«Б.И. КОНОНЕНКО ОСНОВЫ КУЛЬТУРОЛОГИИ КУРС ЛЕКЦИЙ Москва ИНФРА-М 2002 Кононенко Б.И. ...»

Однако здесь следует обратить внимание на тот аспект, что по проблемам взаимосвязи культуры и демократии нет однозначно­го мнения. Например, по этому поводу Н. Бердяев писал: «Демок­ратизация неизбежно ведет к цивилизации. Высшие подъемы культуры принадлежат прошлому, а не нашему буржуазно-демок­ратическому веку, который более всего заинтересован уравнитель­ным процессом. В этом плебейском веке натуры творческие и утонченно культурные чувствуют себя более одинокими и неприз­нанными, чем во все предшествующие века. Никогда еще не было такого острого конфликта между избранным меньшинством и большинством, между вершинами культуры и средним ее уровнем, как в наш буржуазно-демократический век... Демократиза­ция и социализация человеческих обществ вытесняет высший культурный слой. Но без существования такого слоя и без уваже­ния к нему культура невозможна. Это нужно сознать и сделать отсюда все неотвратимые выводы»*.

Сегодня едва ли не общим местом политологии и культуроло­гии стал бесспорный тезис о невозможности полной свободы и де­мократии там, где отсутствует культура. В данном соотношении демократия как одна из форм власти есть высший продукт и дос­тижение культуры. Следовательно, сколько бы ни называли себя некоторые режимы «свободными», «демократическими», «социа­листическими» и т. п., в силу недостаточной общекультурной ос­новы их государственности они таковыми не являются.

Главные требования демократии в межличностном и межпар­тийном отношениях — взаимная терпимость, уважение к колле­гам и оппонентам, критическое отношение к самому себе и, ко­нечно, суверенитет личности. Кроме того, в современном мире одним из определяющих показателей социокультурного уровня общества является соблюдение прав человека.

* Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. — М. Искусство, 1994. Т. 1. С.,524, 528.

В настоящее время особую актуальность приобретают пробле­мы культуры межнациональных отношений. У каждого человека есть национальные, специфически социальные по своей природе, про­исхождению и функциям духовные устои, так называемые ценно­стные ориентации: нравственная, идеологическая, эстетическая, по­литическая, правовая и другие компоненты сознания, «задающие» личности программу деятельности и поведения, а также отноше­ние к другому человеку, другой нации, другой культуре, духовной и материальной. Ядром культуры межнациональных отношений должны стать: гуманизм, признание приоритета личности, уваже­ние человеческого достоинства, толерантность, бережное отноше­ние к национальным традициям и обычаям. В цивилизованном об­ществе считается антигуманным ограничение духовной, политичес­кой и экономической свободы по этническим признакам.

Собственно культура может выражаться не только в достиже­нии полезных для всех людей результатов, но и в совершенство­вании личности самого человека. Внутренне преобразуясь, полно­ценная личность не ограничивается лишь освоением прошлого опыта, а обретает способность к творческому познанию матери­ального и духовного наследия.

Поэтому взаимосвязь культуры и общества включает также проблему сохранения культурных ценностей и культурного насле­дия. Что входит в содержание понятий «культурных ценностей» и «культурного наследия»? Их определение дается в Конституции Российской Федерации (1993 г.) и Законе Российской Федерации «Основы законодательства Российской Федерации о культуре», принятом 9 октября 1992 г.* В статье 3 «Основ законодательства...» говорится: «Культурные ценности — нравственные и эстетические идеалы, нормы и образцы поведения, языки, диалекты и говоры, национальные традиции и обычаи..., произведения культуры и искусства, результаты и методы научных исследований культур­ной деятельности, имеющие историко-культурную значимость здания, сооружения, предметы и технологии, уникальные в историко-культурном отношении территории и объекты».

Культурные ценности — это особый вид ценностей, способный в той или иной мере удовлетворить духовные и эстетические по­требности человека и одновременно содержащий в себе художе­ственную либо научную, мемориальную или иную культурную ценность. Под культурными ценностями, в том числе и памятни­ками культуры, природы, понимаются как движимые, так и не-

* Ведомости съезда народных депутатов Российской Федерации и Верхов­ного Совета Российской Федерации. 1992. №6

движимые объекты. Памятники истории и культуры являются до­стоянием народа и составляют неотъемлемую часть его историко-культурного наследия, свидетельствуя об огромном вкладе в раз­витие не только национальной, но и мировой цивилизации. «Смертный трех народа, — пишет один из патриархов российской культуры академик Д.С. Лихачев, — продажа национальных куль­турных ценностей, передача их под залог (ростовщичество всегда считалось у народов европейской цивилизации самым низким делом). Культурными ценностями не может распоряжаться не только правительство, парламент, но вообще ныне живущее по­коление, ибо культурные ценности не принадлежат одному поко­лению, они принадлежат и поколениям будущим».

«Культурное наследие» народов Российской Федерации — мате­риальные и духовные ценности, созданные в прошлом, а также па­мятники, историко-культурные территории и объекты, значимые для сохранения и развития самобытности Российской Федерации и всех ее народов, их вклада в мировую цивилизацию» («Основы законо­дательства РФ о культуре», ст. 3). Еще раз обратимся к размышле­ниям Д.С. Лихачева. В указанной статье он подчеркивает, что куль­тура — это святыни народа, святыни нации. «Что такое, в самом деле, старое и уже несколько избитое, затертое (главным образом от произвольного употребления), понятие «Святая Русь»? Это, разуме­ется, не просто история нашей страны со всеми присущими ей со­блазнами и грехами, но и религиозные ценности России: храмы, иконы, святые места, связанные с исторической памятью. «Святая Русь» — это святыни нашей культуры: ее наука, ее тысячелетние культурные ценности, ее музеи, включающие ценности всего чело­вечества, а, не только народов России. Ибо хранящиеся в России памятники античности, произведения итальянцев, французов, нем­цев, азиатских народов также сыграли колоссальную роль в разви­тии российской культуры и являются российскими ценностями, поскольку, за редким исключением, они вошли в ткань отечественной культуры, стали составной частью ее развития»*

* Лихачев Д. С. Культура как целостная среда//Новый мир. 1994.№8. 19 Там же.

5. ЗАКОНОМЕРНОСТИ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ И РАЗИТИЯ КУЛЬТУРЫ

Мировая культура во времени и пространстве пестра, неисчер­паема в своих единичных проявлениях, поражающе богата, многообразна, имеет массу модификаций, представлена развитыми, развивающимися всевозможными переходными формами. Тем не. менее для нее характерны такие общие черты, как внебиологичность, выступающая в качестве субстанциональной* основы куль­туры; технологичность, то есть наличие механизмов приспособительно-преобразовательного отношения субъекта-творца к среде;

продуктивность, т.е. творчески порождающий характер бытия в мире; стереотип ичность — способность к воспроизведению. Важ­ное значение имеют и такие особенности развития культуры, как его неравномерность, асимметричность, единство прерывности и непрерывности, устойчивость и изменчивость. Эти особенности характеризуют нелинейный и противоречивый характер культур­ного процесса, к тому же совершающийся, как правило, в слож­ных условиях социального бытия.

Как бы ни были многообразны формы культуры, в них нагляд­но обнаруживаются черты единства, совпадения в предметах куль­туры, в способах деятельности людей, независимо от хронологичес­кой и географической отдаленности. Следовательно, культура — это не случайное, хаотическое нагромождение плодов человеческого ра­зума и труда и не стихийный, бесцельный процесс, а сложнейшая, исторически развивающаяся система норм и взаимоотношений, сложившихся за тысячелетия внутри биологического вида «Homo sapiens» и направленных на его выживание и совершенствование, ей присущи сложившиеся устойчивые закономерности **.

Одной из определяющих закономерностей функционирования культуры является преемственность в ее развитии. Данный процесс сохранения и трансляции культуры предполагает накопление че­ловеком знаний, умений и навыков в традиционных образцах и нормах культуры и обязательное развитие у личности творческо­го начала, которое обеспечивает продуктивные стороны ее жиз­недеятельности.

История культуры характеризуется накоплением культурных ценностей, она идет как бы по двум направлениям: по вертикали и горизонтали.

Первое направление (по вертикали) связано с передачей куль­турных ценностей от одного поколения к другому, выраженной преемственностью в культуре. Наиболее устойчивая сторона куль­туры —это культурные традиции, элементы социального и куль-

* Субстанция (лат.) — сущность, нечто лежащее в основе.

** В научной литературе нередко постоянно сложившиеся связи и особенно­сти трактуют как законы бытия культуры и ее развития. См., например: Миголатьев А. А. Философия. — М., 2001. С. 509.

турного наследия, которые не просто передаются от поколения к поколению, но и сохраняются в течение длительного времени. Традиционность носят ценности, идеи, обычаи, обряды и т.д. Творцы традиций —люди, жившие в различные эпохи, предста­вители разных социальных групп, поэтому традиции иногда столь противоречивы. Каждое поколение осуществляет выбор тех или

иных традиций, и в этом смысле оно создает не только настоя­щее, но и будущее.

Второе направление накопления культурных ценностей (по го­ризонтали) связано с художественной культурой. В отличие от науки здесь наследуются в качестве ценностей не отдельные ком­поненты, актуальные идеи, части теории, а целостное художе­ственное произведение. Шекспир (1564—1616) не «перекрывает» Данте (1265—1321), также, как Данте — великих трагических по­этов древности. Однако художественные произведения, созданные в XIX в., читателями XXI в. воспринимаются несколько иначе. Это происходит не только в результате общественного развития (эко­номики, политики, социальной среды), но и потому, что измени­лась сама культура. В реальном сосуществовании и взаимодей­ствии культурных ценностей, созданных в разные эпохи, совер­шенствуется культура современной цивилизации.

Формирование культуры предполагает как сохранение лучших элементов старого, так и приращение нового культурного богат­ства в процессе творчества (речь идет о новаторстве в культуре). Создание нового определяется одновременно творчеством тогда, когда оно приобретает общественную значимость. Нередко быва­ет, что произведения искусства или научные открытия не нахо­дят признания у современников. Но если это подлинные духов­ные ценности, то время их приходит, и последующие поколения воздают им должное. Так было, к примеру, с трудами К. Циол­ковского (1857—1935), картинами К. Малевича (1878—1935), М. Шагала (1887-1985) и др.

Рассматривая культуру на основе конкретно-исторического подхода и действия объективной закономерности преемственнос­ти, непрерывности духовной традиции, мы можем сказать, что ее природа диалектически раскрывается в многообразной взаимо­связи традиционного и новаторского, прогрессивного и консер­вативного. Вспоминая гегелевскую мысль, что безудержное от­рицание — это отрицание без удержания положительных момен­тов предшествующего развития, следует серьезно опасаться за современную культурную политику и наивные попытки начинать культуру с нуля, на чистом месте. Так, «культурная революция»

первых лет советской власти, во многом отличавшаяся утопич­ностью, начиналась с отрицания сложившихся в прошлом духов­ных ценностей, что нанесло невосполнимый ущерб духовному развитию нашего общества. Нельзя уходить в будущее не огля­дываясь. Подлинно культурное общество никогда не рвет с духовными ценностями, созданными в прошлом связями и при­нимает «эстафету» в соответствии с действием объективной за­кономерности — преемственности, памятуя о непрерывности культурного процесса.

Будучи основным фактором, обеспечивающим поступательное движение культуры, преемственность может существовать в двух формах — позитивной и негативной. Суть позитивной формы, как отмечалось выше, — в сохранении ранее созданных духовных цен­ностей, например античности, картин и скульптур Микеланджело или творчества писателей «золотого века» в русской литерату­ре. Но прогресс состоит не только в приумножении достигнутого и опоре на него, в отторжении изжившего себя, в учете отри­цательного опыта.

Культура каждого народа самобытна, неповторима, уникальна. Каждый народ, обладающий собственной культурой, вносит са­мостоятельный и оригинальный вклад в общую сокровищницу культурных достижений человечества. Многообразие культур на­родов, населяющих планету, является объективной реальностью и вызвано к жизни особенностями развития каждой нации. По­теря культурных завоеваний любого народа заметно обедняет об­щечеловеческую культуру. Все культуры значимы и равноположены, каждая из существующих культур обеспечивает общечелове­ческое содержание и способствует сохранению народа, и в процессе развития любой культуры можно видеть процессы как сближения, так и обособления культур, которые также выступа­ют как тенденции и закономерности их функционирования.

Следует также выделить закон единства и многообразия культур.

Единство культуры, независимо от ее исторического типа, зак­лючается прежде всего в том, что она представляет собой особый, не природный, а искусственно созданный мир человека. Как его творение, культура существует во все времена и во всех разновид­ностях. Это относится и к тем природным явлениям, которые, ос­таваясь таковыми, включаются человеком в сферу культуры в ка­честве смыслов, представляющих для него определенную ценность.

Единым для всех культур является и то, что в них человек не одинок, а является членом общества, представителем определен­ной социальной среды и в тесной связи с природой. Тем самым социальный, природный мир и мир культуры оказываются еди­ными звеньями некой сверхсистемы, включающей природное и искусственное; живое и неживое; одухотворенное (человеческое) и неодухотворенное (бездуховное).

Другая сущностная сторона культуры, охваченная действием данной закономерности, состоит в ее многообразии, которое прояв­ляется в двух основных формах. Одна из них закрепляет отличи­тельные черты, историческую непохожесть каждой «эпохальной» культуры (первобытной, античной, средневековой, эпохи Возрож­дения, Нового, Новейшего времени и др.). Многообразие культур проявляется также в том, что они качественно неоднородны (гете-рогенны) применительно к отдельно взятым эпохам и странам, с точки зрения внутреннего содержания их культурных форм.

Закономерности нарастающего разнообразия культуры уже сей­час пробивают себе дорогу в жизни российского общества. Людям должна быть предоставлена возможность широкого культурного

выбора, создание интеллектуальных, политических и экономичес­ких условий делать его.

Каковы здесь пути? Во-первых, это распространение общего на­учного и гуманитарного образования. Во-вторых, приобщение че­ловека к политической культуре. В-третьих, достижение (стремле­ние к достижению) высокого уровня профессионализма. В-четвер­тых, хорошая художественно-эстетическая подготовка, помогающая человеку преодолеть узкие горизонты профессионализма и обеспе­чивающая развитие его эмоциональной культуры и культуры обще­ния, и, конечно, переход в эпоху ноосферы, сферы духа и разума, сознания и абстрактного мышления. А для этого необходимо ста­новление демократического, развитого гражданского общества.

С закономерностью единства и многообразия культур тесно связана и такая, как их взаимопроникновение и взаимообогащение (аккультурация). «Настоящие ценности культуры, — писал Д.С. Лихачев, — развиваются только в соприкосновении с други­ми культурами, вырастают на богатой культурной почве и учиты­вают опыт соседей. Может ли развиваться зерно в стакане дистил­лированной воды? Может! — но пока не иссякнут собственные силы зерна, затем растение очень быстро погибает. Отсюда ясно:

чем «несамостоятельнее» любая культура, тем она самостоятель­нее. Русской культуре (и литературе, разумеется) очень повезло.

Она росла на широкой равнине,, соединенной с Востоком и Запа­дом, Севером и Югом»*.

* Лихачев Д.С. Раздумья. — М., 1991. С. 238.

В наше время практически нет совершенно изолированных от мира культурных общностей, кроме, быть может, небольших ту-юмных племен, затерянных в сельве Латинской Америки или в каком-нибудь другом укромном уголке планеты. Процессы, про­исходящие на «культурной» карте человечества, которая меняет­ся без резких переходов и неизмеримо медленнее, чем его эконо-. мическая и политическая панорама, не ограничиваются, Однако, лишь стихийным и ненасильственным взаимопроникновением и изаимообогащением культур, а принимают и более радикальные формы, такие, например, как ассимиляция и транскулътурация.

Сущность ассимиляции (от лат. assimilation — уподобление) зак­лючается в полном или частичном поглощении культуры одного, обычно менее цивилизованного и более «слабого» народа другой иноземной культурой чаще всего путем завоевания, последующих смешанных браков и целенаправленного «растворения» порабо­щенного этноса в этносе поработителя. Так, с приходом европей­цев подверглись почти полной этнокультурной ассимиляции мно­гочисленные племена и народности Америки, Африки и других регионов «третьего мира», так же, впрочем, как это имело место и имперской практике сталинизма по отношению к «малым» на­родам бывшего СССР.

Несколько другой характер имеет транскультурация {лат. trans — сквозь, через). Она заключается в том, что определенная этнокультурная общность в силу добровольной миграции или на­сильственного переселения перемещается в другой, иногда весь­ма отдаленный район обитания. Транскультурацией можно счи­тать заселение и освоение белыми колонистами бескрайних зе­мель Северной Америки или Австралии, где племена аборигенов, несмотря на отчаянное военное и духовное сопротивление, не смогли оказать заметного влияния на культуру завоевателей.

Конечно, процессы ассимиляции и транскультурации нельзя с очевидностью считать закономерностями. Они, скорее, дей­ствуют в ограниченном историческом периоде и уходят в про­шлое. А вот влияние такого глобального фактора на взаимовли­яние культур, как технологический, все возрастает. Однако есть область — неприкасаемая сердцевина всякой культуры, где вза­имопроникновение и взаимодействие сводятся к минимуму или вообще исключены. Им является устойчивый элемент любой культуры — фольклор, чисто национальные художественные сти­ли, преломляющиеся в изделиях народных промыслов, нравы и обычаи, бытовая фразеология и некоторые другие проявления неродственных и территориально отдаленных национально-этнических групп, еще не затронутых или слабо затронутых науч­но-технической революцией.

Вся история общественного развития свидетельствует о тесном взаимодействии социальной и культурной сфер, их взаимопроник­новении. Это — явление так называемого социокультурного по­рядка. Принципиальная новизна использования социокультурного фактора при анализе общественного развития состоит в том, что учитываются специфика закономерностей развития культуры и ее конкретное социальное бытие. Культура не может развиваться вне связи с реальными общественными возможностями и возникает как проявление совокупного духовного потенциала народа, прак­тически реализующегося вне зависимости от социального заказа.

Всякое социальное давление неминуемо парализует систему культурного кровообращения. Вот почему кризис культуры может возникнуть тогда, когда образуется разрыв между культурой со всеми ее институтами и структурами и резко изменившимися ус­ловиями общественной жизни. Общество способно существовать только при условии преодоления противоречий между культурой и социальными отношениями, постоянно восстанавливая их един­ство.

Важно отметить еще одну закономерность — скачкообразный характер развития культуры, несовпадение ритмов и вех обществен­но-экономической и культурной истории. Если рассматривать ми­ровую историю под углом зрения научно-технического прогрес­са, то становится ясно, что это неуклонный процесс по восхо­дящей, от менее сложного к более сложному. Однако известно, что некоторые весьма авторитетные ученые-культурологи не без оснований сомневались в абсолютном поступательном движении культуры (О. Шпенглер, А. Вебер) или выдвигали теорию его цикличности (А. Тойнби, П. Сорокин и др.), проводя различия между общественно-экономическими и собственно культурны­ми процессами. В качестве одного из классических примеров не­соответствия между собственно культурным и общественно-эко­номическим (по А. Веберу, «цивилизованным») процессами мож­но назвать «золотой век» русской культуры, протекавший в условиях социальной и промышленной отсталости России про­шлого столетия.

В заключение охарактеризуем действие закона приоритетности культуры в общественном развитии. «В жизни общественной духов­ный примат принадлежит культуре, — писал Н. Бердяев. — Не в политике и не в экономике, а в культуре осуществляются цели об­щества. И высоким качественным уровнем культуры измеряется ценность и качество общественности»*.

Чтобы глубже понять этот закон, поставим вопрос: способны ли в наши дни без культуры существовать политика, экономика, право, вообще любая сфера общественной жизни? Можно ли в России построить новое общество, новую жизнь, осуществить реформы без подъема культуры? Ответ однозначен: любое начи­нание в любой сфере жизнедеятельности сводится на «нет», ведет к катастрофическим последствиям при отсутствии культуры.

История мировой цивилизации показывает, что прогресс эко­номических, идеологических, политических, правовых и других процессов общественного развития обеспечивается, как правило, при достаточно высоком уровне культуры соответствующего пе­риода. И это закономерно, ибо культура охватывает все сферы материального и духовного бытия. Напротив, каждое начинание в любой сфере жизнедеятельности сводится «на нет», ведет к ка­тастрофическим последствиям при низком культурном уровне общества.

Только XX век дает множество убедительных фактов в под­тверждение названных положений. К позитивным примерам можно отнести опыт восстановления Германии и Японии в пос­левоенный период — равно в области материальной, так и духов­ной. В противоположность этому драматична практика насиль­ственного построения социализма в России и поспешной прива­тизации в 90-х гг. XX в.

Современная Россия нуждается в общественном интеллекте, способном к радикальному созиданию. Мировая статистика сви­детельствует, что во всех развитых государствах рост «обществен­ного мозга» опережает рост «общественных рук», соотношение между ними приобретает тенденцию смещения в пользу первого. Выйти из перманентного кризиса, влиться в русло мировой ци­вилизации возможно только при создании культурных приорите­тов на всех уровнях экономической, социально-политической и духовной жизни страны.

* Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. — М. Искусство, 1994. Т. I.С. 523.

Лекция III.

КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

1. Эволюция понятия «цивилизация».

2. Сопоставление феноменов «культура» и «цивилизация».

3. Цивилизация и прогресс.

4. Теории «культурно-исторических» типов и локальных цивилизаций.

1. ЭВОЛЮЦИЯ ПОНЯТИЯ «ЦИВИЛИЗАЦИЯ»

Мыслителей всех времен занимал феномен культуры: действи­тельно ли она является мощнейшим всплеском Духа? И существу­ют ли разграничения между истинным воспарением человеческого духа и рутинным воспроизведением застывших форм деятельно­сти человека? Эта проблема последние три века рассматривается во взаимосвязи таких понятий, как культура и цивилизация.

Из множества определений культуры в данном случае возьмем за основу то понятие культуры, которое дал в свое время И. Кант. В общем виде оно сводится к пониманию культуры как способа самореализации человеческих личностей в обществе. Сегодня можно сказать, что культура охватывает: а) всю творческую со­знательную деятельность человека; б) совокупность умений, со­вершенств, ее обеспечивающих; в) результат этой деятельности, взятый как в своем высшем проявлении — искусстве, так и вклю­чающий все/что создано руками человека, всю вторую природу.

Когда мы оперируем понятием «цивилизация», то речь идет о термине, который несет чрезвычайно большую семантическую и этимологическую нагрузку. Однозначной его трактовки нет нив отечественной, ни в зарубежной литературе. Одни полагают, что понятие «цивилизация» относится к известным историческим эпохам, например, античная, средневековая цивилизации. Другие связывают его с религией —христианская, мусульманская циви­лизации. Третьи — с географическим регионом: переднеазиатская, индийская цивилизации. Четвертые — с какой-то одной сферой человеческих отношений, скажем, с экономической. В этом слу­чае цивилизация определяется как европейский или азиатский способ производства.

Рассмотрим эволюцию этого феномена

Понятие цивилизации более ново, чем культуры. Оно проис­ходит от латинского «civilis» — гражданский, государственный. Первоначально это понятие возникло в русле теории прогресса и употреблялось только в единственном числе как противополож­ная «варварству» стадия всемирно-исторического процесса и как ею идеал в европоцентристской интерпретации. В частности, французские просветители называли цивилизацией общество, осно­ванное на разуме и справедливости.

Один из видных представителей школы «Анналов» Люсьен Февр (1878—1956) отмечал, что само это слово в напечатанном виде обнаружилось только в 1766 г. Однако до того, как появи­лось имя существительное, в литературе употреблялся глагол «ци­вилизовать» и причастие «цивилизованный».

Просветительская мысль одних приводила в восторг, ибо ви­делась торжеством Разума и Прогресса. Других — отталкивала по той же самой причине — рационалистической самоуверенностью.

Цивилизация поначалу воспринимается как процесс, но впос­ледствии это слово становится многозначным. Нередко цивили­зация отождествляется с цивилизованным поведением, т.е. с хо­рошими манерами и навыками самоконтроля; говорят, например, о цивилизованном человеке. В этом значении термин впервые появился во Франции в XVIII в. в трудах Вольтера, одного из иде­ологов Просвещения. Далее слово «цивилизация» употребляется во множественном числе. В литературе английского и французс­кого Просвещения XVIII в. термин «цивилизация» в определенной мере синонимичен термину «культура», который станет преобла­дающим в немецкой просветительской литературе.

Взгляд французских просветителей на историю социоцентричен, т.е. в центр ее они ставили судьбу не отдельного индивида, а на­ции и общества. И если учитывать при этом специфическую ил­люзию просветительского сознания, отождествлявшего нацию с государством, а общество — с политическими формами правления, то его обращенность к термину «цивилизация» станет совсем по­нятной. Существование государства, по мнению просветителей, является главным признаком цивилизованности общества, его раз­витости и облагороженности. Человеческая история в связи с этим представлялась ими как прежде всего политическая история, сви­детельствующая о постоянном переходе человечества от варвар­ства к цивилизованности, от «естественного состояния» к обще­ственному, регулируемому государством.

Различные теории цивилизаций стали возникать еще в период Реставрации. Однако конкретные работы, посвященные этой про блеме, появились несколько позже. В 1827 г. увидели свет «Мыс­ли о философии человечества» И. Гердера. В этом же году выш­ли «Принципы философии истории» Дж. Вико.

Французский историк и политический деятель Франсуа Гизо (1787—1874) писал о том, что человеческая история может рассмат­риваться только как собрание материалов, подобранных для вели­кой истории цивилизации рода человеческого. Гизо был убежден в том, что у человечества общая судьба, что передача накопленного че­ловечеством опыта создает всеобщую историю человечества. Он за­ложил основы «этноисторической концепции цивилизаций», пред­полагавшей, что, с одной стороны, существуют локальные цивили­зации, а с другой — есть еще цивилизация как прогресс человеческого общества в целом. Цивилизация, считал Гизо, состоит из двух элементов: социального, внешнего по отношению к человеку, и всеоб­щего, интеллектуального, внутреннего, определяющего его личную природу. Взаимное воздействие этих двух явлений, социальных и интеллектуальных, — есть основа развития цивилизации.

В XIX в. это понятие было расширено и помимо значения об­ладания воспитанностью и навыками, помогающими достичь «ци­вилизованного поведения», слово стало применяться и для харак­теристики стадий развития человечества. Льюис Морган (1818— 1881) отразил эту идею в названии своей книги «Древнее общество, или Исследование путей человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации» (1877 г.).

Таким образом, в ходе развития просветительской мысли сло­ва «цивилизация» и «культура» закрепили за собой разный круг зна­чений. Первое всей своей новизной неологизма подчеркивало важ­ность обновления, даже пусть и насильственно отклоняющего ход истории от пути природной жизни. Слово «культура», напротив,

как будто возвращало к первым человеческим деяниям, к исто­кам культа природы.

В начале XIX в. начался переход от монистической интерпре­тации истории человечества к плюралистической. В связи с этим - стала складываться «этнографическая» концепция цивилизации

Социологи и культурологи XX в. внесли свои уточнения в пред­ставления о сущности цивилизаций. В марксизме термин «циви­лизация» применялся для характеристики определенной стадии развития общества, следующей за дикостью и варварством. - Английский историк и социолог А. Тойнби рассматривал цивили­зацию как особый социокультурный феномен, ограниченный оп­ределенными пространственно-временными рамками, основу ко­торого составляют религия и четко выраженные параметры тех­нологического развития. М. Вебер также считал религию основой цивилизации. Л. Уайт изучает феномен цивилизации с точки зре­ния внутренней организованности, обусловленности общества тремя основными компонентами: техникой, социальной органи­зацией и философией, причем техника у него определяет основ­ные компоненты.

2. СОПОСТАВЛЕНИЕ ФЕНОМЕНОВ «КУЛЬТУРА» И «ЦИВИЛИЗАЦИЯ»

Рассматривая эволюцию понятия «цивилизация», следует об­ратить внимание на три его смысловых интерпретации. Первона­чально слова культура и цивилизация выступали как синонимы. Их противопоставление не предполагалось. Один из выдающихся эт­нографов и историков культуры XIX в. Э. Тайлор в своем капи­тальном труде «Первобытная культура» (1-е изд. 1871 г.) пишет:

«Культура или цивилизация в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нрав­ственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»*.

В тождественном смысле употребляет эти понятия и естество­испытатель Александр Гумбольдт (1769—1859). В своих сочине­ниях он часто пользуется словом «культура» наряду со словом «ци­вилизация», не заботясь о том, чтобы развести эти понятия. Од­нако Вильгельм Гумбольдт (1767—1835) показал, что нравы некоторых дикарей достойны уважения. И, тем не менее, эти ди­кари чужды какой бы то ни было интеллектуальной культуры. И наоборот. Это означает, что обе сферы независимы. Так возни­кает различие этих понятий.

Третий смысл понятия «цивилизация» заимствован английской литературой из немецкого языка. В XX в. антропологическое поня­тие культуры как результата приобретенных (в отличие от наслед­ственных) навыков поведения стало постепенно заменяться поняти­ем цивилизации. Р. Редфильд, например, понимал цивилизацию как воспитание навыков в поведении людей, живущих в очень сложных и изменчивых обществах. Культура же, по его мнению, это качество людей более простых и устойчивых «народных» обществ.

Своеобразна позиция по этой проблеме у А. Швейцера. Он пи­сал, что «подчеркивание различия в значении обоих терминов не оправдано ни лингвистически, ни исторически. Нужно говорить

* Тайлор Э. Первобытная культура. — М., 1989. С. 18.

об этической и неэтической культуре или об этической и неэти­ческой цивилизации, а не о культуре и цивилизации»*.

Проблема оппозиции культуры и цивилизации особо прояви­лась в книге О. Шпенглера «Закат Европы» и неоднозначной ре­акцией на ее идеи со стороны научной общественности.

Но, несмотря на отсутствие единства мнений, большинство крупнейших культурологов, такие как П, Сорокин, Н. Бердяев, А.Тойнби, все русские религиозные философы с теми или иными оттенками понимали под «цивилизацией» некий завершающий этап той или иной культуры, когда она, исчерпав свою творческую силу, концентрируется на материальном благополучии и потреблении в ущерб жизни «духа», развитию искусства и литературы, одним сло­вом, когда нации и империи превращаются в разрозненную, без­ликую массу, где уже нет места героическим деяниям, а на смену социальному «эпосу» приходит социальный застой.

Иное понимание слова «цивилизация» мы находим у Л. Мор­гана, который в соответствии со своим делением истории чело­вечества на три этапа считал ее последней ступенью после «дико­сти» и «варварства». Подобное понимание, заимствованное у Моргана, разделяли и классики марксизма.

Особое место в цивилизации занимает духовная культура. Она включает общественные ценности и идеалы — то, чем живет и к чему стремится данный социум; обобщенный образ мира (миро­воззрение); искусство, языки, накопленные знания и умения, в том числе политические; традиции, нравственные нормы и пове­дение человека. Культура является своеобразным кодом цивили­зации. В ней как бы записаны все главные моменты жизни циви­лизации, которые передаются из поколения в поколение.

Итак, можно сделать некоторые выводы. Культура — совокуп­ность духовных возможностей человеческого общества на той или иной ступени развития. Цивилизация — совокупность условий, не­обходимых для осуществления этих возможностей. Культура за­дает смыслы и цели общественного и личностного бытия. Циви­лизация обеспечивает формы социальной организации, техничес­кие средства, регламент общественного поведения. Культура — не только технологична, но и ценностна, связана с постановкой и реализацией человеческих целей. Цивилизация превращает идеаль­ные планы культуры в реальные программы, в выполнение кото­рых вовлекаются массы людей. Она определяет место и роль вся­кого человека в культуре, устанавливает правила человеческого общения, в которых находят более или менее адекватное выраже-

* Швейцер А. Благоговение перед жизнью. — М., 1992. С. 56. 52

пне цели и идеалы культуры. Цивилизации рассматриваются мно­гими исследователями как внешний по отношению к человеку мир, воздействующий на него, но и противостоящий человеку, в ю время как культура всегда является внутренним достоянием человека,, раскрывает меру его развития, внутреннего достоинства,

есть символ его духовного богатства.

С позиций социально-философского анализа можно сказать, что цивилизация — это определенный социум, объединенный осново­полагающими духовными ценностями и идеалами, имеющий ус­тойчивые особые черты в социально-политической организации, культуре, экономике и психологическое чувство принадлежнос­ти к данному обществу.

С точки зрения современной культурологии, цивилизация — спе­циальный объект научного анализа. Главные направления ее иссле­дования: выяснение особенностей возникновения и развития че­ловека, открытие законов функционирования цивилизаций и оп­ределяющих ее факторов; выявление изменений природы человека и др. Очевидно, сколь широк объем внимания философов и куль­турологов и каков простор для научного творчества в их решении.

В современной науке можно выделить следующие подходы к исследованию исторического пути человечества: формационный, цивилизационный и культурологический.

Марксистско-ленинская теория представляла формирование об­щества как последовательную смену общественно-экономических формаций, различающихся между собой прежде всего по способу производства и соответствующей ему социально-классовой струк­туре. Общественное развитие определялось как движение от пер­вого бесклассового общества — первобытнообщинного строя, че­рез классовые — рабовладение, феодализм, капитализм, к новому бесклассовому — коммунизму. Утверждалось, что смена обще­ственно-экономических формаций осуществляется преимуще­ственно путем революций и составляет всеобщий объективный закон исторического развития. Однако формационный подход ох­ватывает далеко не весь спектр многообразия процессов становле­ния и развития конкретных цивилизаций, культур, общества и человека. Исторический опыт человечества свидетельствует: мир реальный, прошлый и настоящий многообразен, а теория форма­ций предлагает лишь один из его вариантов.

Цивилизациониый и культурологический подходы делают иссле­дования более конкретными. Они создают почву для сближения социально-экономического анализа с исследованием ценностей культуры, норм, религиозных установок, формирующихся в со­знании людей.

3. ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ПРОГРЕСС

Принцип определения цивилизации заключал (и заключает) в себе противопоставление народов, в разной мере продвинувших­ся по лестнице достижений в социальной и научно-технической сферах, в области философского знания. Объединять их призвана «культура», напоминающая об общечеловеческом единстве рода. «Цивилизация» подчинялась Разуму, «Культура» — Духу,.так что немецкое слово «Geist» с самого рождения вошло в новое поня­тие и долго сопутствовало ему.

Под влиянием Ж.-Ж. Руссо сформировалось целое направление критического подхода к развитию прогресса, цивилизации, роли науки в определении будущего человечества. В науке стали усматривать «дья­вольское перерождение» Духа, соблазненного призраком неограни­ченной власти над природой и людьми, над жизнью и смертью.

И все же прогресс науки неудержим. Противоречивость мира, в котором осуществляется этот прогресс, отражается в противо­речиях, пронизывающих науку. Две фундаментальные категории позволяют выразить наиболее общее из этих противоречий: един­ство и противоположность культуры и цивилизации. Наука — один из важнейших узлов, связывающих культуру и цивилизацию. Она сама одновременно принадлежит и культуре, и цивилизации. В

этом ее сила и источник продуктивности, в этом же — причина противоречивости ее облика.

Представляют особый интерес различные точки зрения на вза­имосвязь культуры и цивилизации отечественных мыслителей. «В нашу эпоху, — писал Н.А. Бердяев, — нет более острой темы и для познания, и для жизни, чем тема о культуре и цивилизации. Это — тема об ожидающей нас судьбе»*. Написано это под непос­редственным впечатлением от книги О. Шпенглера «Закат Евро­пы», в которой немецкий философ остро поставил вопрос о пос­ледних сроках исторического существования европейской культу­ры. Шпенглер предрекал естественный закат культуры.

Н.А. Бердяев, как и О. Шпенглер, выступил против «банальной теории прогресса», в силу которой верилось, что будущее всегда совершеннее прошедшего, что человечество восходит по прямой линии к высшим сферам жизни. «Прогрессизму» он противопос­тавлял эсхатологизм — учение о неизбежности конца мировой истории. Бердяев утверждал: «...Всякая культура неизбежно пере­ходит в цивилизацию. Цивилизация есть судьба, рок культуры. Цивилизация же кончается смертью, она уже есть начало смерти,

* Бердяев Н.А. Смысл истории. — М., 1990. С. 162

истощение творческих сил культуры»*. Русский философ рассмат­ривал исторический процесс как взаимодействие творческого духа и овеществленных объектов его творчества. Формы общественного бытия противопоставлялись им «внутренним началам» человечес­кой истории, имеющим духовную природу. Эти начала, воплоща­ясь в идеалах и ценностях, понимаются как культура, тогда как материализованные, «опредмеченные» реализации идеалов и цен­ностей называются цивилизацией.

И.А. Ильин (1882—1954): «Культура есть явление внутреннее и органическое: она охватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой, таинственной целесообразности. Этим она отличается от цивилизации, которая может усваиваться внешне и поверхностно и не требует всей полноты душевного участия»**. Философ указывает на возможность противоречия между культу­рой и цивилизацией, несовпадения их развития.

М.К. Мамардашвили (1930—1990): «Цивилизация предполагает формальные механизмы упорядоченного, правового поведения, а не основанные на чьей-то милости, идее или доброй воле...»***. Он подчеркивает, что вне цивилизации культура безжизненна. Цен­ности и цели, идеалы и жизненные ориентиры имеют смысл толь­ко в контексте цивилизации. Вне этого контекста —это пустые и опасные в своей обманчивости символы. Цивилизация —та сила, которая «блокирует энергию зла», примитивные и разрушитель­ные инстинкты, слепую стихию неразумия или не менее опасную разнузданность Разума, соблазненного волей к власти. Против зла нужно выставить не «трансцендентную» свободу потустороннего бытия, а законность и право, действующие в общественной жиз­ни с необходимостью естественного порядка. Как видим, М. Ма­мардашвили не разделяет мысль Шпенглера, что цивилизация выражает закат культуры, а придает ей совершенно другое — нрав­ственное и правовое начало.

Академик Н.Н. Моисеев анализирует цивилизации с позиции достижений научно-технического прогресса. Он пишет: «Широ­ко распространена цивилизационная дихотомия: цивилизации принято делить натехногенные и традиционные. Первые харак­терны своим стремлением к максимально эффективному исполь­зованию ресурсов, к поиску новых технических решений, органи­зационных инноваций. Вторые — к воспроизведению самих себя.

* Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста // Литературная газета. 1989. № 12. 22 марта.

** Ильин И.А. Собр. Соч. в 10-ти т. - М., 1993. Т. 1. С. 300.

*** Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. — М., 1990. С. 116.

Первым свойственно стремление к независимости личности и индивидуализму. У вторых преобладает приоритет коллектива и общинное начало»*. Примером техногенных цивилизаций явля­ется евроамериканская, традиционных — практически все цивили­зации Востока. Но сейчас, отмечает Н.Н. Моисеев, становится очевидной недостаточность подобной классификации и необхо­димость более глубокого анализа особенностей цивилизации раз­личных стран и народов**.

Такие традиционные общества, как те, которые сложились в Япо­нии, на Тайване или в Корее, вышли сегодня на «пик» техническо­го професса. Они сделались бесспорными лидерами постиндустри­ального общества и рассматриваются многими как образец техноген­ных цивилизаций. Однако во взаимоотношениях личность — общество, во взаимоотношениях между людьми, в системе ценнос­тей и приоритетах, в стремлении сохранить самих себя, свой образ жизни эти страны принадлежат к традиционным цивилизациям.

По каким признакам можно структурировать типологию цивили­заций? Это такие признаки, которые, с одной стороны, носят до­статочно общий характер, а с другой — позволяют обозначить спе­цифические особенности, характерные для многих существовав­ших и существующих обществ. Во-первых, это общность и взаимозависимость историке-политической судьбы и экономичес­кого развития; во-вторых, взаимопереплетение культур; в-треть­их, наличие сферы общих интересов и общих задач с точки зре­ния перспектив развития.

В рамках одного типа развития, несмотря на наличие общих черт, наблюдается большое разнообразие во всех сферах жизни. На основе сформулированных признаков можно выделить три типа развития (цивилизации): непрогрессивной формы существования, циклического развития и прогрессивного развития (западного).

4. ТЕОРИИ «КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ» ТИПОВ И ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Идея существования в истории параллельных замкнутых куль­турныхТипов, разрушающих ставшую привычной картину одно­линейного прогресса в истории человечества, впервые была сфор­мулирована немецким профессором Г. Риккертом в его сочине­нии «Учебник по мировой истории в органическом изложении»

* Моисеев Н.Н. Информационное общество; возможности и реальность // Полис, 1993. №3. С, 12.

** Там же.

(1857 г.). Эта концепция была развита в книге Н.Я: Данилевского «Россия и Европа» (1869 г.). Н.Я. Данилевский предвосхитил по­явление целого «семейства» теорий, суть которых состоит в осо­бом способе построения картины всемирной истории, существен­но отличном оттого, который был принят в науке XVIII—XIX вв.

Н.Я. Данилевский

История, по Н.Я. Данилевскому, представляет собой смену культурно-исторических типов, которые различаются религиозны­ми, политическими и социально-экономическими признаками. Он выделяет 10 таких типов: египетский; китайский; ассирийско-вавилоно-финикийский; халдейский; индийский; иранский; ев­рейский; греческий; римский; новосемитский, или аравийский; германо-романский. К ним, отмечает Н.Я. Данилевский, можно причислить два американских типа — мексиканский и перуан­ский, погибших насильственной смертью, не успев совершить сво­его развития. Н.Я. Данилевский обосновывает идею самобытнос­ти России и предпринимает попытку доказать, что славянство представляет собой особый исторический тип, в котором в равной степени разовьются все стороны культурной деятельности, лишь частично представленные в других культурно-исторических типах.

Каждая культура имеет свою судьбу, свою историю, свою cuстему ценностей, завершающийся цикл развития: она рождается, до­стигает расцвета и гибнет. При таком понимании сама культура приобретает максимально широкий объем, включает в себя всю совокупность коллективной жизнедеятельности людей, взятую в материальных, социальных и духовных аспектах.

Теория «культурно-исторических типов» Н.Я. Данилевского ба­зируется на социологическом подходе к анализу истории, в кото­ром акцент делается на многолинейности развития общества и культуры, вычленяются определенные типы социальной и куль­турной систем. Сторонники данной теории абсолютизируют сво­еобразие культурных и социальных типов и отстаивают идею зам­кнутости, локальности культур и цивилизаций. В западноевропей­ской социологии эта теория сформировалась как антитеза линейно-европоцентристской концепции истории, эволюционист­ской трактовке исторических процессов.

К.Н. Леонтьев

Под влиянием Н.Я. Данилевского сложились культурно-истори­ческие взгляды выдающегося русского философа К.Н. Леонтьева (1831—1891). В статьях «Восток, Россия, Славянство» он выделяет три стадии циклического развития, первичную — «простоту», «цветущую сложность», вторичную — «упрощение», а затем и «смешение». У Леонтьева это служит дополнительным основанием идеала «кра­сочной и многообразной» российской действительности, противопо­ставленной западному «всесмешению» и «всеблаженству». Но, как и всякий органический процесс развития, каждое конкретное обще­ство, по мнению Леонтьева, неизбежно приходит к упадку, к разло­жению, и перед окончательной гибелью общество становится все более однообразным, в нем исчезают яркие индивидуальности.

О. Шпенглер

В 1918 г. в Берлине вышла книга О. Шпенглера «Закат Европы». Основываясь на двух традициях в понимании культуры и ее исто­рии — морфологическом органицизме, представляющем культуру как организм, обладающий своим строением, и иррационализме, опреде­ляющем основания культуры в ее глубинных символах, — Шпенг­лер создает достаточно сложную концепцию культурно-историчес­кой типологии. По его мнению, существует множество мощных куль­тур, вырастающих из недр породившей их страны. У каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь и соб­ственная смерть. Культуры Шпенглер считал организмами, а исто­рию культуры — «биофафией» этих организмов. Всего Шпенглер на­считывает в истории 8 культурных типов: египетский, индийский, вавилонский, китайский, греко-римский («аполлониевский»), византийско-арабский («магический»), западноевропейский («фаустов­ский»), культуру майя в Центральной Америке; в последующем пред­полагал и русско-сибирский тип культуры.

Концепции замкнутых культурных типов получили распрост­ранение в культурологии и социологии XX в. Наиболее известны в этом плане сочинения английского историка и социолога А. Дж. Тойнби и П.А. Сорокина — русского социолога, эмигрировавше­го после Октябрьской революции в Америку.

А. Дж. Тойнби

Подобно всем сторонникам циклической концепции развития человеческой культуры, английский историк и социолога. Тойн­би рассматривал представление о единстве человеческой цивили­зации как недоразумение и порождение европейской христиан­ской традиции. Он называет 13 развитых цивилизаций, из кото­рых до нашего времени сохранилось лишь 5 действующих:

западная, исламская, китайская, индийская и православная. Каж­дая цивилизация проходит в своем развитии четыре стадии: возникновение, рост, надлом и распад, после чего она гибнет, а ее место занимает другая цивилизация.

П.А. Сорокин

Оригинальную концепцию социологии культуры создал П.А. Сорокин. По его мнению, каждый тип культуры определя­ется социальной системой, культурными системами общества, самим человеком, носителем знаний. Исторический процесс ви­делся ученому не как прямое поступательное движение, а как «циклическая флуктуация», т.е. идущая законченными циклами смена перетекающих друг в друга типов культуры, каждый из ко­торых имеет в основе собственное отношение к действительнос­ти и методам ее познания.

П.А. Сорокин выделяет три главных типа культуры — чувствен­ный, идеациональный и идеалистический. Первый из них, чувствен­ный (sensate) тип культуры, основывается на чувственном воспри­ятии мира человеком, который и является основным определите­лем социокультурных процессов. Сточки зрения П.А. Сорокина, современная чувственная культура находится под знаком неизбеж­ного краха и кризиса. Идеациональный (ideational) тип культуры, по мнению ученого, "представляет собой господство рационального мышления, и он характеризует разные народы в определенные пе­риоды их развития. Этот тип культуры, считает П.А. Сорокин, осо­бенно характерен для стран Западной Европы. И, наконец, треть­им типом культуры является идеалистический (idealistic) тип, для которого характерно господство интуитивных форм познания мира.

Л.И. Мечников, А.Л. Чижевский, Л.Н. Гумилев.

Оригинальные концепции возникновения и существования циви­лизаций, выдвинутых нашими соотечественниками

В работе «Цивилизация и великие исторические реки. Геогра­фическая теория развития современных обществ» Л.И. Мечников (1838—1888) выступил как крупнейший представитель географи­ческой школы в социологии, где стремился объяснить неравно­мерность общественного развития изменением значения одних и тех же географических условий в различные эпохи под влиянием экономического и технического прогресса. В соответствии с этим он выделял три периода в истории цивилизаций: 1) речной — со вре­мени возникновения первых рабовладельческих государств в до­линах Нила, Тигра и Евфрата, Инда и Ганга, Хуанхэ и Янцзы;2) средиземноморский — от основания Карфагена и 3) океаничес­кий — после открытия Америки.

Усматривая критерий общественного прогресса в «нарастании общечеловеческой солидарности», Мечников считал неизбежным и закономерным переход человечества от угнетения к братству всех людей и народов, покоящемуся на добровольной кооперации.

Особое место в культурологических трудах XX в. занимают работы А.Л. Чижевского (1897—1964) и Л.Н. Гумилева.

В книге «Земное эхо солнечных бурь» Чижевский подчеркива­ет, что «жизнь... в значительно большей степени есть явление кос­мическое, чем земное», что она неразрывно связана с космосом, его лучами, потоками и полями. На основе глубокого изучения старинных летописей и хроники он показывает воздействие фи­зико-химических явлений на Солнце на исторические процессы, происходящие на Земле, будь то войны, революции, эпидемии, переселения народов и другие массовые социальные потрясения. Космические и солнечные факторы воздействуют, по его мнению, не только на массовые движения — революции, войны, переселе­ния народов, но также, и на многие другие процессы, происходя­щие в обществе (преступления и несчастные случаи, смертность и рождаемость на Земле, на распространение эпидемий).

Общетеоретические выводы Чижевского оказались неразрыв­но связанными с культурологическим знанием. Ученый выражает надежду, что культурологические концепции создадут реальные методы и способы использования подъема энергии масс и гармо­низуют отношения с космической энергией и энергией Солнца.

Л.Н. Гумилев в своих фундаментальных работах по евразийс­кой истории («Древние тюрки», «Древняя Русь и Великая степь», «От Руси к России» и др.) рассматривает культуру как результат органичного взаимодействия природной среды, этноса и мутаци­онных космических влияний, вызывающих так называемую «пассионарность», т.е. циклическую способность людей к сверхнапря­жению и творчеству. Он считает, что начало своего исторического пути этносы получают из космоса («Этногенез и биосфера Зем­ли»). Становление новых народов (этногенез) — явление природ­ное, в то время как в процессе пассионарного подъема этносы со­здают свой особый тип культуры — творение рук человеческих и его разума. Для всех пассионариев, полагает ученый, характерно посвящение себя той или иной цели жизни.

Концепция пассионарности позволяет соединить воедино кос­мические, гелио-, геологические и социокультурные процессы, понять процессы возникновения и развития народов в направле­нии, обеспечивающем существование и адаптацию к среде оби­тания с минимальными затратами биохимической энергии.

Работы русских ученых вошли в золотой фонд мировой науки, оказали заметное воздействие на развитие представлений совре­менного человечества о связи Вселенной, биосферы и этносферы в единое целое, о понимании судьбы и культурной истории этно­сов как явлении космического порядка,

Лекция IV.

ГУМАНИЗМ КАК КАЧЕСТВЕННАЯ МЕРА КУЛЬТУРЫ

1. Развитие идей гуманизма в истории мировой культуры.

2. Идеи гуманизма в русской социально-философской мысли.

3. Современные проблемы гуманизма.

1. РАЗВИТИЕ ИДЕЙ ГУМАНИЗМА В ИСТОРИИ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ

Общее понятие гуманизма восходит к латинскому слову humanus — человеческий, человечный. И. Кант определял гума­низм как чувство блага, участливое отношение к окружающим людям и возможность общаться с ними, с тем чтобы человече­ство таким путем превращалось в товарищество взаимно сотруд­ничающих людей. Этим главным образом должно отличаться, по его мнению, социальное общество от сообщества животных. Гу­манизм, следовательно, можно определить как человечность, со­товарищество, человеколюбие.

В широком смысле гуманизм означает систему идей, отстаива­ющих высшую ценность человеческой личности. Для гуманизма естественными и желаемыми нормами взаимоотношений между людьми являются принципы равенства, справедливости и человеко­любия; благо человеческой личности — вот главный критерий оцен­ки всех социальных (общественных и государственных) явлений и институтов.

Понятие гуманизма в духовную культуру (философию, литературу, искусство) вошло в эпоху Возрождения как идейное течение, получившее развитие в рамках моральной философии, истории, поэзии и несшего в себе сильный антицерковный заряд.

Вместе с тем еще на стадии доклассового общества у людей формируются общие представления о добре и зле, вырабатывает­ся культурная установка на необходимость творить добро и избе­гать зла. Отдельные идеи гуманизма как составные части общей системы моральных требований к поведению человека заложены в первых памятниках письменной культуры. Так, знаменитая древ­неегипетская «Книга мертвых» (XXV—XXIV вв. до н.э.) содержит исповедь, которую покойный произносит на загробном суде, по­падая в царство мертвых. В ней содержатся такие гуманистичес­кие положения: «Я не делал вероломно зла никакому человеку... своими делами я не сделал никого ни робким, ни больным, ни страдальцем, ни несчастным... Я не заставлял голодать... Я не уби­вал... Я не отнимал молока ото рта младенца...»*.

Важнейшим переломным моментом в культурном развитии человечества был переход от закона талиона (закона кровной мести) к «золотому правилу нравственности». Оно требует: не де­лай другому того, чего не хочешь себе. Характерно, что «золотое правило» в той или иной формулировке рождалось вполне неза­висимо у разных народов, являясь обобщением жизненного опы­та людей, органической частью народной мудрости, и передавалось от поколения к поколению в качестве одной из наиболее зна­чимых моральных норм. Три тысячи лет назад Заратустра внушал огнепоклонникам Персии: «...во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте с ними». Конфуций проповедо­вал эту мудрость в Китае двадцать четыре столетия назад. Лао-Цзы, основатель даосизма, завещал ее своим последователям в Ханьской долине. Будда высказывал ее на берегах священного Ганга за пятьсот лет до рождения Христа. Священные книги ин­дуизма учили этой заповеди за тысячу лет до того. С таким же призывом Иисус Христос обратился к людям на каменистых хол­мах Иудеи.

В философских учениях древности идеи гуманизма также пред­ставлены в виде отдельных положений, подчеркивающих необхо­димость человеколюбия, доброжелательности во взаимоотношени­ях людей (вспомним Заратустру, Конфуция). Более системно идеи гуманизма стали рассматриваться в античной философии, которая со времен Сократа (ок. 470—399 до н.э.) становится наукой о человеке. Античная философия выработала и пыталась теоретически обосновать классический комплекс человеческих добродетелей, в число которых включались прежде всего мудрость, мужество, умеренность (скромность) и справедливость.

Аристотель (384—322 до н.э.) установил, что положительные и отрицательные качества личности тесно связаны между собой, что добродетель представляет золотую середину между двумя крайно-

* Цит. по: Очерки истории этики. — М., 1969. С. 9.

стями. В частности, мужество — это золотая середина между тру­состью и безрассудной отвагой. Тем самым Аристотель как бы открыл человеку власть над самим собой: следуя правилу «золо­той середины», человек волен избегать пороков и выбирать истин­но человеческие качества.

Гуманистическим пафосом, жизнеутверждающим оптимизмом проникнуто философское учение Эпикура (341—270 до н.э.), ко­торый предложил в качестве жизненной программы свое знаме­нитое «четверное правило»: 1) не следует бояться богов или ожи­дать от них помощи; 2) не следует бояться смерти, т.к. смерть не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет; 3) можно перено­сить страдания; 4) можно достичь счастья.

В современной духовной культуре гуманизм представлен в виде нескольких основных направлений, берущих свое начало от идей­ных устремлений эпохи Возрождения. Исторической почвой воз­никновения гуманизма, как и Возрождения в целом, послужили расцвет городов, экономические и социальные сдвиги раннебур-жуазной эпохи, зарождение нового человека и потребность в его сознательном самоутверждении и воспитании. Называя себя «муд­рецами» или «ораторами», итальянские гуманисты обозначали свои занятия, согласно Л. Бруни, как «познание вещей, которые относятся к жизни и нравам и которые совершенствуют и укра­шают человека» (Л. Бруни). В конце XV в. появилось само слово «гуманист». Термин «гуманизм» ввел немецкий педагог Ф. Нитхаммером (1808 г.).

Ранний, так называемый этико-филологический, или граждан­ский, гуманизм в Италии (кон. XIV — сер. XV вв.) возник в связи с изучением и преподаванием риторики, грамматики, поэзии, истории и моральной философии на основе классической греко-латинской образованности в противовес излюбленным темам и методам средневековой схоластики. Прекрасное и чистое «слово» понималось как «знание» и «добродетель», воплощение универ­сальной и божественной человеческой природы, ее гармоничный )toc и инструмент практической деятельности человека в кругу друзей, семьи и родной общины (идеал homo civilis). Централь­ная идея гуманизма — актуализация через гуманистические заня­тия возможностей, заложенных в индивиде, всесторонняя куль­тивация его «достоинства». С последней трети XV в. гуманисти­ческие интересы перемещаются в теологию, натурфилософию, естествознание, что означало раскрепощение традиционных сфер культуры.

За пределами Италии гуманизм переживает новый взлет (Э. Роттердамский, Т. Мор, И. Рейхлин), вступая в тесную связь с социально-религиозными конфликтами XVI в. (Реформация) и переплетаясь с проблемой культурного самоопределения запад­ноевропейских наций. В эту эпоху рождается общий принцип гу­манизма: «Человеческую жизнь по ее ценности нельзя уравно­весить всеми благами мира»*. Позднее эта идея будет выражена Ф.М. Достоевским через позицию Алеши Карамазова, который считает невозможным допустить ради «счастья человечества» страдания и смерть одного невинного младенца.

Главным вкладом эпохи Просвещения в развитие гуманизма стала идея естественных прав человека, которыми обладает каждый ин­дивид со дня своего рождения и которые не могут быть отчужде­ны, отняты у него. Просветители XVII—XVIII вв. в разных странах (Д. Локк, Т. Гоббс — в Англии; Монтескье, Гельвеций, Вольтер, Гольбах, Руссо — во Франции; Г. Лессинг, И. Кант — в Германии; позднее Б. Франклин, Т. Пейн — в США; А.Н. Ра­дищев, П.С. Новиков — в России) главный удар наносили фео­дально-сословному неравенству, провозглашая свободу человечес­кой личности ее неотъемлемым правом. «Отказаться от своей сво­боды, — писал Руссо, — это значит отказаться от своего

человеческого достоинства, от права человека, даже от его обязан­ностей»**.

Особое значение в ряду естественных прав человека занима­ло право на частную и личную собственность и на ее неприкосно­венность. Право собственности рассматривалось как священное, и многие философы видели в нем основу и необходимое условие личной свободы и независимости человека. Именно благодаря этой установке эпоха Просвещения вошла в историю как идеоло­гия, философия и культура крушения феодализма и утверждения буржуазного общества. В итоге гуманистическое содержание ду­ховной культуры этой эпохи получило название буржуазного гу­манизма.

Оценивая в целом вклад идеологов буржуазного общества в развитие идей гуманизма, не следует забывать, что реальная жизнь оказалась очень далекой от идеала. Не случайно одновременно с этими идеями, зарождаясь в рамках утопического социализма, • формируется концепция революционного (пролетарского) гума­низма, которая нашла свое завершение в марксистском учении.

* Мор Т. Утопия, - М.-Л., 1959. С. 68.

** Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права//Антология мировой философии. — М., 1970. Т. 2. С. 568.

Мыслители ренессансной эпохи увидели универсальную цен­ность человеческой индивидуальности, способной раскрыть в твор­ческом порыве свой внутренний потенциал. В их сочинениях во­сторжествовал антропоцентрический взгляд на мир, где человек выступает достойным партнером в диалоге с Богом. Ренессансный антропоцентризм не означал еще богоборчества, стремления низ­вергнуть ценностные абсолюты, хотя и послужил своеобразным основанием такого рода концепций. Его дух унаследован теоре­тиками Нового времени, заложившими основу рационалистичес­кого видения мира.

Утверждение рациональных стереотипов, регламентирующих духовно-телесные проявления личности, сопровождалось фило­софским обоснованием таковых как необходимых для «естествен­ного человекам. Теоретики «общественного договора» от Гоббса до Руссо предлагали различные варианты философского видения это­го социального порядка, который нужен человеку как природно­му существу для его самореализации. Руссоистская программа послужила делу обоснования верховного суверенитета народа, его прав низвергать монарха, посягнувшего на своих подданных.

Для И. Канта подлинная свобода взывает к высшему смыслу. Немецкий философ продолжает ренессансную традицию: человек для него непросто существо природного мира, но и носитель не­отчуждаемого права свободного выбора. Формулируя категоричес­кий императив*, И. Кант предлагает общегуманистическое пра­вило для свободной ориентации личности. Уважение общечело­веческого оказывается необходимым для самореализации индивида. При этом Бог остается для него той инстанцией, кото­рая единственно и призвана оправдать утверждение, что человек всегда предстает целью, а не средством. Это — своеобразный ги­потетический пункт, без которого не может существовать кантова антропология и этика.

Гуманистическая линия, намеченная Кантом, продолжается и другими представителями немецкой классической философии. Для Гегеля история предстает необходимым саморазвертыванием божественной абсолютной идеи, ведущей человечество к завоева­нию все большей степени свободы. Л. Фейербах говорит о присут­ствии божественной инстанции в сердце человека, призывая увидеть абсолют в каждом. И здесь гуманистический тезис о необхо­-

* Под категорическим императивом И.Кант подразумевал основной закон своей этики: «...поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Кант И. Основы метафц тки нравственности. Соч. Т. 4. 4.1. — М., 1965. С. 260).

димости индивидуальной самореализации отнесен к высшей аб­солютной ценности человеческого рода. Индивидуальное раскры­вается через универсальное.

В другом плане рассматривали идею возрастания роли лично­сти теоретики утопического социализма. Свой идеал они связыва­ли с реализацией принципа социальной справедливости, которая понималась ими в последовательно уравнительном ключе (Т. Мор, Т. Кампанелла, Мелье, Мабли, Морелли). В основе коммунисти­ческого общества должны лежать общественная собственность, коллективный труд и планомерная организация совместной жиз­ни людей (Р. Оуэн, Ш. Фурье, Сен-Симон).

Импульс ренессансного гуманизма обнаруживается и в произ­ведениях К. Маркса. Теорию марксизма отличает непоколебимая вера в необходимость создания общественного строя, соответству­ющего «достоинству человека». Видя в культурно-историческом процессе результат «всеобщего труда», сопрягающего человечество воедино, он ратует за его освобождение от уз эксплуатации соци­ального отчуждения. В трудах молодого Маркса сильно влияние Фейербаха; позднее, на этапе создания подготовительных рукопи­сей к «Капиталу», он рассуждает в гегельянском духе, рассматри­вая историю как последовательное движение человечества к об­ретению все большей степени свободы. «Всеобщий труд», зани­мая место абсолютной идеи, сплачивает людей, движущихся к «царству свободы». Богоборчество Маркса имеет своим следстви­ем обожествление истории и пролетарский мессианизм. Утопичес­кая конструкция будущего идеала «реального гуманизма» и есть результат этого мыслительного хода. Скачок же к этому состоя­нию осуществляется через механизм пролетарской диктатуры, которая призвана путем насилия утвердить царство свободы. Здесь Маркс попадает в теоретическую ловушку, расставленную им са­мим: если признать представителем человечества лишь один класс и во имя его освобождения правомерными полагать любые дей­ствия, то тогда для его блага можно принести в жертву массу лю­дей*.

Главное, что отличает марксистский гуманизм от всех других его исторических видов, — это отношение к насилию. Марксистское учение рассматривало насилие как исторически необходимый спо­соб разрешения социально-классовых противоречий, а единствен-

* См.: Губман Б.Л. Гуманистическая традиция и мир современной культуры //. Гуманизм и культура: век XX. — Тверь, 1993.

ный путь в царство свободы, справедливости и равенства видело в свержении власти буржуазии и установлении диктатуры проле­тариата вооруженным путем.

Опыт построения социализма в ряде стран Европы, Азии и Латинской Америки показал, что абсолютизация значимости од­ной социальной группы, класса как олицетворение интересов че­ловечества в целом несовместима с гуманизмом.

Большое воздействие на понимание истории в XX в. оказал 3. Фрейд. Будучи противником войн, он считал, что для их пре­дотвращения нужны какие-то компенсаторные механизмы куль-туры, хотя бы в виде религии или искусства, которые бы час­тично сдерживали, а частично освобождали, разряжали в прием­лемой для общества форме инстинкты агрессии. Последователь 3. Фрейда Э. Фромм идет в этом отношении дальше. Он прямо указывает на необходимость формирования новой гуманистичес­кой религии, на задачи воспитания, образования и социальной по­литики, которые связаны с гуманизацией культуры, созданием таких социальных институтов и групп, в которых свободно удов­летворялись бы творческие, дружеские и любовные стремления человека и отпала бы надобность в агрессии. Культура не может отказаться от нормирования, регламентации поведения, но нор­мы культуры должны давать максимальный простор личности, родовым потребностям человека, обеспечивая продуктивное, разумное, ответственное их удовлетворение. С этими выводами Фромма нельзя не согласиться.

2. ИДЕИ ГУМАНИЗМА В РУССКОЙ

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

В русском гуманизме условно можно выделить два пласта:

1. религиозный гуманизм, который в основном развивался и эво­люционировал в рамках богословия,
2. гуманизм светский, кото­рый зародился как «народный», а позднее стал философско-просветительским.

Характерно, что в истории русской религиозной мысли ведущие идеи принадлежали не деятелям церковной ортодоксии, а воль­нодумцам и реформаторам (Феодосии Косой, Нил Сорский, про­топоп Аввакум, Андрей Курбский, Владимир Соловьев, Лев Тол­стой и др.). При этом, какой бы пласт русского гуманизма мы ни взяли, очевидно, что главное поле тяготения в нем — это, во-пер­вых, склонность к историософистским построениям, поиску все общего смысла и законов истории, определению места гуманиз­ма в ней, а во-вторых, «неискоренимый этицизм» русской мыс­ли, русского общественного сознания, который ясно обозначен уже в «Слове о законе и благодати» Иллариона и «Поучении сы­новьям» Владимира Мономаха.

Рассматривая гуманизм светский*, особенно XIX и XX вв., сле­дует подчеркнуть, что на искания русской интеллигенции боль­шое влияние оказали труды и идеи видных представителей рево­люционно-демократической мысли — В.Г.Белинского, А.И.Гер­цена, Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева, М. Бакунина, а также философов и ученых — А.С. Хомякова, М.В. Киреевского, НА. Бердяева, П.А. Флоренского и др.

Общепризнанное гуманистическое значение русской литературы XIX в. также невозможно понять вне воздействия на нее Ф.М. Достоевского, И.С. Тургенева, В.Г. Короленко, Д.С. Мереж­ковского и др. Ранее — А.С. Пушкин и П.Я. Чаадаев выделили две главные особенности гуманизма, отраженные в русской культу­ре: «просветление личности» и достижение «тайной свободы». Своим творчеством они пытались обосновать идеал личности, духовно и социально свободной. П.Я. Чаадаева современники называли «рыцарем свободы», а А.С. Пушкин о себе сказал, что он «свободы сеятель пустынный», подчеркивая свою одинокость в этом стремлении. В конце жизни поэт писал: «И в мой жесто­кий век восславил я свободу...». А в начале XX в. уже А. Блок, один из представителей русской гуманистической традиции, с немень­шим пафосом продолжил: «...тайную свободу сеял я вослед тебе!».

Таким образом, проблема свободы всегда выступала ведущей в русской культуре и была связана с именами выдающихся ее пред­ставителей. Внутреннее, духовное очищение и самосовершенство­вание — основа свободы личности и начало пути к освобожденно­му от социального гнета миру.

Одной из главных проблем, выраставших из необходимости просветления личности, был вечный философский вопрос об ут­верждении ценности человеческой жизни. В русской культуре складывалась традиция соотносить государственный строй и власть, которой требовалось принести в жертву личность, чело­веческую жизнь. В связи с этим П.Я. Чаадаев называл самодер­жавную Россию некрополисом, т.е. городом мертвых, а Ф.М. Достоевский писал не что иное, как «Записки из мертвого

* Светский гуманизм — светское вольномыслие, противостоявшее духовно­му господству церкви.

дома». В этом же духе действовал и Н.В. Гоголь: он замечатель­но описал манипуляции с «мертвыми душами». Писателями-гу­манистами с обостренной болью и поразительной душевностью ставился вопрос об обесцененности конкретного человека в ус­ловиях Российской империи.

Если признать, что человек, культура и общество представля­ют собой взаимосвязанное органическое единство, причем куль­тура выступает и как творение каждого отдельно взятого чело­века, и как продукт общества в целом, то возникает один из ко­ренных вопросов социологии: чему нужно отдавать предпочтение, чтобы обеспечить культурный прогресс, — изме­нению человека или изменению общества? Спор этот на теоре­тическом и практическом уровнях в России ведется с незапамят­ных времен, причем сторонниками изменения общества были, как правило, поборники разного рода социалистических учений, а их идейными противниками — люди, так или иначе связанные с религией. Еще B.C. Соловьев говорил: «...было бы смешно ви­деть в социализме последнее вселенское откровение, долженству­ющее переродить человечество; на самом деле никакое измене­ние общественных отношений, никакое первоздание обществен­ных форм не может удовлетворить тех вечных требований и вопросов, которыми определяется собственно человеческая жизнь. Если мы предположим даже полное осуществление соци­алистической задачи, когда все люди одинаково будут пользо­ваться благами и удобствами цивилизованной жизни, с тем боль­шей силой и неотступностью встанут перед нами эти вечные вопросы о внутреннем содержании жизни, о высшей цели чело­веческой деятельности»*.

Идеи гуманизма, проблемы добра и зла вот уже более века за­нимают в русской литературе значительное место. Они пронизы­вают творчество таких титанов, как Ф.М. Достоевский и Л.Н. Тол­стой. Суть нравственно-философских размышлений Л.Н. Толсто­го, например, сводилась к тому, что в связи со лживостью современной цивилизации надо отказаться от ложных ценностей культуры. Культу насилия Л.Н. Толстой противопоставляет культ ненасилия. Толстовский лозунг «непротивления злу насилием» при­обретает общечеловеческое звучание. По всему миру у него ока­зываются друзья и последователи.

Однако против толстовской проповеди «непротивления злу насилием» открыто выступил талантливый литературный критик

* Соловьев Вл. Сочинения. В 2-х т. — М., 1990. Т.2. С. 165.

и теоретик «христианской культуры» И.А. Ильин, опубликовав работу «О сопротивлении злу силою» (1925 г.). Он считал, что непротивление злу означает приятие зла — «допущение его в себя и представление ему свободы, объема и власти», несопротивляю­щийся «сам разламывает стены своего духовного кремля; сам при­нимает тот яд, от действия которого размягчаются кости в орга­низме». Отказ от борьбы со злом есть добровольная сдача в плен Антихриста. Главное сопротивление злу, по мысли Ильина, дол­жно быть внутренним — именно растворение и преображение зло­го чувства является целью этой борьбы и знаменует конечную победу над злом.

Анализ развития идей гуманизма в русской философской и социально-политической мысли был бы неполон без упоминания вклада в нравственный потенциал страны представителей выда­ющейся плеяды «серебряного века», а также писателей-гуманис­тов советского периода: Б. Пастернака, М. Шолохова, Е. Замятина, А. Платонова, М. Булгакова, К. Паустовского, В. Некрасова, Ю. Трифонова, В. Шукшина, В. Астафьева.

Актуальна проблема гуманизма и революции. Россия не пережила гуманистической поры, но наиболее полно испытала на себе тра­гическую противоречивость большевистского миросозерцания, основанного на диктате и духовном закрепощении личности. Сле­дует подчеркнуть, что во время революций возникает наивная утопическая вера: надо пройти через море ненависти, крови, на­силия, чтобы утвердить вечное царство Добра и Справедливости. Люди, сознательно отдававшие революции талант, знания, саму жизнь, были убеждены, что делают это во имя торжества царства Добра и Красоты — Коммунизма. По сути самые добрые и мораль­ные люди становились проповедниками необходимости зла, уве­ряя себя и других, что зло революции — зло «особого рода», ибо порождено ненавистью к злу.

Трагедия всякой социальной революции заключается в том, что под лозунгом достижения большей справедливости массы людей вовлекаются непросто в борьбу, а в борьбу на уничтожение. Чрез­вычайно точно эту мысль выразил Н.А. Бердяев: «Революция есть малый апокалипсис истории, как и суд внутри истории. Револю­ция подобна смерти, она есть порождение через смерть, которая есть неизбежное следствие греха. Как наступит конец всей исто­рии, прохождение мира через смерть для воскресения к новой жизни, так и внутри истории и внутри индивидуальной жизни человека периодически наступает конец и смерть для возрожде­ния к новой жизни. Этим определяется ужас революции, ее жут­кость, ее смертоносный и кровавый образ. Революция есть грех и свидетельство о грехе, как и война есть грех и свидетельство о грехе. Но революция есть рок истории, неотвратимая судьба ис­торического существования. В революции происходит суд над злы­ми силами, творящими неправду, но судящие силы сами творят зло; в революции и добро осуществляется силами зла, так как доб­рые силы были бессильны реализовать свое добро в истории.

3. СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ ГУМАНИЗМА

Идеи гуманизма в современной духовной культуре заложены Львом Толстым, Махатмой Ганди, Альбертом Швейцером. «Глав­ное в культуре, — писал А. Швейцер, — не материальные дости­жения, а то, что индивиды постигают идеалы совершенствования человека и улучшения социально-политических условий жизни народов и всего человечества и в своих взглядах постоянно руко­водствуются этими идеалами. Лишь в том случае, если индивиды в качестве духовных сил будут работать над совершенствованием самих себя'и общества, окажется возможным решить порождае­мые действительностью проблемы и обеспечить благотворный во всех отношениях всеобщий прогресс»*.

В решении проблем и перспектив развития человечества с точ­ки зрения гуманизма можно выделить два блока: философско-этические теории и практическая реализация принципов гуманизма.

Суть философско-этической концепции гуманизма А. Швейцер выразил следующим образом: «Этика заключается... в том, что я испытываю побуждение высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отно­шению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нрав­ственного. Добро — то, что служит сохранению и развитию жиз­ни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей»**.

Одним из главных направлений гуманистического содержания культуры является этика ненасилия, развивающая тезис о ценно­сти человеческой жизни. В сфере межгосударственных отношений это — разрешение всех проблем мирным путем. В сфере граждан­ских отношений, во взаимодействиях людей этика ненасилия выступает за смягчение общественных нравов (запрещение пыток,