 17:2; Рим. 6:23). В глазах Павла бессмертие связано единственно с вос­кресением Иисуса (1 Кор. 15) как основанием и залогом упо­вания верующих»70. Те же, кто настойчиво ищет философ­скую идею бессмертия души в Библии, пренебрегают Божьим откровением и насаждают дуалистические древнегреческие представления в библейской вере.

Заключение. Согласно традиционным и весьма распро­страненным представлениям смерть — не прекращение жиз­ни человека как единого целого, но отделение бессмертной души от смертного тела. Это убеждение уходит корнями в сатанинскую ложь: «Нет, не умрете» (Быт. 3:4). Эта ложь, видо­изменяясь и приобретая различные формы, просуществовала до нашего времени. Сегодня вера в посмертное пребывание души либо в раю, либо в аду пропагандируется не мрачными литературными и художественными произведениями, испол­ненными средневековых суеверий, а респектабельными ме­диумами и экстрасенсами, сложными «научными» исследова­ниями околосмертных переживаний и популярным ныне об­щением с духами прошлого. Методы сатаны изменились, но цель осталась прежней: заставить людей поверить, что, каки­ми бы ни были их поступки, они не умрут, но станут как боги, живущие вечно.

Традиционный взгляд на смерть сводит ее к прекраще­нию жизни тела, в то время как душа якобы продолжает свое существование. Берн Ханна справедливо отмечает, что «столь радикальное определение смерти является, по суще­ству, отрицанием смерти — такое определение, несомненно, весьма понравилось бы „хитрому змею" из 3-й главы Книги Бытие»71. Библия воспринимает смерть гораздо более серь­езно. Смерть — это последний враг (1 Кор. 15:26), а не осво­бодитель бессмертной души. Как выразился Оскар Кульман, «смерть есть уничтожение всей сотворенной Богом жизни. Поэтому именно смерть, а не тело, должна быть побеждена воскресением»72.

Хельмут Тилике остроумно подмечает, что концепция бессмертия души представляет собой вид эскапизма, позво­ляющий «самой сущности» человека избежать смерти. Это попытка разоружить смерть. Далее он разъясняет, что «мы можем, подобно идеалистам, держаться некоей „неприкосно­венной территории", забронированной нашим „я", но смерть не терпит легкомысленного отношения и не оставляет места для романтики или идеализма. У нас не получится смягчить и нивелировать реальность смерти с помощью идеи бессмер­тия. Христианская перспектива — это воскресение, а не бес­смертие души»73.

Наша единственная защита от популярного, но невер­ного толкования смерти заключается в ясном понимании того, что учит Библия о ее природе. Мы выяснили, что и Ветхий, и Новый Заветы не оставляют сомнений в том, что смерть — это прекращение жизни всего человека. В смерти нет воспоминаний или размышлений (Пс. 6:6; 29:10; 145:4; 113:25; Еккл. 9:5). Ни дух, ни душа не могут существовать независимо от тела. Смерть есть прекращение всякой жиз­ни, а не просто этой жизни. В могиле покоится весь чело­век — в бессознательном состоянии, охарактеризованном в Библии как «сон». Во время Второго пришествия произой­дет «пробуждение», когда Христос вернет к жизни спящих святых.

Метафора сна часто используется в Библии для описа­ния состояния мертвых, поскольку сон служит подходящим символом для бессознательного их состояния и пробужде­ния в день Христова пришествия. Эта метафора показыва­ет, что между смертью и воскресением человек не ощущает хода времени. Она мягко и образно передает мысль о том, что смерть — это не окончательная человеческая участь, потому что будет и пробуждение от смертного сна в утро воскресения.

Основное возражение против нашего вывода о библей­ском понимании смерти как прекращения жизни всего че­ловека зиждется на неоправданном толковании пяти ново­заветных отрывков (Лк. 16:19—31; 23:42, 43; Флп. 1:23; 2 Кор. 5:1—10; Откр. 6:9—11) и двух терминов, sheol и hades, используемых в Библии для описания обиталища мертвых. Многие христиане находят в этих текстах и сло­вах библейское обоснование своей веры в сознательное существование души после смерти. Мы исследуем эти тек­сты и термины в 5-й главе, где будет уделено особое вни­мание состоянию мертвых в период между смертью и вос­кресением, которое принято называть «промежуточным состоянием».

Примечания

1 Ray S. Anderson, Theology, Death and Dying (New York, 1986), p. 104.

2 См.: Hans Schwarz, «Luther's Understanding of Heaven and Hell», Interpreting Luther's Legacy, ed. F. W. Meuser and S. D. Schneider (Minne­apolis, 1969), pp. 83—94.

3 Этот текст можно найти у Кальвина в Tracts and Treatises of the Reformed Faith, trans. H. Beveridge (Grand Rapids, 1958), vol. 3, pp. 413—490.

4 См., например: Charles Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids, 1940), Vol. 3, pp. 713—30; W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology (Grand Rapids, n.d.), vol. 2, pp. 591—640. G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), pp. 32—64.

5 Westminster Confession, chap. 32, процитировано по John H. Leith, ed., Creeds of the Churches (Atlanta, 1977), p. 228.

6 См.: David Hume, A Treatise of Human Nature (Published in 1739). Крат­кое, но достаточно содержательное исследование, посвященное тем, кто критиковал веру в загробную жизнь, как, впрочем, и тем, кто возро­дил ее, можно найти в следующем издании: Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), pp. 173—184.

7 K, Osis and E. Haraldsson, At the Hour of Death (Avon, 1977), p. 13.

8 Там же, с. 13, 14. См. также: W. D. Rees, «The Hallucinations of Widowhood», BMJ 4 (1971), pp. 37—41; G. N. M. Tyrrell, Apparitions (Duckworth, 1953), pp. 76, 77.

9-12 Paul Badham, Linda Badham, Immortality or Extinction? (Totatwa, New Jersey, 1982), pp. 93, 94. с. 98. с. 95—98.

13 Эти данные приведены в отчете американского психиатра Рэймонда А. Муди (Raymond A. Moody), написавшего две книги на эту тему, Life after Life (1976) и Reflections on Life after Life (1977). См.: Hans Schwarz (note 14), pp. 40,41.

14 См.: Hans Schwarz, Beyond the Gates of Death: A Biblical Examination of Evidence for Life After Death (Minneapolis, 1981), pp. 37—48.

15,16 Plato, Republic, 10, 614, 621, in Edith Hamilton and Huntington Cairns, eds., The Collected Dialogues of Plato Including the Letters (New York, 1964), pp. 839, 844. с. 844.

17 См.: С. S. King, Psychic and Religious Phenomena (New York, 1978). Кро­ме того, см.: Stanislav Grof and Christina Grof, BeyondDeath: the Gates of Consciousness (New York, 1989); Maurice Rawlings, Beyond Death's Door (New York, 1981); John J. Heaney, The Sacred and the Psychic: Parapsychology and the Christian Theology (New, York, 1984); Hans Schwarz, Beyond the Gates of Death: A Biblical Examination of Evidence for Life After Death (Minneapolis, 1981).

18 Paul Badham and Linda Badham (note 9), p. 88.

19-20 На обложке книги R. A. Moody, Life after Life (New York, 1975). c.l 82.

21 Editorial, Lancet (June 24, 1978).

22 Paul Kurtz, «Is There Life After Death?», бюллетень, приуроченный к Восьмой международной конференции по единению наук, Лос-Андже­лес, ноябрь 1979 г.

23 Paul Badham and Linda Badham (note 9), p. 81.

24 Ray S. Anderson (note 1), p. 109.

25 K. Osis and E. Haraldsson (note 7), p. 197.

26 См.: Vishal Mangalwadi, When the New Age Gets Old: Looking for a Greater, Spirituality (Downers Grove, Illinois, 1992); Ted Peters, The Cosmic Self. A Penetrating Look at Today's New Age Movements (New York, 1991) Michael Perry, Gods Within: A Critical Guide to the New Age (London, 1992); Robert Basil, ed., Not Necessarily the New Age (New York, 1988).

27-29 Elliot Miller, A Crash Course on the New Age Movement (Grand Rapids, 1989), p. 183. с. 141. с. 144.

30 Lynn Smith, «The New, Chic Metaphysical Fad of Channeling», Los Angeles Times (December 5,1986), part V.

31 Advertisement, The Whole Person, July 1987, p. 1.

32 См.: Nina Easton, «Shirley MacLaine's Mysticism for the Masses», Los Angeles Times Magazine (September 6, 1987), p. 8.

33 Alan Vaughan, «Channels—Historic Cycle Begins Again», Mobius Reports (Spring/Summer 1987), p. 4.

34 «Jesus» (through Virginia Essene, «Secret Truths — What Is Life?» Life Times, 1, p. 3, цитата из Elliot Miller (note 27), p. 172.

35 Elliot Miller (note 27), p. 178.

36-39 Oscar Cullmann, «Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?» in Immortality and Resurrection. Death in the Western World: Two Conflicting Current of Thought, Krister Stendahl, ed., (New York, 1965), pp. 12—20. с. 16, 17. с. 19.

40 Catechism of the Catholic Church (Rome, 1994), p. 265.

41 Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology (Old Tappan, New Jersey, 1970), p. 982.

42 Henry Clarence Thiessen, Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids, 1979), p. 338.

43 Francis Pieper, Christian Dogmatics, trans. Theodore Engelder (St. Louis, 1950), vol. 1, p. 536.

44-48 Paul Althaus, Die Letzten Dinge (Gutersloth: Germany, 1957), p. 157. с. 155 с. 156. с. 158.

49 John A. T. Robinson, The Body, A study in Pauline Theology (London, 1957), p. 14.

50 Taito Kantonen, Life after Death (Philadelphia, 1952), p. 18.

51 E. Jacob, «Death», The Interpreter's Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), vol. 1,p. 802.

52 Herman Bavink, «Death», The International Standard Bible Encyclopaedia (Grand Rapids, 1960), vol. 2, p. 812.

53 E.Jacobs (note 51), p. 803.

54 Howard W. Tepker, «Problems in Eschatology: The Nature of Death and the Intermediate State», The Springfielder (Summer 1965), p. 26.

55 Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality (Taunton, England, n.d.), p. 38.

56 W. Robertson Nicol, ed., Expositor's Bible (New York, 1908), p. 362.

57 Курсив мой.

58 Leon Morris, The Epistles of Paul to the Thessalonians (Grand Rapids, 1982), p. 86.

59 Albert Barnes, Notes on the New Testament. Luke and John (Grand Rapids, 1978), p. 297.

60 Bruce R. Reichenbach, Is Man the Phoenix (Grand Rapids, 1978), p. 185.

61,62 Martin Luther, Werke (Weimar, 1910), XVII, II, p. 235. XXXVII, с. 151.

63 EwaldPlass, What Luther Says (St. Louis, 1959), vol. l,par. 1132.

64,65 Howard W. Tepker (note 54), p. 26.

66 John W. Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting (Grand Rapids, 1989), p. 151. См. также: Karel Hanhart, The Intermediate State of the Dead (Franeker, 1966), pp. 106—114; Murray Harris, Raised Immortal (London, 1986), pp. 134—137.

67 «Egeiro», in A Greek-English Lexicon of the New Testament, ed. William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich (Chicago, 1979), p. 214.

68 Vern A. Hannah, «Death, Immortality and Resurrection: A Response to John Yates, The Origin of the Soul», The Evangelical Quarterly 62:3 (1990), p. 245.

69 S. Mikolaski, ed., The Creative Theology of P. T. Forsyth (Grand Rapids, 1969), p. 249.

70,71 Vern A. Hannah (note 68), p. 245. с. 244.

72 Oscar Cullmann (note 36), p. 19.

73 Helmut Thieliche, Tod un Leben, pp. 30, 43; процитировано по G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1972), p. 253.

Глава 5 Состояние мертвых

Вера в жизнь после смерти, похоже, восстает из пепла. О ней говорят в новостях. Ее обсуждают в различных ток-шоу. Вышло в свет несколько популярных книг, посвященных вне-телесным переживаниям, например: «Жизнь после жизни» Муди и Кюблер-Росса и «За вратами смерти» Мориса Ролингса. Даже служители Церкви стали все чаще возвращаться к этой теме в своих проповедях.

Секулярное общество некогда считало веру в жизнь по­сле смерти пережитком суеверного прошлого, люди верую­щие — слишком сложным вопросом; теперь же эта вера вновь на пике популярности. Несмотря на значительный спад в сфере религиозных убеждений, 71 процент американ­цев, согласно недавнему опросу Института Гэллапа, верит в ту или иную форму жизни после смерти1. «Даже многие из тех, кто не считают себя верующими, рассчитывают на продолжение жизни после смерти: 46 процентов верят в небеса, 34 процента — в ад»2.

Сложные погребальные ритуалы, направленные на сохра­нение останков покойного, отражают сознательную или под­сознательную веру в жизнь после смерти. В древности мерт­вых снабжали для загробной жизни едой, питьем, посудой и одеждой. Порой даже рабов и животных погребали вместе с усопшим господином, чтобы обеспечить ему комфортное су­ществование по ту сторону бытия.

В наше время похороны проходят иначе, но они по-преж­нему отражают сознательную или подсознательную веру в жизнь после смерти. Покойника бальзамируют и заключают в герметичный оцинкованный гроб для предотвращения тле­ния. Его облачают в лучший костюм и кладут на атласные по­душки. В последний путь он отправляется в сопровождении предметов, к которым был привязан при жизни, вроде колец и семейных фотографий. Его торжественно предают земле на тщательно ухоженном кладбище, с цветами, кованными воро­тами и охраной.

Стремление людей проводить своих родных и близких в мир иной с пышностью и изысканностью свидетельствует об их подспудном желании обеспечить им безбедное существо­вание в загробной жизни. Но есть ли она, эта загробная жизнь? В каком состоянии пребывают мертвые — сознатель­ном или бессознательном? Если в сознательном, то способны ли они сообщаться с живыми? Что они переживают — бла­женство рая или муки ада?

В 4-й главе мы отмечали, что вера в загробную жизнь в на­стоящее время пропагандируется респектабельными медиу­мами и экстрасенсами, утверждающими, что они могут нала­дить связь между живыми людьми и их покойными родствен­никами. Получают широкую огласку сложные «научные» ис­следования околосмертных опытов. На пике популярности ченнелинг с духами умерших. Вопреки возобновившимся по­пыткам доказать сознательное существование после смерти, Библия, как мы выяснили, дает четкое определение смерти как прекращению жизни человека в целом, его тела и души.

Цели этой главы. В настоящей главе мы продолжим исследование природы смерти, сосредоточившись на со­стоянии мертвых в период между смертью и воскресением. Этот период принято называть промежуточным. Главный вопрос, на который нам предстоит ответить в этой главе, звучит так: что происходит с мертвыми? Спят ли они в бес­сознательном состоянии вплоть до утра воскресения или бодрствуют, одни — в райских кущах, а другие — в адовых муках?

Эта глава поделена на две части. В первой мы рассмотрим ветхозаветное учение о состоянии мертвых. Прежде всего мы обратим внимание на значение и употребление слова sheol, ко­торым в Ветхом Завете обычно обозначается место упокоения мертвых. Мы узнаем, что, вопреки общепринятому мнению, Библия не дает оснований утверждать, что sheol представляет собой место наказания нечестивых (ад) или место сознательно­го существования душ или духов умерших. В Ветхом Завете sheol — это подземное хранилище мертвых. В sheol нет ника­ких бестелесных, бессмертных душ, ведь душа умирает вместе с телом.

Вторая часть посвящена исследованию новозаветного учения о состоянии мертвых. Сначала мы рассмотрим одиннадцать упоминаний hades, греческого эквивалента древнееврейского sheol. Мы увидим, что hades использует­ся в том же смысле, что и sheol в Ветхом Завете — для обо­значения могилы, или царства мертвых, а не места наказа­ния нечестивых.

Наконец, мы исследуем пять отрывков, которые нередко цитируются для обоснования веры в сознательное бытие душ после смерти (Лк. 16:19—31; 23:42, 43; Флп. 1:23; 2 Кор. 5:1—10; Откр. 6:9—11). Ни один из этих текстов не противо­речит общему библейскому учению о бессознательном со­стоянии мертвых в промежуточный период.

Часть 1: Ветхий завет о состоянии мервых

Основные возражения против вывода, сделанного нами в 4-й главе, о том, что по Библии смерть есть прекращение жизни всего человека, строятся на неоправданном толковании двух слов, ис­пользуемых в Священном Писании для описания обиталища мертвых. Это — sheol в Ветхом Завете и hades в Новом Завете. Их часто истолковывают как место обитания развоплощенных душ, продолжающих существование после смерти, и как место наказа­ния нечестивых (ад). Таким образом, нам совершенно необходи­мо рассмотреть библейское значение и употребление этих двух терминов.

Переводы и толкования sheol. Древнееврейское слово sheol встречается в Ветхом Завете 65 раз и переводится по-разному: «гроб», «ад», «могила» или «преисподняя». Подобное разночтение затрудняет понимание основного значения sheol. К примеру, Библия короля Якова переводит sheol как «могила» 31 раз, как «ад» — 31 раз и как «преис­подняя» — 3 раза. Таким образом, Библия короля Якова как бы подталкивает читателя к выводу, будто Ветхий Завет учит о существовании ада, где мучаются за свои грехи не­честивые.

В той же Библии короля Якова Пс. 15:10 звучит следую­щим образом: «Ибо Ты не оставишь души моей в аде». Неос­ведомленный читатель придет к заключению, что этот текст означает: «Ибо Ты не оставишь душу мою мучиться в аду». Подобное прочтение явно далеко от истины, поскольку бук­вально этот текст гласит: «Ибо Ты не оставишь меня в sheol», то есть в могиле. Псалмопевец в данном случае выражает уве­ренность, что Бог не оставит его в могиле. Именно в таком виде данный текст отнесен ко Христу в Деян. 2:27. В нем ничего не сказано об аде.

Во избежание подобных ложных истолкований Пере­смотренная стандартная версия и Новая американская стандартная Библия просто транслитерируют древнееврейское слово в английское написание —sheol. Новая международная версия переводит его как «могила» (иногда «смерть») с под­строчным примечанием «sheol». Данный вариант перевода точно отражает основное значение sheol как могилы или же общего местонахождения мертвых.

Разные переводные версии Библии отражают различные богословские взгляды переводчиков. Например, создатели Библии короля Якова были убеждены, что после смерти пра­ведные попадают на небеса, а нечестивые — в ад. Соответст­венно они переводили sheol как «могила», когда речь шла о праведных, чьи тела покоятся в земле, и как «ад», когда речь шла о душах тех, кто, как им казалось, должен мучиться в аду. Схожий подход был «принят на вооружение» исследо­вателем Ветхого Завета Александром Хейделем3, которого критикуют за произвольное обращение с библейскими данными4.

Ряд протестантских авторов согласны с переводчиками Библии короля Якова в трактовке sheol как местопребывания души в противоположность могиле, которая служит обитали­щем тела. В своей книге «Смерть и загробная жизнь» Роберт Морэй безапелляционно заявляет: «Древнееврейское слово sheol встречается в Библии 66 раз. О теле в Ветхом Завете по­следовательно говорится как о нисходящем в могилу, в то вре­мя как душа, или дух, человека, согласно тому же Ветхому За­вету, неизменно отправляется в sheol»5. В подтверждение сво­их слов Морэй приводит мнение принстонского исследователя Б. Б. Уорфилда, который писал: «Израиль от начала своей лето­писной истории держался твердого убеждения, что душа про­должает свое существование после смерти... Тело полагается в могилу, а душа отходит в sheol»6.

Морэй ссылается еще на одного исследователя, Джорджа Элдона Лэдда, который пишет в Новом библейском словаре: «В Ветхом Завете человек не прекращает своего существова­ния после смерти, поскольку его душа нисходит в sheol»7. Того же взгляда придерживается и Дж. Томпсон, который, ка­саясь смерти в Ветхом Завете, пишет следующее: «После смерти тело остается на земле; nephesh [душа] переходит в sheol; а дыхание, дух, или ruach, возвращается к Богу, а не в sheol. В sheol же, где мрак, тишина и забвение, жизнь злове­щая и призрачная»8.

На основании подобных свидетельств Морэй делает вы­вод: «Современные исследователи понимают слово sheol как место, куда душа или дух человека отправляются после смер­ти. В лексикографической литературе нет никаких указаний на то, что sheol относится к могиле или к переходу в небы­тие»9. Некоторые богословы придерживаются несколько ви­доизмененного взгляда, утверждая, что sheol обозначает ис­ключительно место наказания нечестивых и несет «то же зна­чение, что и современное слово „ад"»10.

Эти интерпретации sheol как места обитания душ (а не как могилы, где покоится тело) или места наказания нечестивых, известного как ад, не выдерживают критики в свете библей­ского употребления термина sheol. Это признает даже Джон У. Купер, предпринявший, возможно, самую академическую попытку спасти традиционный дуалистический взгляд на че­ловеческую природу от массированных атак современного богословия. Купер утверждает: «Возможно, для традицион­ных христиан будет небезынтересен тот факт, что sheol явля­ется местом упокоения мертвых независимо от религии, кото­рую они исповедовали при жизни. Sheol — это не „ад", где пребывают осужденные нечестивые и от которого избавлены святые Божьи. Хотя в Ветхом Завете и просматривается опре­деленный намек на то, что даже в смерти Господь избавляет праведников и сообщается с ними, древние евреи, несомнен­но, считали, что в sheol отправляются все—и верующие, и не­верующие»11.

Либеральный Толковый библейский словарь высказывается еще более категорично: «Нигде в Ветхом Завете обиталище мерт­вых не рассматривается как место наказания или мучения. Кон-

цепция горящего „ада" возникла в Израиле только в эллинистиче­ский период»12.

Попытка Морея и других богословов провести различие между sheol, как обиталищем душ, и могилой, как местом упо­коения тела, основывается на дуалистическом взгляде на чело­веческую природу, который чужд Библии. В своей классиче­ской работе «Израиль: его жизнь и культура» Йоханнес Педер-сен категорически утверждает: «Sheol—это совокупность всех могил... Там, где могила, там и sheol, а там, где sheol, там и мо­гила»13. Педерсен детально разъясняет, что sheol обозначает местонахождение всех мертвых, независимо от того, погребе­ны они или нет.

В своей докторской диссертации на тему «Sheol в Ветхом Завете» Ральф Вальтер Доерманн приходит к тому же выводу. Он пишет: «Считалось, что мертвые пребывают в sheol и в мо­гиле одновременно, причем это не два разных места. То есть все умершие находятся в одинаковых условиях»14. Этот вы­вод напрашивается сам собой, если рассмотреть некоторые случаи употребления sheol.

Этимология и местонахождение sheol. Этимология sheol не ясна. С точки зрения происхождения этого терми­на, наиболее часто упоминаются такие корневые значения, как «спрашивать», «выяснять» и «погребать»15. Доерманн говорит о его происхождении от основы shilah, исходное значение которой «пребывать в покое», «не волноваться». Он приходит к выводу, что «если существует какая-то связь между sheol и shilah, то данное название говорит не о место­нахождении царства мертвых, а скорее о характере его оби­тателей, которые прежде всего „пребывают в покое"»16. Различия между двумя этими словами относительны. Более важно, что sheol обозначает место, где покоятся мертвые.

Sheol находится глубоко под поверхностью земли, по­скольку нередко упоминается вместе с небом для обозначения крайних пределов Вселенной. Sheol — глубочайшее место во Вселенной, а небо, в свою очередь, — высочайшее. Амос так описывает неотвратимый Божий гнев: «Хотя бы они зарылись в преисподнюю [sheol], и оттуда рука Моя возьмет их; хотя бы взошли на небо, и оттуда свергну их» (Ам. 9:2). Ему вторит псалмопевец: «Куда пойду от Духа Твоего и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преиспод­нюю [sheol] — и там Ты» (Пс. 138:7, 8; ср. Иов 11:7—9).

Поскольку sheol расположен под землей, мертвые туда «нисходят» — эвфемизм, обозначающий погребение в зем­ле. Когда Иакову сообщили о смерти его сына Иосифа, он сказал: «С печалью сойду к сыну моему в преисподнюю [sheol]» (Быт. 37:35). Вероятно, самым ярким примером, ука­зывающим на местонахождение sheol под землей, служит повествование о наказании Корея, Дафана и Авирона, вос­ставших против власти Моисея: «Расселась земля под ними; и разверзла земля уста свои, и поглотила их, и домы их, и всех людей Кореевых, и все имущество; и сошли они со всем, что принадлежало им, живые в преисподнюю [sheol], и по­крыла их земля, и погибли они из среды общества» (Чис. 16:31—33). Этот эпизод ясно показывает, что весь человек, а не только душа, нисходит в sheol, в царство мертвых.

Характерные черты sheol. Характерные черты sheol в основном совпадают с характеристиками царства мертвых, или могилы. В многочисленных отрывках проводится парал­лель между sheol и древнееврейским словом bor, что значит «яма» или любое другое углубление в земле, в том числе и мо­гила (гроб). К примеру, псалмопевец пишет: «Ибо душа моя насытилась бедствиями и жизнь моя приблизилась к преис­подней [sheol]. Я сравнялся с нисходящими в могилу [bor]» (Пс. 87:4, 5)17. В этом тексте sheol явным образом отождеств­ляется с могилой.

В нескольких отрывках sheol используется вместе с abaddon, что означает «уничтожение» или «гибель»18. Abaddon употребляется параллельно с «могилой (гробом)»: «Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя—в месте тления [abaddon]!» (Пс. 87:12) и с sheol: «Преисподняя [sheol] обнажена пред Ним, и нет покрывала Аваддону» (Иов 26:6); «Преисподняя [sheol] и Аваддон открыты пред Господом» (Притч. 15:11; ср. 27:20). Sheol увязывается с abaddon, местом гибели, а значит, царство рассматривалось как место уничто­жения, а не вечных страданий нечестивых.

Sheol характеризуется еще и как «страна тьмы и сени смертной» (Иов 10:21); оказавшись там, мертвые никогда не увидят света (Пс. 48:20; 87:13). Кроме того, это «страна мол­чания» (Пс. 93:17), земля, из которой не возвращаются: «Реде­ет облако и уходит; так нисшедший в преисподнюю [sheol] не выйдет, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его» (Иов 7:9, 10).

Sheol и царство мертвых. Все вышеперечисленные харак­теристики sheol в точности описывают царство мертвых. Моги­ла, гроб, место уничтожения, страна тьмы, страна молчания, земля, откуда не возвращаются — все это эпитеты, описываю­щие и царство мертвых. Более того, у нас есть несколько приме­ров, когда sheol упоминается параллельно со смертью или моги­лой: «Да найдет на них смерть; да сойдут они живыми в ад [sheol], ибо злодейство в жилищах их, посреди их» (Пс. 54:16). В данном случае sheol посредством параллелизма отождествляет­ся со смертью.

Еще один пример, когда sheol увязывается с могилой, можно найти в Пс. 140:7: «Как будто землю рассекают и дро­бят нас; сыплются кости наши в челюсти преисподней [sheol]». Здесь «челюсти sheol» — это открытая могила, куда попадают кости.

Все образы, используемые для описания sheol, показы­вают, что это не местонахождение развоплощенных духов, а царство мертвых. Антоний Хоекема, богослов-кальви­нист, приходит в основном к такому же заключению в своей книге «Библия и будущее». Он пишет: «Различные образы, используемые в отношении sheol, могут быть с тем же успе­хом отнесены к царству мертвых: в Библии сказано, что это темное и мрачное место (Иов 17:13), ненасытное чудовище (Притч. 27:20; 30:15, 16; Ис. 5:14; Авв. 2:5). При всем этом мы должны помнить, что и благочестивые люди, и нечести­вые нисходят после смерти в sheol, поскольку и те, и другие оказываются в царстве мертвых»19.

В своей классической работе «Антропология Ветхого Завета» Ханс Вальтер Вольф отмечает, что в отличие от древних ближневосточных религий, где мертвые наделя­лись славой и даже обожествлялись, «в Ветхом Завете по­добное просто немыслимо. Когда заходит речь о нисхожде­нии в sheol, мир мертвых, это означает не более, чем погре­бение, то есть окончание жизни (Быт. 42:38; 44:29, 31; Ис. 38:10, 17; Пс. 9:16, 18; 15:10; 48:10, 16; 87:4—7, 12; Притч. 1:12)»20. Любая попытка превратить sheol в место мучений нечестивых или в место пребывания духов (душ) вступает в противоречие с библейским описанием sheol как подземно­го местонахождения мертвых.

Состояние мертвых в sheol. Поскольку смерть есть прекращение жизни и всякой деятельности, состояние мертвых в sheol противопоставляется концепции жизни. Жизнь означает энергию и активность; смерть подразуме­вает немощь и бездействие. Это относится ко всем — и к праведным, и к нечестивым. «Всему и всем — одно; одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чисто­му и нечистому» (Еккл. 9:2). Все они отправляются в одно и то же место, в sheol, царство мертвых.

Яркое описание состоянию мертвых в sheol дает мудрый Соломон: «В могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (Еккл. 9:10). Совер­шенно очевидно, что sheol, царство мертвых, это место бес­сознательного небытия. «Живые знают, что умрут, а мерт­вые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их, и ненависть их, и ревность их уже исчезли, и нет им более части вовеки ни в чем, что делается под солнцем» (Еккл. 9:5, 6). Таким обра­зом, смерть полагает внезапный конец всем делам «под солнцем», а за смертью следует sheol, царство мертвых, где нет никаких дел, никаких знаний, никаких помыслов. Такое состояние лучше всего передается словом «сон».

Выражение «почил с отцами своими» (ср. 3 Цар. 1:21; 2:10; 11:43) подразумевает, что мертвые присоединяются к своим предкам в sheol, пребывая в состоянии бессознатель­ного сна. Идея покоя, или сна, в sheol ярко отображена в Кни­ге Иова, где страдалец в отчаянии восклицает: «Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева?.. Теперь бы лежал я и почивал; спал бы, и мне было бы покойно... Там беззаконные перестают наводить страх, и там отдыхают истощившиеся в силах» (Иов 3:11, 13, 17).

Покой в sheol не имеет никакого отношения к душам, на­слаждающимся райским блаженством или мучающимся в аду. Это покой мертвых тел, спящих в могилах: «Если бы я и ожидать стал, то преисподняя [sheol] — дом мой; во тьме по­стелю я постель мою; гробу скажу: „ты отец мой", — червю: „ты мать моя и сестра моя". Где же после этого надежда моя?.. В преисподнюю [sheol] сойдет она и будет покоиться со мною в прахе» (Иов 17:13—16).

Мертвые спят в sheol до конца времен. «Так человек ля­жет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего» (Иов 14:12). Фраза «до скончания неба» содержит явный намек на пришествие Господа в конце времени для воскрешения мертвых. Во всех своих бедах Иов никогда не оставлял надежду увидеть Господа даже после того, как его тело совершенно распадется. «А я знаю, Искупи­тель мой жив, и Он в последний день восставит из праха рас­падающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей!» (Иов 19:25—27).

Обобщая вышесказанное, можно сказать, что мертвые в sheol, царстве мертвых, пребывают в бессознательном, без­деятельном, напоминающем сон состоянии, которое будет продолжаться до дня воскресения. Ни один из рассмотренных нами текстов не содержит никаких указаний на то, что sheol является местом наказания нечестивых (адом) или местом сознательного бытия душ или духов умерших. В sheol нет ни­каких душ, поскольку, согласно Ветхому Завету, души не про­должают существование после смерти тела. Как выразился Н. X. Снайт, «мертвое тело, будь то человек, птица или зверь, не содержит в себе nephesh [душу]. В sheol, обиталище мерт­вых, нет nephesh [душ]»21.

Насмешливая ода царю вавилонскому. Исследователи, ставящие под сомнение наш вывод относительно sheol, при­бегают к двум известным библейским отрывкам, якобы под­тверждающим концепцию сознательного бытия в sheol. Пер­вый из них — Ис. 14:4—11, представляющий собой насмеш­ливую оду вавилонскому царю. Второй — Иез. 31, 32, содер­жащий метафорический плач по египетскому фараону. На основании этих отрывков Роберт Морэй делает следующее за­ключение: «Согласно этим описаниям находящиеся в sheol общаются друг с другом и даже выносят суждения по поводу образа жизни вновь прибывших (Ис. 14:9—20; 44:23; Иез. 32:21). Таким образом, будучи в sheol, они обладают сознани­ем»22. Принимая во внимание доказательную ценность, при­писываемую этим отрывкам, нам необходимо вкратце рас­смотреть каждый из них.

Пророчество в Ис. 14 представляет собой насмешливую песнь, направленную против вавилонского царя, в которой «призраки» мертвецов, в основном царей, покоренных Наву­ходоносором, от лица Божьего произносят приговор жесто­кому монарху. Когда этот царь присоединяется к ним в sheol, эти покойные властители, описанные как «призраки-рефаимы» (этот термин мы исследуем чуть позже), поднимаются со своих престолов, чтобы посмеяться над рухнувшим ко­лоссом: «И ты сделался бессильным, как мы! и ты стал подо­бен нам! В преисподнюю [sheol] низвержена гордыня твоя со всем шумом твоим; под тобою подстилается червь, черви — покров твой» (Ис. 14:10, 11).

Здесь мы видим яркое описание трупа царя, положенного в могилу, где его поедают черви. Нет ни слова о душе, наслаж­дающейся небесным блаженством или мучающейся в адском пламени. Язык этого отрывка соответствует описанию погре­бенного тела, а не образу «развошющенных духов». Совершен­но очевидно, что если бы цари были «развоплощенными духа­ми» в sheol, они не восседали бы на престолах.

В этой замечательной притче персонифицированы даже кипарисы и ливанские кедры (Ис. 14:8), издевающиеся над пав­шим тираном. Все персонажи притчи, будь то персонифициро­ванные деревья или нечестивые цари, явно вымышлены. Они были созданы не для того, чтобы раскрыть реалии сознательно­го существования душ в sheol. Их задача — предсказать ярким, образным языком Божий суд над притеснителем Израиля и его позорный конец, когда он станет пищей для червей. Толковать эту притчу как буквальное описание загробной жизни — зна­чит игнорировать образную, метафорическую природу этого отрывка, назначение которого — лишь описать удел тщеслав­ного тирана. В ходе данного исследования я не раз поражался тому, что даже известные богословы зачастую игнорируют фундаментальный герменевтический принцип, согласно кото­рому символический, метафорический язык нельзя толковать буквально.

Метафорический плач по египетскому фараону. В 31-й и 32-й главах Книги Иезекииля мы находим метафори­ческий плач по египетскому фараону, весьма схожий с «одой» царю Вавилона в Книге Исайи. Для описания низвер­жения фараона вавилонским царем используется та же пер­сонификация природных явлений. «В тот день, когда он со­шел в могилу [sheol], Я сделал сетование о нем, затворил ради него бездну, и остановил реки ее, и задержал большие воды, и омрачил по нем Ливан, и все дерева полевые были в унынии по нем» (Иез. 31:15).

Описание явно образное. Различные правители, при жизни наводившие великий ужас на народы, теперь лежат в sheol, «вокруг него гробы их» (Иез. 32:26). «Не должны ли и они ле­жать с павшими героями необрезанными, которые с воинским оружием своим сошли в преисподнюю [sheol] и мечи свои по­ложили себе под головы» (Иез. 32:27). Согласно этому образ­ному описанию могучие воины были погребены в sheol вместе с мечами, послужившими им подушкой. Едва ли здесь речь идет о душах, наслаждающихся райским блаженством или му­чающихся в аду. Скорее здесь фигурально изображено униже­ние, ожидающее тех, кто злоупотребляет своей властью при жизни.

В своей книге «Ад под пристальным взглядом: доводы в пользу вечного наказания» Роберт А. Петерсон, пресвитери­анский богослов, признает, что «14-я глава Книги Исайи и 31-я и 32-я главы Книги Иезекииля, традиционно увязывае­мые с адом, имеют более обширный смысл, если их восприни­мать как описание могилы. Образы царя вавилонского с по­крывающими его червями (Ис. 14:11) и фараона, лежащего среди павших воинов с мечами в изголовье (Иез. 32:27), гово­рят не об аде, а об унизительном низвержении в могилу»23.

Мы приходим к выводу, что sheol—это не место, где нака­зывают нечестивых или обитают духи, а царство мертвых, где царят мрак и тишина, куда, по словам Бога, надлежало отпра­виться Адаму и его потомкам: «Прах ты и в прах возвратишь­ся» (Быт. 3:19).

Обитатели sheol. Восемь раз в Ветхом Завете обитатели sheol названы rephaim24. Обычно это слово переводят как «призраки, тени», однако данный перевод неверен, посколь­ку создает впечатление, будто обитатели sheol, царства мертвых, — это духи или развоплощенные души. Дуалисты опираются на этот неверный перевод, отстаивая существова­ние развоплощенных духов, или душ, в sheol. Например, Ро­берт Морэй смело заявляет: «Сразу после смерти человек становится rephaim, т.е. „призраком", „тенью" или „развоп-лощенным духом", согласно Иов 26:5; Пс. 87:11; Притч. 2:18; 9:18; 21:16; Ис. 14:9; 26:14,19. Ветхий Завет утверждает, что человек после смерти не отправляется в небытие, а становится развоплощенным духом. Именно об этом неоп­ровержимо свидетельствует употребление слова rephaim»25. Столь смелое заключение основывается на предположениях, которым едва ли можно найти подтверждение.