«ЧЕСЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ЦЕНТР СИСТЕМНЫХ РЕГИОНАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ И ПРОГНОЗИРОВАНИЯ ИППК ЮФУ и ИСПИ РАН ЮЖНОРОССИЙСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ ВЫПУСК 51 ...»

Кунта-Хаджи считал, что мюрид, утративший духовную связь с устазом или последовавший за другим учением, никогда не получит прощения от своего прежнего наставника. Но мюрид, который согрешил в силу каких-то мирских обстоятельств, а затем раскаялся, может быть прощен и обратно принят в суфийское братство. Если мюрид хочет знать, связан ли он с Богом, пророком и устазом, пусть прислушается к своему сердцу. Высокомерие, стремление возвыситься над другими людьми, зависть лишают суфия связи с Богом^[201]. По мнению Кунта-Хаджи, в рай попадут люди бедные и нищие, которые объединяются для поминания имени Бога, а в аду - алимы, занятые изучением священных книг, но при этом осуждающие еще действия бедных.

Как вершину благочестия рассматривает Кунта-Хаджи регулярное общение верующих друг с другом. Мюрид, с его точки зрения, должен всегда относиться с почтением и уважением как к старшему, так и к младшему по возрасту. Причину такого отношения мюрида к старшему Кунта-Хаджи мотивирует тем, что старший раньше младшего принял веру пророка Мухаммада. Необходимость признания младшего Кунта-Хаджи объясняет тем, что он из-за своей молодости меньше успел совершить греховных поступков. Эта мысль шейха Кунта-Хаджи созвучна с суфийскими наставлениями, зафиксированными Авиценной, который утверждал, что мистик должен быть скромным, приветливым, радушным, улыбчивым, одинаково чтить как малого, так и старого, быть любезным как с безвестным человеком, так и с прославленным^[202]. По утверждению Кунта-Хаджи, мюриды - люди больные, а их лекари - устазы. Если первые вылечивают болезнь, то вторые лечат души.

Кунта-Хаджи рассказывал своим мюридам, что однажды во сне он встретился с пророком Мухаммадом, который узнавал у него, действует ли среди чеченцев его шариат. Получив от Кунта-Хаджи утвердительный ответ, пророк вновь спросил у Кунта-Хаджи: каково отношение верующих к пришлому человеку, поселившемуся среди них? Кунта-Хаджи ответил, что отношение к такому человеку хуже, чем к коренному, поскольку первый находится в ущемленном положении. Ему выделяется недостаточно земли для посева и не разрешается пользоваться общинной землей. Реакция пророка, судя по высказыванию Кунта-Хаджи, была категоричной: «Среди вас нет моего шариата, ибо по моему шариату коренной и пришлый равны, и оба они должны в равной степени получать выгоду от земли, принадлежащей только Богу». Пророка, по утверждению Кунта-Хаджи, интересовало и отношение верующих к скотине, забредшей в чужой огород. Кунта-Хаджи признался, что ее избивают, проклинают вместе со своим хозяином и прогоняют с огорода. На это пророк заявил, что подобное отношение к бессловесному животному означает отсутствие шариата среди верующих, ибо по шариату животное следует без избиения и ругани вывести с огорода, поскольку оно действует не по своей воле, а по воле Всевышнего.

В высказываниях Кунта-Хаджи присутствовали идеи всепрощения, непротивления злу и смирения. Он говорил, что простивший зло и в своих молитвах обращающийся к Богу с просьбой воздать благо носителю зла, является рабом божьим^[203]. Кунта-Хаджи с осуждением относился к человеческому тщеславию, поверхностному восприятию веры. Как-то у Кунта-Хаджи в чеченском ауле Цацан-Юрт один из его мюридов спросил, можно ли ему носить чалму. Шейх, уловив проявление тщеславия в поступках своего мюрида, ответил, что ему надо сначала обвязать чалмой свое сердце, очищая его от пороков, затем папаху на голове. Шейх отметил, что мюрид, желающий носить чалму из-за тщеславия, чтобы выделяться среди людей, увеличивает свои грехи.

Это высказывание у А. В. Гарасаева имеет следующий перевод: «Один мужчина в доме Гама в селе Цацан-юрт сказал мне: «О Кунта-Хаджи, я хочу надеть чалму на свою папаху, правильно ли это? Я ответил ему: «Если ты сперва наденешь чалму на голову своего сердца – чалму набожности, обелив ее светом имана (веры), укрепив ее красотой ислама, сделав ее оградой, не допускающей проникновения шайтанов, а затем наденешь чалму с намерением следовать сунне твоего Пророка, это и будет чалма похвального образа»^[204].

Между суфиями и алимами-знатоками ортодоксального ислама существует разные позиции в вопросе: кого считать святым (вали - В.А.)? Для алимов важным условием признания святости является совершенное знание всех четырех мусульманских мазхабов (ханифитского, маликитского, шафиитского и ханбалитского). В противном случае никто не имеет право признавать верующего святым. Интересна позиция самого Кунта-Хаджи. Он заметил, что пророк Мухаммад, будучи безграмотным, открыл шариат, определил тарикат, которые являются фундаментом для всех четырех мазхабов^[205]. Одних Бог наделил интеллектом, другим дал способность воспринимать тайные науки (эзотерические знания – В.А.). Как утверждает шейх Кунта-Хаджи, обладателю тайных знаний не обязательно изучение текстов. «Тому, кто лицезреет пророка и общается с ним, нет необходимости знать, что написано в текстах, а знаток шариата обязан знать содержание каждого мазхаба. Для устаза тариката нет необходимости в знании мазхабов, ибо последний - приближенный к Богу, выполняющий посредническую миссию между ним и верующим. Изучая мазхабы, познать Бога и пророка невозможно. Это дано тем, кто имеет соответствующие способности от Бога, кто «глазами сердца» познал Бога, пророка и строго следует за его сунной»^[206], - говорил шейх Кунта-Хаджи.

Алимы в исламе представляют рационалистическую позицию в толковании святости, Кунта-Хаджи же является сторонником познания Бога и объяснения феномена святости иррациональными, мистическими средствами. Объясняя качества подлинного суфийского устаза, Кунта-Хаджи утверждает, что он (истинный устаз – авт.) оберегает от зла и несчастья не только на этом свете, но и в загробной жизни. По просьбе шейха Бог избавляет его мюридов от предстоящих загробных испытаний. Когда у Кунта-Хаджи спросили, как отличить истинного устаза от неистинного, он ответил что это можно сделать двумя способами. Если последователи шейха, остерегаясь от порочных поступков, находятся в постоянном совершении благочестивых дел, меньше заботятся о делах земных, больше молятся Богу, духовно совершенствуясь, то такой устаз, без сомнения, - вали (святой). Но если же мюриды шейха порочны, позабыв Бога, заняты только поисками земных благ, то он не может быть святым. Его нельзя брать в учителя, его нужно остерегаться^[207].

Аналогичные мысли высказываются и в тексте перевода А.В. Гарасаева учения Кунта-Хаджи, что позволяет нам признать его идентичность с текстом перевода, сделанным В.Х. Акаевым. Таким образом, сравнительный анализ двух переводов позволяет признать их содержательную идентичность, хотя формы изложения у текстов различны.

В.Х. Акаев впервые ввел в научный оборот другой источник, написанный на арабском языке, представляющий собой ответы Кунта-Хаджи на вопросы, заданные ему его мюридами. Составителем этого текста является его личный секретарь и мюрид - Абдуссалам Тутгиреев. Он же вел запись высказываний Кунта-Хаджи о суфизме. Так, им был записан рассказ Кунта-Хаджи о женщине-суфии Рабии Адавии. Кунта-Хаджи рассказывал о том, что у знаменитой женщины-мистика Рабии Адавии умер муж. Через определенное время ее посещает знаменитый суфий из хорасанской школы Хасан Басри с друзьями. Гости напомнили женщине, что ей нужно выйти замуж. Согласившись с этим, Рабия заявила, что она выйдет замуж за того из гостей, кто более просвещен. Таким был признан Хасан Басри.

Рабия объявила, что, если Хасан Басри ответит на четыре ее вопроса, то станет его женой. Первый ее вопрос был таким: сохранит ли она веру в Бога в час своей смерти? Хасан Басри ответил, что это - тайна и ее знает только Бог. Второй ее вопрос гласил: сможет ли она в могиле пройти испытание, которому подвергнут ангелы смерти - Мункир и Некир? «И эту тайну знает только Бог», - последовал ответ Хасана Басри. «В судный день на весах измерят мои праведные и неправедные дела, какие из них перевесят?» - был третий вопрос Рабии. Хасан Басри вновь ответил, что ключ знания на этот вопрос находится у Бога. «Одна часть людей попадет в рай, другая - в ад, среди какой из этих частей буду находиться я?» - задала свой четвертый вопрос женщина-мистик. Хасан Басри вынужден был признать, что у него нет ответа и на этот вопрос. После этого диалога Рабия воскликнула: как можно брать в жены женщину, которая посвятила себя поискам ответов на сформулированные вопросы! Далее Рабия спросила у претендента на ее руку: на сколько частей Бог поделил разум? Хасан ответил, что Бог поделил разум на десять частей, и девять из них он отдал мужчине, одну - женщине. «На сколько частей Бог поделил физическую страсть?», - опять спросила Рабия. «На десять частей. Одну часть он дал мужчине, а девять - женщине», - последовал ответ. Рабия тут же сделала вывод, что, имея одну часть разума, она контролирует девять частей страсти, в то время, как он, Хасан, не может управлять девятью частями разума одной частью страсти. Дервиш Хасан Басри, после такого укора со стороны Рабии, проливая слезы, покинул ее дом^[208]. Приведенная суфийская притча на примере благочестивой жизни женщины-мистика Рабии Адавии вскрывает новые стороны суфийской святости. Как видно, притча, рассказанная шейхом Кунта-Хаджи Кишиевым своим мюридам, свидетельствует о том, что он был достаточно широко знаком с суфийской духовной традицией, распространенной среди мусульман Севрного Кавказа.

В трактате «Тарджамат макалати… Кунта-шейх» отмечается безразличное отношение шейха Кунта-Хаджи к земным богатствам. Для него нет разницы между золотом и комом земли, поскольку они - равноценны. Святой не может радоваться как наличию золото, так и утере его, ибо ему безразлично, владает ли он богатством или нет^[209]. По этому поводу Абу Хамид ал-Газали пишет, что первым признаком для аскета является то, чтобы он «не радовался имеющемуся и не огорчался из-за утерянного»^[210]. Высказывая эту мысль, он опирается на кораническое утверждение: «Чтобы вы не печалились о том, что вас миновало, и не радовались тому, что к вам пришло»^[211].

Как видно, учение шейха Кунта-Хаджи, в котором нами раскрыты его основные идеи, не было ни агрессивным, ни фанатичным, ни реакционным, и как всякий мистицизм, представляет собой чисто духовное явление. Главнейшая особенность этого учения в том, что оно не призывало к насилию, войне. Все это было чуждо учению Кунта-Хаджи. Во всех своих высказываниях он ориентирует своих учеников на высокую духовность, призывает их к нравственному возвышению, милосердию по отношению к бедным и немощным людям.

Хотя Кунта-Хаджи был явным противником войны против царизма, проповедовал миролюбие, тем не менее 3 января 1864 года в селении Сержень-Юрт он был арестован и отправлен в ссылку. Начальник Грозненского округа Туманов обращается к начальнику Терской области Лорис-Меликову с просьбой разрешить ссылку в отдаленные российские губернии шейха Кунта-Хаджи. Лорис-Меликов в свою очередь просит разрешение у Командующего Кавказскими войсками Великого князя Михаила Романова. Последний с этой же просьбой обращается к министру внутренних дел, который в свою очередь обращается лично к царю. И после всего этого подписывается высочайшее разрешение отправить Кунта-Хаджи на вечную ссылку.

Кунта-Хаджи, как и Шамиль, являлся последователем суфизма. Шамиль был сторонником накшбандийа, а Кунта-Хаджи – кадирийа, и в своих религиозно-политических воззрениях они исходили из разных идейных доктрин. Шамиль в газавате, сопротивлении мусульман видел сохранение свободы и независимости горцев, когда Кунта-Хаджи – в прекращении его, принятии сложившейся реальности. Эти две религиозно-философские парадигмы, сложившиеся в условиях Кавказской войны и отличавшиеся друг от друга, определяли духовное состояние кавказских горцев. И оно было далеко неоднозначным, сложным и глубоко противоречивым.

Кунта-Хаджи, вернувшись на родину после ареста Шамиля, приобретает большую популярность среди самой обездоленной части мусульманского населения Чечни. Новое учение распространяется в Чечне, Дагестане и в Ингушетии. Число его сторонников значительно увеличивается, его миролюбивые речи находят соответствующий отклик в умах и сердцах уставших от войны и насилия горцев.

Формально последователями Кунта-Хаджи становятся даже те, кто не сложил оружие сопротивления царской власти, избрали форму абреческой борьбы с царизмом. Одним из таких известных противников царизма являлся участник Кавказской войны Вара Гехинский, влившийся в набирающее силу зикристское движение. Благодаря таким, как он, зикризм как миролюбивое учение, приобретает выраженный политический оттенок, антицаристскую направленность. Сторонники газавата задаются целью использовать это движение для совершения очередного восстания против царизма.

Воинственные группы, продолжающие борьбу с царизмом партизанскими методами, движению зикристов придают характер структурированной политической организации. Во главе всего движения зикристов формально стоял устаз Кунта-Хаджи, вместе с двумя своими заместителями-шейхами: Саламом и Мячиком-муллой. Заместитель Кунта-Хаджи Мячик-мулла отличался высокой тягой к религиозно-политической деятельности, и он также был противником укрепления царизма в Чечне. Такие личности, как Вара Гехинский и Мячик-мулла, фактически придали зикризму политический характер. Вся Чечня была разбита на восемь наибств, во главе которых были поставлены руководители. Созданная тайная организация переходит к конкретным действиям.

Реальной становится угроза возникновения восстания на базе зикристского движения. Все это склоняет администрацию края к применению репрессий в отношении Кунта-Хаджи и его ближайшего окружения. Местная власть не находит иного решения, кроме как обезглавить зикристское движение. Кунта-Хаджи и ближайшие его сподвижники, в количестве 14 человек, подвергаются аресту и отправляются в ссылку. У царской власти каких-либо убедительных оснований для ареста Кунта-Хаджи не было. В архивных документах, выявленных автором^[212], приведены факты по его аресту и учиненному допросу. Из них явствует, что в отношении Кунта-Хаджи и многих его ближайших сторонников был допущен полный произвол, они не имели никакого отношения к убийствам царских чиновников.

С арестом Кунта-Хаджи проблемы умиротворения в крае не были сняты, наоборот, они приумножились, недовольство в народе политикой власти выросло в больших масштабах. Несколько тысяч мюридов Кунта-Хаджи, собравшихся в Шали, требовали его освобождения. Однако требование зикристов было проигнорировано. Зикристы 18 января 1864 года, побросав огнестрельное оружие, направляются для переговоров на позиции, занятые царскими войсками. При этом был распущен слух о том, что оружие русских солдат не выстрелит, поскольку будет наполнено водой чудотворцем Кунта-Хаджи. Существует версия, что выступление зикристов было спровоцировано теми, кто не смирился с установлением царских порядков в Чечне.

Трагическая развязка, которая произошла между царскими войсками и кунтахаджинцами, описана в докладной записке командующего Кавказской армией Военному министру Российской империи Д.А. Милютину: «Чтобы не подвергаться невыгодам боя при движении колонны, генерал-майор князь Туманов оставил войска на месте их бивуачного расположения, в виде каре, перестроив только батальон в ротные колонны. Едва он успел это сделать и объехать войска, как густая толпа зикристов выступила из Шали и направилась на передний и правый фасы отряда: отдельная партия пошла на левый фас, кавалерия, выскочившая из аула, одновременно с движением пехоты заскакала нам в тыл. Произошло дело, едва ли виданное в Чечне. Три тысячи фанатиков (в том числе несколько женщин) без выстрела, с кинжалами и шашками шли, как исступленные, на отряд из шести батальонов, который ожидал их неподвижно, держа ружья на руку. Зикристы подошли к войскам на расстояние не более 30-ти сажень: партия их, шедшая на наш левый фас, дала залп, и все они бросились бежать в совершенном расстройстве во все стороны, спеша скрыться в аул и ближайшем лесу: перед фронтом наших, рядом и среди осталось 150 тел. Взвод казачьей артиллерии, выскакав вперед, провожал бегущих картечью. Общая потеря мятежников ещё не приведена в известность. В число заколотых штыками осталось 5 женских трупов. У нас убито 8 нижних чинов и ранено три обер-офицера и 30 рядовых, большею частью шашками и кинжалами»^[213]. По некоторым другим источникам, число погибших в этом побоище зикристов составило 400 человек.

Расправой над зикристами Чечня была ввергнута в траур, редкой семьи зикристов не коснулась эта трагедия. После шалинской бойни начались массовые репрессии кунтахаджинцев. Подводя итоги расправы над зикристами, наместник Кавказа доносил военному министру: «Дело подавления враждебного нашему правительству учения зикра привело к следующим результатам: распространитель учения шейх Кунта и его четырнадцать главных векилей и последователей взяты; организация партии зикра расстроена, при столкновении с нашими войсками она понесла огромную потерю»^[214].

С участием официального духовенства, привлеченного властью на свою сторону путем угроз или же подкупа, по всей Чечне началась кампания преследования зикристов. На аульских сходах принимаются решения, строго запрещающие совершение зикра, под угрозой выдачи виновных и их родственников в руки администрации. Кадии и муллы обязываются разъяснять в мечетях «особые правила, определяющие истинные обряды исламизма»^[215].

Тем не менее, сохраняется опасность, что с наступлением весны чеченцы могут поднять новое восстание, поэтому в Чечне увеличивается количество царских войск. Михаил Романов, наместник Кавказа, в одном из своих донесений военному министру Российской империи пишет: «В заключении считаю своим долгом выразить, что население Чечни до тех пор, пока оно остается на настоящем месте, будет долго, если не всегда, причиной волнений и препятствием к водворению гражданственности как в нем самом, так и в соседних имениях, которым оно служит постоянным соблазном»^[216]. Свободолюбие чеченцев, сопротивление царской власти, как считает М. Романов, являлись постоянным соблазном как для соседних с чеченцами племен, так и для русских крестьян, испытывающих крепостную кабалу.

Чтобы окончательно решить «чеченский вопрос», он считает «необходимым при первой возможности принять в отношении этого народа... действительные меры, какие теперь приняты для покорения племени Западного Кавказа, а до наступления благоприятного к этому времени усилить строгость надзора и взысканий за всякое нарушение порядка»^[217].

План депортации чеченцев в Турцию царской властью был осуществлен через год после репрессий, развязанных против зикристов. Часть чеченского духовенства, в тайне продолжавшая борьбу с устанавливавшимися царскими порядками в Чечне, предприняла попытку сорвать депортацию чеченцев в Турцию.

С арестом Кунта-Хаджи его учение претерпело существенную трансформацию. Такие важные компоненты этого учения, как мистицизм, ненасилие и смирение и целый ряд нравственных аспектов, выхолащиваются. Это привело к тому, что в нем стала возобладать тенденция к политизации, оно приобретает явную антироссийскую направленность. В условиях преследования зикристов идеи непротивления злу, всепрощения, бегства от социальной действительности, хотя продолжали сохранять свою актуальность, продолжая выражать общие настроения горцев, тем не менее, были невостребованы. Эти зародыши нового мировоззрения, сформировавшиеся в условиях трагического для горцев безвременья, были растоптаны жестокой реальностью. Идеи же религиозно-политической борьбы с царизмом, берущие свое начало в шамилевской идеологии газавата, оказались более востребованными в силу их мобилизационного ресурса.

Не проходит и год после шалинской бойни, как в восточной Чечне началась подготовка очередного восстания зикристов во главе с жителем аула Харачой Веденского округа Тазой Акмирзаевым. Восставшие преследовали цель не допустить депортацию чеченцев в Турцию. Царизм стремился избавиться от наиболее активной части чеченцев, не желающей смириться с новыми порядками, вводимыми в крае. И он планировал освободившиеся чеченские земли заселить казаками. После депортации горцев на них в массовом порядке возникали казачьи поселения, а материальное положение горцев значительно ухудшилось. На это обстоятельство обращал внимание и начальник Терской области, отмечавший, что «стесненность территории, происшедшая от водворения в пределы области стотысячного казачьего населения, поставила большую часть туземных племен в полную невозможность прежних условий хозяйственного быта их»^[218].

Горцы Северо-Западного Кавказа в 1864 году были в массовом количестве депортированы в Турцию, а оставшиеся переселены на болотистые земли Кубани. Их земли также заселялись казаками и русским населением. Великий князь Михаил Николаевич Романов, он же командующий Кавказской армией, генералы Барятинский, Орбелиани, Евдокимов, А. Карцев, М. Лорис-Меликов, А. Туманов и М. Кундухов приступили к реализации плана по переселению чеченцев в Турцию. Для царизма оно являлось важной государственной мерой, которая должна была способствовать окончательной колонизации Кавказа. Генералы Лорис-Меликов, Туманов и Кундухов добивались удаления с Терской области беспокойных последователей учения Кунта-Хаджи. Для этого распускались слухи, что он добровольно переселился в Турцию. Поверив этим слухам, значительная часть зикристов изъявила желание переселиться вслед за устазом.

В целях усиления переселенческих настроений распускались слухи о том, что власти будут обращать чеченцев в христианскую веру, брать на военную службу, отбирать у них оружие, землю, облагать огромными налогами и пр. В Чечне не без поддержки власти распространялись прокламации, написанные турецкими эмиссарами и горцами-эмигрантами, подданными Турции, призывавшие переселиться на «обетованную» землю. Кроме того, царские чиновники распространяли слухи о том, что в Турции безземельные чеченцы будут наделяться землей «в достаточном количестве и хорошего качества»^[219]. Провокационные письма-прокламации являлись результатом сговора между Россией и Турцией. Россия добивалась удаления чеченцев как своих врагов, а Турция нуждалась в воинах для реализации своей имперской политики на Ближнем Востоке и в борьбе против России.

После такой идеологической обработки, судя по документам царского периода, целые чеченские селения выражали готовность переселиться в Турцию. Но против политики переселения выступало чеченское духовенство, хорошо знавшее экономическое и политическое положение простых мусульман в Турции. О тяжелой жизни турецких крестьян им приходилось убеждаться при совершении хаджа в Мекку. Проходя пешком территорию Турции, оно воочию наблюдало тяжелую жизнь турецких крестьян. Задавшись целью сорвать переселение чеченцев в Турцию, духовенство вело подготовку очередного восстания. Организатором восстания становится часть зикристского духовенства во главе с бывшим сподвижником шейха Кунта-Хаджи Мячик-муллой, а также с шалинским муллой Актуллой Гакаевым из Шали. 12 мая 1865 года Актулла Гакаев рассылает своим сторонникам текст воззвания к восстанию, намеченного ими на 24 мая. О готовящемся восстании узнал наиб Аргунского округа царский майор Давлет-Мирза Мустафин, который незамедлительно донес об этом начальству и стал предпринимать решительные меры против заговорщиков. Актулла Гакаев подвергся аресту и был посажен в аульскую яму, а позже переведен в грозненскую тюрьму.

Однако не все организаторы восстания были арестованы. Мячик-мулла, избежавший ареста и скрывавшийся в Харачое, распространяет по чеченским селам прокламации-воззвания к восстанию. Они были разосланы в селения Дарго и Эрсеной. Текст воззвания гласил: «От имама, Бога боящегося, Тазы Экмирзаева, брату нашему Арапхану и всем мусульманам. Приготовляйтесь к войне с неверными, которую завещал нам Бог через пророка своего! Идите по дороге Магомета и гоните врагов! Выходите за Бога! Собирайтесь завтра на харачоевских возвышенностях и направляйтесь потом к месту Кеттиш-Корт. Брату нашему Албасту и всему обществу того аула, в котором живет Албаст. Приготовляйтесь к войне и изгнанию неверных из земель наших. Сообщите о намерении нашему аулу Эхишбатой и прочим мусульманским аулам. Нам необходима война, заповеданная великим Богом, по словам нашего пророка. Место собрания назначается завтра на возвышенностях у аула Харачой, а путь - к возвышенности Кеттиш-Корт»^[220]. Подобные воззвания не имели ничего общего с учением Кунта-Хаджи, призывавшего к миру и смирению, они еще раз подтверждают, что часть зикристского движения после ареста его основателя вернулась к идеологии газавата.

Число восставших зикристов было незначительно, за оружие взялись только две сотни всадников, что свидетельствовало об отсутствии его массовой поддержки. Против восстания выступили жители чеченского селения Эрсеной. Начальник Ичкеринского округа полковник Головачев разгромил восставших. В состоявшемся скоротечном сражении Таза Акмирзаев был разбит, а его сторонники рассеяны. Полковник Головачев, имея приказание подавить сопротивление восставших силами самих жителей и только в исключительном случае прибегнуть к помощи войск, приказал штабс-капитану де Корвалю, наибу Веденского округа и майору Боте Шамурзаеву подвергнуть аресту участников волнения. 29 мая предводитель Таза был задержан и доставлен в укрепление Ведено, а позже сослан в Сибирь. На жителей аула Харачой, состоявшего из 117 дворов, был наложен денежный штраф в размере 1000 рублей. Эта сумма была распределена на те семьи, члены которых приняли участие в восстании зикристов. Лорис-Меликов предлагал «переселить на Терек семьи арестованных и перевести в Надтеречное наибство весь аул Элистанжи как самый беспокойный в округе, участвовавший в шайке Тазы и не подающий надежды на исправление» ^[221].

Одновременно с арестом зикристов, участвовавших в восстании Тозы, в Чечне началась организованная высылка чеченцев в Турцию, среди которых имелось много последователей Кунта-Хаджи. Переселение чеченцев началось 23 мая 1865 года, за день до начала восстания Тазы Акмирзаева. Важная роль в организации выселения чеченцев принадлежала царскому генералу, осетину, Мусе Алхастовичу Кундухову. В своем плане, предложенном кавказскому командованию, он пишет: «В Большой же Чечне, по-моему, необходимо двинуть брата Конты (Кунта-Хаджи – В.А.), с ними пойдут все зикристы, и это было бы очень хорошо во всех отношениях. Я послал к нему, чтобы он поскорее выступил со всеми своими родственниками. В Чечне везде спокойно, думают только о переселении, сердятся и бранят Тазу, на которого вместе с тем смеются, называя его, кто как хочет»^[222].

Переселение чеченцев в Турцию было завершено в течение 10 дней. Летом 1865 года в Турцию переселили 5 тысяч чеченских семей, что составляло более 23 тысяч человек. Познав на чужбине горе, жестокость, погибая от голода и болезней, многие чеченцы возвращались на родину. В 1866-1868 годы, тайно, преодолевая преграды, чинимые Турцией и России, на родину вернулось 2100 чеченцев. Вернувшиеся чеченцы информировали своих соплеменников о беде, постигшей их на чужбине, призывали их ни при каких обстоятельствах не покидать Чечню.

1.3. Сегментация суфийских братств на Северо-Восточном Кавказе: эволюция учений и ритуальных практик

После поражения горцев в Кавказской войне последователи накшбандийского тариката, некоторые наибы и шейхи Дагестана и Чечни, меняют свою тактику. Примирившись с поражением, они сближаются с военной администрацией края, а в ряде случаев определяются на службу, получают офицерские чины, хорошо оплачиваемые должности. Царская власть, нуждаясь в поддержке со стороны населения, сохраняла своим бывшим противникам должности наибов, мулл, кадиев. Таким образом, формировалась социальная верхушка, через которую царизм стремился властвовать над горцами. Дети наибов стали обучаться в русских школах, из них создавался низший и средний туземный чиновничий аппарат, необходимый для осуществления управления над народом. Отсутствие у чеченцев политической элиты вынуждало царскую администрацию использовать в качестве таковой вчерашних своих врагов, но признавших власть царя.

Источниковедческая база восстаний в Дагестане и Чечне, возникших в 1877 году и подавленных царской властью, является весьма ограниченной. В основном события отмеченного периода отражены в публикациях ряда дореволюционных изданий^[223], П. И. Ковалевского^[224], М. Р. Магомедова^[225], Н. П. Гриценко^[226], Т. Т. Мальсаговой^[227], М. М. Гасанов^[228], А. А. Тахо-Годи^[229], С.-А. А. Исаева^[230], и недавно изданном сборнике документов, переведенных на русский язык арабских документов, выявленных Т.М. Айтберовым и др^[231].

В дореволюционных источниках причина этих восстаний видится в неприятии царской власти горцами, в их религиозном фанатизме, при этом они оцениваются как разбойники, подстрекатели к беспорядку. При этом умалчивается эксплуататорская сущность царизма, осуществляемые царскими чиновниками налоговые поборы. Отмеченные авторы этих публикаций внесли существенный вклад в изучении истории этих восстаний, выявляли экономические, политические причины, деятельность действующих лиц.

В коллективном сборнике Т. М. Айтберова и др. представлена точка зрения, согласно которой восстание в Дагестане под руководством Али Салтинского было спровоцировано письмами Гази-Мухаммада, сына Шамиля, находившегося на военной службе Османской империи. В этих письмах он призывал дагестанцев и чеченцев «взять в руки оружие для ведения войны с самим Александром Вторым, величайшим падишахом»^[232]. Эти письма так и не обнаружены. В цитируемых материалах сообщается, что «первого числа месяца рамазан (1294/1877) года часть жителей таких селений, как Салта и Кикуни, предводителем которых был хаджи Али Салтинский – сын Умара, сформировала военный отряд и двинулась затем в направлении Железного моста»^[233]. Судя по сведениям, приведенным в данном источнике, это нападение было осуществлено под влиянием проповедей тарикатского шайха Мухаммада-хаджи Кикунинского, сумевшего сбежать из ссылки в Саратовской губернии в Османскую империю.

В «Истории Дагестана» высказывается иная точка зрения захвата Георгиевского Железного моста, происшедшего 9 сентября 1877 года, Согласно этой версии, незадолго до этого нападения отряд царских войск избил 4 мужчин и 3 женщин, которые шли из Гергебиля и Хвартикуни на хунзахский базар. После этого гергебильцы, кикунинцы, хвартикунинцы, дарада-мурадинцы и салтинцы решили отомстить царским войскам и напали на мост и перебили большинство охранявших его солдат^[234]. К захваченному мосту подходят царские войска с дагестанской милицией, открывшие по восставшим огонь из ружей и пушек. Сражение продолжалось до заката солнца, с наступлением ночи повстанцы «убежали с Железного моста, после того, в течение примерно трех дней, скрывались в каких-то укромных местах»^[235].

Дагестанское духовенство в аварском ауле Согратль проводит религиозный совет, на котором обсуждался происшедший военный конфликт между горцами и царскими войсками. В ходе дискуссии было принято решение поддержать восставших и объявить газават царским войскам. На основе этого решения согратлинцами было осуществлено нападение на солдат, дислоцировавшихся в Бецорскую чаще, в ходе которой были перебиты 40 солдат. Восстание охватило всю Аварию. Решением религиозного совета во главе восставших был поставлен Мухаммад Согратлинский, сын известного всему Дагестану шейха накшбандийа Абдурахмана-хаджи Согратлинского, он был провозлашен имамом. Были назначены наибы, подняты религиозные знамена.

Восстание Алибека-хаджи Зандакского в Чечне и его причины. 12 апреля 1877 года Россия объявила войну Турции, и она со стороны России носила захватнический характер. Под видом помощи славянским братьям царское самодержавие стремилось утвердиться на Балканском полуострове и взять под контроль черноморские проливы, связывающие Черное море со Средиземным морем. Военные действия между Россией и Турцией проходили в Карсской области. В русской армии сражались и иррегулярные части, сформированные из горцев-добровольцев. Против турецких войск активно участвовал Чеченский конно-иррегулярный полк под командованием генерала Арцу Чермоева.

Русско-турецкая война 1877-1878 гг. послужила непосредственным толчком к восстанию. Но само восстание зрело исподволь, в конце 60-х годов происходили выступления крестья из-за земельного вопроса, в ходе которых были совершены убийства царских офицеров. Дореволюционный исследователь Н. С. Семенов отмечал, что в конце 1876 г. жители горных аулов тайно собирались в лесу на сходки, где речь велась о жестоких страданиях народа, звучали клятвы не примиряться с установленными порядками, призывы восстать против феодального и колониального гнета. Заговорщики в течение 1876-1877 года собирались на совещания не раз. В феврале 1877 года царскими властями заговор был раскрыт, участники арестованы.

Участие в войне на стороне России принимали дагестанцы и чеченцы, находившиеся на военной службе. Чеченец Алибек-хаджи Алданов родом из Зандака в 1877 году вернулся из паломничества в Мекку и был хорошо информирован об этой войне. Оказавшись на своей родине, он «устроил совет с лучшими из мужей, на котором сообщил им о начале войны между падишахом ислама и падишахом русских»^[236].

На совете обсуждался вопрос о нарушении договора, заключенного о капитуляции Шамиля в ходе Кавказской войны. Заговорщики избрали своим предводителем, имамом высокообразованного богослова Алибека-хаджи Алданова, поддержали и избрали его имамом в борьбе. В июне 1877 году он поднимает чеченцев для возвращения эпохи шариата. Это было связано с тем, что после Шамиля в Дагестане и Чечне имперская администрация насаждала новые судебные порядки, основанные на горских реанимированных адатах. «Это было, соответственно, одной из главных причин, по которой наши горцы, не жалея нажитого с трудом имущества и самой жизни, выступали с оружием в руках против великой Империи, действуя под флагом восстановления шариатской системы управления, введения шариатских законов»^[237].

Причину начала восстания чеченцев под руководством Алибека-хаджи Зандакского П.И. Ковалевский объясняет следующим образом: «Для большого возбуждения чеченцев, в начале войны России с Турцией, пущен был в Чечне слух, что все местные русские войска отошли к границе. На востоке Кавказа русские безсильны. Они боятся горцев и готовы будут сделать всевозможные уступки, чтобы только они оставались покойными»^[238].

Как сообщает данный автор: «Зачинщиками явились в Чеберлое Дада Залмаев, в Зандаке Алибек-Хаджи и в Беное Султан-Мурад. Недоступность местности и прежняя мюридическая слава легко подвинули Веденсий округ к возстанию»^[239]. К восставшим присоединились некоторые последователи зикризма из Ауха и Салатавии.

Восставшие в ночь с 12 на 13 апреля избрали своим имамом Алибека-хаджи и принесли ему клятву «прервать сношения с урусами и добиться независимости»^[240]. Восстание распространилось на Чеберлой, отчасти и на Хасавюрт. 17 апреля восставшие чеченцы с целью завладеть лошадьми напали на полковой табун, но были отбиты. Алибек-хаджи во главе нескольких сотен всадников обходил ичкерийские аулы, призывая горцев на борьбу с царизмом. Понимая всю сложность военно-политической ситуации в Чечне, понимая, что восстание может приобрести широкий размах, «командующий войсками Терской области генерал-адъютант Свистунов 17 апреля прибыл в Грозный и распорядился подтянуть войска к путям выхода восставших на плоскость»^[241].

19-20 апреля начальник Веденского округа полковник Авалов в своих письмах начальнику Терской области доносил, что предводитель Алибек-хаджи в первую очередь казнил старшину аула Гендергена за его противодействие восставшим, а затем направился в ставку пристава второго участка Веденского округа Ножай-Юрт. Пристав этого округа капитан Проценко, вместе со старшиной этого аула прапорщиком Шахбулатом и переводчиком Чуликом, спасся бегством. От восставших спасся и крупный землевладелец наиб Даргинского участка Веденского округа подпоручик Чомак Ойшиев. Восставшие сжигали дома старшин, наибов и мулл, которые прислуживали им.

В свите Алибека-хаджи Зандакского находился суфийский шейх Хамзат-хаджи из Чиркея. К 20-му апреля восстанием была охвачена почти вся Ичкерия. «В первые же дни восстание хватило 47 аулов Ичкерии с населением до 18 тысяч»^[242]. 21 апреля повстанцы захватили Майртуп, преодолев сопротивление жителей. Штаб Алибека-хаджи расположился в аульской мечети, на мечетской площади исполнялись зикры. 22 апреля у аула Майртуп состоялось крупное сражение восставших горцев с царскими войсками, состоявшими из двух отрядов во главе с полковником Мыловым и Нуридом, а также ополчением из 500 человек, собранных начальником Грозненского округа из селений Цацан-юрт, Гельдеген и Курчалоя. Ополченцы и царские войска вынуждены были отступить к аулу Курчалой, а затем и к аулу Герменчук^[243].

Против восставших выдвинулись войска, возглавляемые полковником Нуридом, применившим артиллерию против мюридов Алибека-хаджи. В ходе сражения с русскими войсками погибло 300 человек повстанцев. Потерпев поражение, чеченцы уходят в аулы Центорой и Аллерой. Во главе 2 тысяч повстанцев Алибек-хаджи 28 апреля решил захватить аул Шали, занимающий очень важное торговое и стратегическое положение. Однако шалинский старшина, прапорщик Борщик, организовал сопротивление шалинцев, что вынудило отступить восставших.

Последствия поражения восстания горцев в 1877-1878 годов были исключительно тяжелыми. Из 17 привлеченных к ответственности повстанцев 11 человек решением временного военно-полевого суда, заседавшего 4-6 марта 1878 года, были приговорены к смертной казни через повешение. Руководители восстания Алибек-Хаджи, Ума Дуев с сыном Дадой Умаевым, бывшим прапорщиком конвойной сотни императора, 9 марта 1878 года в 6 часов утра в Грозном на ярмарочной площади были повешены^[244].

О репрессиях, развернутых против восставших дагестанцев, в арабском источнике сообщалось: «Итак, эти благородные люди и храбрецы в конце концов повешены в местности, расположенной вниз от Гунибской крепости, на берегу протекающей там реки»^[245]. Были повешены руководители восстания в Дагестане, известные мусульманские богословы Мухаммад Согратлинский, Абдурахман, Абдулла-хаджи, Хамзат-хаджи, дряхлый старик Муртаззали, Аббас Ансалтинский, Абдулла Цулдинский, Абдулмаджид-бек и др.

В ходе развернутых царизмом репрессий против дагестанских повстанцев были подвергнуты арестам 17 тысяч человек. Значительная часть из них была отправлена в сибирскую ссылку, где многие погибли от холода, голода и болезней. Оставшиеся в живых вернулись после гибели Александара II. Они были возвращены на родину Александром III.

В Чечне жители многих аулов целиком были выселены на плоскость, а часть – во внутренние губернии России. «В августе 1877 года было отправлено через Харьков на север России 150 человек из аулов Зандак и Даттых Веденского округа. Всю осень 1877 года продолжалось выселение небольшими партиями, а весной 1878 года совместно с дагестанскими семействами было выселено из Терской области на север 110 семейств»^[246].

Вместе с тем, отдельные сторонники накшбандийа все еще оставались противниками царизма. Эта была часть традиционного духовенства, строго придерживавшаяся заветов шейха Мухаммада Ярагского, заявлявшего, что «мусульманин не должен быть ничьим рабом». Так, под руководством накшбандийского шейха Абдурахмана ас-Сугури и его сына Мухаммада в 1877 году вспыхивает антиколониальное восстание в Дагестане. Одновременно такое восстание во главе с молодым чеченским алимом Алибеком-Хаджи Зандакским вспыхивает и в Чечне. Социальную базу восстаний составили как последователи накшбандийа, так и зикристы под руководством чеченца Умы Дуева^[247]. Восстания чеченцев и дагестанцев были жестоко подавлены, его руководители казнены, а многие участники со своими семьями сосланы в Сибирь.

Зикристское движение царизм не смог искоренить, поскольку у него не существовало единого центра и руководства. В целях сохранения своего учения они разделились на ряд групп, которые были возглавлены бывшими приближенными учениками Кунта-Хаджи. В начале 80-х годов ХIХ возникли зикристские вирды: Бамат-Гирей-Хаджи, Батал-Хаджи и Чиммирза. Единое зикристское движение раскололось на несколько мелких групп. С одной стороны, данное деление зикристов на более мелкие группы сохранило их от полного исчезновения, а с другой стороны, породило между ними серьезные противоречия, чаще всего возникавшие на почве интриг власти.

В конце ХIХ века в Чечне наиболее влиятельным лидером зикристов становится шейх Бамат-Гирей-Хаджи Митаев (в народе его еще называют Овда), уроженец селения Автуры. Бамат-Гирей-Хаджи – чеченский суфий, последователь Кунта-Хаджи Кишиева. Он родился примерно в 1838 году в селении Автуры в семье муллы, принадлежит к тайпу гуной. Спустя десять лет после ареста и ссылки Кунта-Хаджи Бамат-Гирей совершает хадж в Мекку. Вернувшись на родину, судя по преданию, он 6 лет провел в уединении, то есть совершил суфийский обряд халват. Когда он вышел из этого состояния, то изнеможденного Бамат-Гирея-Хаджи поддерживали с обеих сторон, а голова его покачивалась вперед и назад. При исполнении зикра последователи Бамат-Гирея-Хаджи интенсивно трясут голову назад и вперед, подпрыгивая на месте или перемещаясь по прямой линии. Ритуал исполнения зикра, присущий последователям Бамат-Гирей-Хаджи, отличается от кругового зикра кунтахаджинцев.

Последователем шейха Кунта-Хаджи он становится еще в детские годы. Как сообщает предание, однажды Кунта-Хаджи среди игравших на кладбище детей приметил мальчика, который ходил между могилами, прислоняя голову к каждой из них. Своим мюридам он пояснил, что этому мальчику хорошо видно то, что происходит в каждой могиле. Обладателем столь необычайных способностей оказался Бамат-Гирей. Кунта-Хаджи привлекает его в круг своих мюридов, обучает основам учения кадирийа.

Часто у зикристов возникает вопрос: является ли Бамат-Гирей-Хаджи Митаев продолжателем вирда Кунта-Хаджи? Одни утверждают, что Кунта-Хаджи не оставил преемника, заявив, что вернется к своим мюридам. Многие мюриды Кунта-Хаджи до сих пор придерживаются этого мнения. «Бамат-Гирей был самым близким и талантливым учеником Кунта-Хаджи, а потому он – продолжатель его дела», - точка зрения, которая встречается среди части верующих. В течение шести лет, до 1870 года, Бамат-Гирей продолжал дело своего учителя, вовлекая в вирд Кунта-Хаджи все новых последователей. Со временем он становится во главе большой группы мюридов, которые видели в нем своего духовного учителя, но сам он всегда считал своим наставником Кунта-Хаджи. Однако те, кто утверждал, что Кунта-Хаджи вернется в Чечню и возглавит оставшихся без наставника мюридов, не желали смириться с его лидерством.

Существует письмо, написанное на арабском языке, принадлежащее мулле Хамиду из ингушского селения Яндырка, адресованное мулле Асхабу из Урус-Мартана. В нем сообщаеся, что Гайрбек-Хаджи из Сурхохи, посетивший в ходе паломничества в Мекку шейха Муссу из Стамбула, в присутствии Сосламбека-Хаджи из этого же селения и некоторых других лиц, задал вопрос: как ему, мюриду Кунта-Хаджи, следует поступить в связи с долгим отсутствием его устаза? Шейх Мусса на этот вопрос ответил, что каждый последователь кадирийского тариката в Чечне «обязан избрать в качестве своего духовного наставника Бамат-Гирея-Хаджи, поскольку он воспитан и подготовлен шейхом Кунта-Хаджи»^[248]. Более развернуто этот сюжет изложен в трактате Асхаба-муллы из Урус-Мартана, текст которого хранится в личном архиве М.Б. Заурбекова^[249].

Как сообщает предание, через семь лет после ссылки Кунта-Хаджи в Чечне наступила сильная засуха. В связи с этим в Сержень-Юрте, на кладбище, где находится зиярат Умалт-шейха^[250], собрались известные религиозные авторитеты и их последователи с целью попросить у Всевышнего благотворного дождя. Совершались жертвоприношения, читались молитвы и исполнялись суфийские зикры. Видные религиозные деятели Чечни по очереди совершали ритуал – доIа (молитва-прошение верующего). Организаторы схода верующих «позабыли» предоставить Бамат-Гирею-Хаджи слово для совершения молитвы. Многие, присутствовавшие на этом собрании, восприняли негативно такое отношение к шейху.

В этот день, в ходе исполнения громкого кругового зикра, сторонники Бамат-Гирея-Хаджи, придя в экстаз, стали исполнять зикр в несколько иной форме, что привело в изумление очевидцев. Тут же об этом событии сообщили Бамат-Гирею. Выслушав «новость», он заметил, что у него никогда не было намерения исполнять иной зикр, кроме зикра своего устаза, но поскольку его часто укоряют в отсутствии собственного пути, указанного Богом, то вынужден начать распространение нового учения. Собравшимся он также сообщил, что если они не очистят свои сердца от пороков, то Всевышний не даст им ответ на их молитвы. Предложив на следующий день собраться на кладбище шахидов в селе Герменчук, Бамат-Гирей-Хаджи со своей свитой покинул собрание верующих.

На следующий день к назначенному месту съехалось множество людей. Бамат-Гирей-Хаджи, прибывший на этот сход, исполнил молитву, в которой просил у Всевышнего долгожданного дождя. После завершения молитвы он заверил людей, что Бог ответил его просьбе, и собравшиеся могут разойтись по своим домам. Как утверждается в предании, после окончания молитвы шейха небо неожиданно заволокло черными тучами и на землю полил обильный дождь. Верующие восприняли это событие, как божье знамение, а Бамат-Гирея стали воспринимать, как имеющего благоволение неба.

Дореволюционные архивные документы фиксируют возросшее влияние шейха Овды на народ. В своем секретном донесении начальству генерал-майор Орбелиани пишет, что влияние этого шейха на народ было настолько сильным, что «он еще при жизни слывет за святого, что подтверждается тем, что каждое место, где совершил моление Бамат-Гирей-Хаджи, обозначено особыми отличительными знаками, так почти по всему пути в ставку начальника 2 участка в сел. Саясан мне приходилось встречать места, огороженные плетнем или забором, считающиеся населением священными, так как там молился Бамат-Гирей-Хаджи»^[251]. Генерал Орбелиани сообщал, что последователи Бамат-Гирея-Хаджи в бытность начальником Терского военного округа генерал-лейтенанта Колюбякина, «пользуясь большим покровительством его, приобрели особенно большую силу, что значительно увеличило последователей их и вместе с тем довело дерзость до того, что они не хотят признавать никакой власти, кроме власти своего шейха»^[252].

Если военное командование Терской области в целом было благосклонно к мюридскому братству Бамат-Гирея-Хаджи, то Веденское окружное начальство предпринимало все меры, чтобы не допустить усиления этого братства. Отношения, складывающиеся между ними, приобретали враждебный характер. Мюриды обращались к начальнику Терской области с жалобами на окружное начальство. При их разборе было установлено, что они явились следствием неприязненных отношений, установившихся между начальником округа капитаном Дудниковым и главою зикристов Бамат-Гиреем-Хаджи, имевшим «поползновение играть первенствующую роль в округе и устраивать как бы государство в государстве»^[253].

Шейх Бамат-Гирей-Хаджи поддерживал чеченского абрека Зелимхана Харачоевского, вставшего на путь индивидуальной борьбы с царизмом, подвергавшего чеченское крестьянство тяжелому угнетению. Явление абречества возникло в конце ХIХ века и в начале ХХ века получило широкое распространение. По утверждению А. Авторханова, «абрек» - слово чеченское, которое «впервые вошло в русский язык со времени русско-кавказской войны», и в чеченском понимании оно означает «революционер-одиночка, который мстит чужеземной власти за её несправедливость и жестокости против чеченского народа»^[254]. Ахмед Цаликов считал, что кавказские абреки – разбойники поневоле, «жертвы темперамента, аффекта, народных обычаев, носящих в иных случаях кровавый характер, часто это и жертвы общественной или административной несправедливости»^[255].

Путь жестокой индивидуальной борьбы с чиновниками кавказские абреки избирали не от хорошой жизни. Это было связано с социальной несправедливостью, беспощадным угнетением. «Око за око» - такова была бесхитростная философия их мести, сопротивления. Но после каждой мести абреков со стороны царских войск следовали массовые экзекуции против мирного населения. Зелимхан, преследуемый царскими войсками, нуждался в поддержке не только простых горцев, но и религиозных авторитетов. В поисках такой поддержки он обращается к шейху Бамат-Гирею-Хаджи, который относился с пониманием к его борьбе с царскими чиновниками.

Понимая, что пока Зелимхан находит поддержку у известных религиозных авторитетов, его невозможно поймать или ликвидировать, военная администрация Кавказского края с согласия царя производит массовые аресты. Среди арестованных были известные в Дагестане, Чечне и Ингушетии суфийские шейхи. Согласно документу Департамента полиции под названием «К вопросу о выдворении высылаемых из Кавказского края в Тульскую, Орловскую и Калужскую губернии шейхов и 25-ти родственников Зелимхана за оказываемые последнему пособничества в дерзских преступлениях»^[256]. В числе сосланных шейхов были Бамат-Гирей-Хаджи, Докку-Хаджи, Кана-шейх, Батал-Хаджи, Магомед-мулла.

16 сентября 1911 году Командующий войсками Кавказского военного округа генерал-адъютант, генерал от кавалерии граф Воронцов-Дашков направил российскому императору «всеподданейший рапорт» о принятии им мер по «наказанию чеченского народа за укрывательство абрека Зелимхана и оказываемое ему пособничество в дерзких преступлениях». Он просил царя «не отказать в зависящих распоряжениях о выдворении высылаемых… шейхов и 25-ти родственников Зелимхана в определенных им местах жительства и на правах лиц, высланных под гласный надзор полиции»^[257]. Копию этого рапорта 26 октября была направлена министру внутренних дел Российской империи А. А. Макарову. В своем рапорте Воронцов-Дашков показывает сложившуюся на Тереке сложную ситуацию, в связи с абречеством Зелимхана.

«Самым главным препятствием поимке названного абрека служит поголовное укрывательство его почти всем туземным населением Грозненского и Веденского округов и оказываемая ими разбойнику в необходимых случаях активная поддержка»^[258], - расписывался в собственном бессилии царский генерал. Не сумев организовать поимку Зелимхана, он решил «в целях достойного наказания чеченского народа за непрерывное укрывательство Зелимхана, в течение 12 лет, и явное ему пособничество, а также и установления порядка дальнейшей борьбы с упомянутым разбойником», предложил начальнику Терской области осуществить следующие мероприятия:

1. «Поставить на экзекуцию войсковые части командами не менее полусотни в те населенные пункты Веденского и Грозненского округов, в районе которых Зелимхан скрывался в последнее время, а также и в те, к составу которых принадлежат убитые и задержанные в настоящее время разбойники, и через которых следовала шайка после нападения ея на дорожную комиссию (Хорочой, Дышне-Ведено, Махкеты, Завирихи, Ца-Ведень, Хатуни, Эшал-Хатой, Элистанжи, Таузень, Истису, Майртуп, Хой, Ихарой, Ригахой, Макажой, Автуры, Варандинские хутора). Для этого привлечь части войск Терской области и командировать пластунских сотен.

2. Выслать в Тульскую Губернию сроком на 5 лет вместе со своими семьями жителей Веденского округа - Бамат-Гирея-Хаджи Митаева, Сугаипа-муллу Гайсумова и Чиммирза-Хаджи, Назрановского округа - Батал-Хаджи Белхорова, Грозненского округа - Кана-Хаджи, Абдул-Азиза Шаптукаева и Магомеда-муллу из Андийского округа, Дагестанской области, Омара-Хаджи как наиболее влиятельных представителей шейхов мусульманской секты «Зикра», вредных для общественного порядка и спокойствия, и вместе с тем способствовавших разбойнической деятельности Зелимхана, который, являясь рьяным последователем упомянутой секты, пользуется покровительством названных шейхов и служит для них орудием противодействия русской власти. Шейхи эти, как выяснено, поддерживают с Зелимханом тесное сношение, благословляют его шайку своими последователями-мюридами, доставляют ему оружие и патроны и тщательно укрывают его.

3. Выслать в том же порядке в Орловскую губернию сроком на пять лет 25-ть родственников Зелимхана, укрывавших его и оказывавших ему пособничество в разбоях.

4. Расселить жителей самовольно возведенных хуторов, жители коих уличены…местными властями в укрывательстве Зелимхана и предержательстве его шайки.

5. Назначить теперь же правительственных старшин во всех сельских общинах, составляющих район деятельности Зелимхана, а равно и в тех селениях, откуда происходили разбойники, принимавшие участие в последнем нападении его шайки.

6. Взыскать… в месячный срок со всех чеченцев Веденского и Грозненского округов штраф в размере ста тысяч рублей для выдачи вознаграждения семьям убитого ротмистра Долидзе, инженера Орловского, чиновника Ворченко и низших чинов конно-дегестанского полка и пособий раненным и вообще лицам, которые так или иначе материально пострадали во время нападения шайки Зелимхана»^[259].

Вслед за этим письмом начальник штаба Кавказского военного округа от 17 ноября 1911 года отправляет в Департамент полиции секретный рапорт, в котором сообщает, что последовало распоряжение МВД о высылке по распоряжению Кавказского начальства «порочных горцев» в Самарскую, Курскую, Калужскую и Орловскую губернию.

В Орловскую губернию со своими семьями были выселены 24 родственника Зелимхана из Харачоя. Приведены их списки, в которых указаны число членов их семей, возраст и имущественное положение. Примечателен документ: «Сведения о семейном положении и прежней судимости шейхов Терской области, подлежащих выселению в Калужскую губернию, согласно предписанию Главнокомандующего Кавказского военного округа от 15 октября 1911 года № 6645».

Бамат-Гирей-Хаджи, как сообщает архивный документ, имел возраст 103 года. По-видимому, он ошибочен, поскольку в момент ссылки ему не было больше 75 лет. В нем указаны три его жены - Басса, Тамигаз, Аругаз и сыновья - Али и Умар. Перечислено его имущественное положение: дом, кухня с сенцами, здание под лавку, сарай, конюшня, здание под школу, черепичный завод, дрова, сено, кукуруза, ячмень, пшеница, мануфактура на 8000 рублей, ковры, столы, стулья и зеркала, лошадь, 4 буйволицы и 2 буйвола, фруктовый сад, участок леса.

В Момент ареста возраст шейха Чиммирзы Хамирзаева достиг 45 лет. И он имел две жены: Субайхат, Хурамат и пятеро дочерей. Но его материальное положение было очень скромным.

Согласно данному документу, возраст шейха Батал-Хаджи - 75 лет. Вместе с ним была сослана его жена Хадижат с двумя маленькими сыновьями – Магометом (7 лет) и Курейшом (4 года). Состояние этого шейха - «дом из 6 комнат с кухней под черепицей, 5 коров, 2 быка, фаэтон, тарантас, 13000 рублей в банке, 18500 рублей долг за людьми».

Многочисленные обращения чеченцев, повсеместное недовольство народа действиями царских властей способствовали возвращению в Чечню Абдул-Азиза Шаптукаева, Кана-Хаджи Хантиева, которые не имели отношения к Зелимхану. Были возвращены и ряд его родственников, сосланных по ложным доносам. Дополнительные расследования, проведенные администрацией Терского округа, также показали, что они действительно не имели какого-либо отношения к Зелимхану. Тем не менее, царские власти, без суда и следствия, юридического определения меры вины тысячами подвергали арестам и ссылкам чеченцев, лишь потому, что они сочувствовали Зелимхану. По прибытии в Калугу, начиная с «29 апреля 1912 года учреждается надзор полиции за Хаджи-Митаевым».

Жизнь шейха Бамат-Гирея-Хаджи в Калуге в отличие от ссыльных не сопровождалась большими лишениями. Он снимал жилье и обеспечивал себя за счет собственных средств. Если остальные сосланные жили на государственном довольствии, за счет специально выделяемых ссыльным средств, то Бамат-Гирею-Хаджи в них было отказано. В ссылке рядом с Бамат-Гиреем-Хаджи Митаевым находились его верные мюриды, которые нередко приезжали в Калугу. Пристав 2-ой части города Калуги рапортует Калужскому приставу о том, что «житель Веденского округа Терской области Хаджи Митаев Баммат-гирей прибыл с места родины 26 сего марта»^[260]. Тяга на родину у Бамат-Гирея-Хаджи была огромной. Даже в состоянии болезни он обращается к власти с просьбой разрешить вернуться в Чечню. Царский документ от 14 мая 1914 года свидетельствует, что «Бамат-Гирей-Хаджи, находясь в состоянии недомогания», обратился с просьбой к Наместнику Его Императорского Величества на Кавказе разрешить ему вернуться на родину. 22 мая Особый Отдел Канцелярии Его Императорского Величества на Кавказе объявило ему, что «означенное ходатайство просителя Главным Кавказским Начальством отложено»^[261].

Неожиданно для всех шейх Овда вернулся в Автуры. Встревожанный этим, его сын Али стал упрекать отца за побег из ссылки. На упреки сына Бамат-Гирей ответил: «Мой учитель Кунта-Хаджи во время своего ареста, успокаивая взволнованных мюридов, обещал им, что скоро вернется. До сих пор в сердцах мюридов теплится надежда на его возвращение. То же самое, поневоле, было сказано и мною во время моей ссылки. Я вернулся, чтобы выполнить свое обещание, а также назвать своего последователя, которым станешь ты. Знаю, что должен вернуться в ссылку и там буду находиться до конца моих дней». Пообщавшись с родственниками и многочисленными мюридами, он возвращается в Калугу.

После возвращения из Чечни в ссылку этого шейха пытались наказать в судебном порядке за побег. Но дело наказания его затянулось, поэтому 28 октября 1913 года Калужский полицмейстер приказывает приставу 2 части гор. Калуги донести ему, «в каком положении дело о привлечении к ответственности по 63 ст. поднадзорного Митаева»^[262]. В ответ была дана справка, что городской судья гор. Калуги дело это еще не рассматривал и оно «будет передано им Мировому Судье Терской области по месту обнаружения виновного Митаева»^[263].

Считается, что мусульманские святые (аулийа) наделяются Аллахом сверхъестественными способностями, что позволяет им совершать необычайные поступки. Предание сообщает, что накануне своей кончины Овда пожелал увидеть очень близкого ему мюрида по имени Абу-Муслим из Центороя. Обратившись к своим мюридам, находившимся при нем, он попросил пригласить к нему Абу-Муслима из далекой Чечни. Мюриды оказались в затруднении, не зная, как исполнить просьбу своего учителя. Видя это, Овда, прикованый к постели, негромким голосом позвал Абу-Муслима. Как сообщает предание, Абу-Муслим, который был в этот момент занят пахотой на своем земельном участке, отчетливо услышал голос своего устаза. Бросив все дела, он отправился в Калугу к своему духовному наставнику и добрался до его кончины.

Пристав 3-ей части г. Калуги 17 сентября 1914 года составляет рапорт в Калужское Городское полицейское Управление, в котором сообщает, что «состоявший под гласным надзором полиции... житель Веденского Округа Терской области Бамат-Гирей-Хаджи Митаев умер 13-го сего сентября»^[264]. Абу-Муслим и другие мюриды привезли тело шейха Овды в Автуры. На его могиле, по желанию его сына Али Митаева, воздвигается мавзолей (зиярат), ставший местом паломничества многочисленных верующих из Дагестана, Чечни, Ингушетии.

Суфийские традиции в духовной культуре чеченцев и ингушей не есть нечто внешнее, второстепенное. Они превратились в важные символы, индикаторы, характеризующие этническую идентификацию чеченцев. Никакими репрессиями они не могут быть «зачищены».

Почитание суфийских шейхов - устойчивая духовно-культурная традиция на Северо-Восточном Кавказе, имеющая свою историю, идеологические и ритуальные особенности. Эта социкультурная реальность определяется тарикатами накшбандийа, кадирийа и шазалийа, наличие и функционирование которых формирует у верующих специфическое понимание ислама. Эта форма ислама получила название народного ислама. Но экономические, социокультурные преобразования часто способствуют трансформации этнокультурных, этноконфессиональных традиций.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

Источники

1. Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний сейида Абдурахмана, сына устаза шейха тариката Джамалуддина ал-Хусейни о делах жителей Дагестана и Чечни / Институт истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН. – Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1997. – 868 с.
2. Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. - М., 1980.
3. Авиценна (Абу Али ибн Сина). Книга знания: Сочинения. - М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1999.
4. Акаев В. Х. Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры. Диссерт. док-ра философ. наук. – Ростов-на-Дону, 2005. - 390 с.
5. Акты Кавказской археографической комиссии. Т. 1. – Тифлис, 1866.
6. Акты Кавказской археографической комиссии. Т. 2. – Тифлис, 1868.
7. Акты Кавказской археографической комиссии. Т. УI. Ч. 2. – Тифлис,
8. Алкадари Гасан-Эфенди. Асари-Дагестан. – Махачкала, 1994. -
9. Баранец А. А. Мистика в христианской и мусульманской культурах: компаративистский подход. Автореф. док-ра филос. наук. – Ростов-на-Дону: РГУ, 2000.
10. Беннигсен Александр. Народное движение на Кавказе в XYIII в. // «Священная война» шейха Мансура (1785-1791 гг.). Малоизвестный период и соперничество в русско-турецких отношениях. - Махачкала, без года изд.
11. Боденштедт Фридрих. Народы Кавказа и их освободительные войны против русских / Библиотека фонда Шамиля. – Махачкала, 1996.
12. Большая Советская Энциклопедия. Т. 61. – М.-Л., 1934. – С. 540.
13. Броневский Семен. Новейшие географические и истороические известия о Кавказе. – М., 1823. – 465 с.
14. Волконский Н.А. Война на восточном Кавказе с 1824 по 1834 г. в связи с мюридизмом // Кавказский сборник. Т. Х. – Тифлис, 1886.
15. Выписка из путевого журнала генерального штаба капитана Прушановского с 1823 по 1843 год. Исторические записки о начале и развитии мюридизма или духовно-мусульманской войны в Дагестане и Чечне с 1823 по 1843 годы // Кавказский сборник. Т. 23. – Тифлис, 1902.
16. Гадаев В. Ю. За частоколом мюридизма. – Грозный, 1987.
17. Гази-Мухаммад и начальный этап антифеодальной и антиколониальной борьбы народов Дагестан и Чечни. Материалы Международной научной конференции 13-14 октября 1993 г. – Махачкала, 1997. – 240 с.
18. Гаджи-Али. Сказание очевидца о Шамиле // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. VII. – Тифлис, 1873.
19. Государственный архив Калужской области. Ф. 785. О. 1. Д. 315. Л. 16.
20. Государственный архив Российской Федерации. Департамент полиции. 5-е производство. № 635. Часть. 2. Л. 1.
21. Дзагуров Г.А. Переселение горцев. Материалы по истории горских народов. – Ростов-Дон, 1925. – 2002 с.
22. Движение горцев Северо-Восточного Кавказа в 20-50 гг. ХIХ века. Сборник документов. – Махачкала, 1959. – 783 с.
23. Дубровин Н.Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. Т. 1. – СПб., 1871. – 640 с.
24. Записки А. П. Ермолова.1798 – 1826 гг. – М.: Высш. шк., 1991. – 463 с.
25. Записки штабс-капитана генштаба Пружановского «О начале и развитии мюридизма или духовной мусульманской войны в Дагестане и Чечне с 1823 по 1843 год» / Рукописный фонд Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН. Ф.1. О. 1. Л.
26. Ипполитов А.П. Учение «зикр» и его последователи в Чечне и Аргунском округе // ССКГ. Выпуск 2. – Тифлис, 1869.
27. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. - М., 1998.
28. Ислам: Энциклопедический словарь. - М., 1991. – 315 с.
29. История Дагестана с древнейших времен до ХХ века / Ин-т истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН. – М.: Наука, 2005. – 627 с.
30. История народов Северного Кавказа. Конец ХVIII века – 1917 год. – М., 1988. - 659 с.
31. Исторические связи народов Дагестана и Чечни. Научно-практическая конфренеция. Тезисы докладов. – Махачкала, 2006. – 108 с.
32. Кавказская война: Спорные вопросы и новые подходы. Тезисы докладов Международной научной конфренции / Институт истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН, Институт российской истории. – Махачкала, 1998 – 124 с.
33. Кавказский сборник. Т. Х. – Тифлис, 1886. – 608 с.
34. Казикумухский Джемаледдин. Адабуль-Марзия. Учение о тарикате // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. II. – Тифлис, 1869.
35. Канцелярия начальника Терской области // Центральный государственный архив Северной Осетии-Алании. Ф. 12. О. 6. Д. 1236.
36. Ковалевский П.И. Восстание в Чечне и Дагестане в 1877-1878 гг. – СПб, 1912. – 95 с.
37. Коран. Первод И. Ю. Крачковского. – М., 1990. – 400 с.
38. Лаудаев У. Чеченской племя // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. 6. – Тифлис, 1872.
39. Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев. Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. Выпуск 1. – Нальчик: Изд. центр «Эль-Фа», 2002. – 344 с.
40. Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев. Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. Выпуск 2. – Нальчик: Изд. центр «Эль-Фа», 2002. – 318 с.
41. Магомадов М. Г. Социальная и религиозно-философская мысль Чечни в начале ХХ века. Дисс.-я канд. филос. наук. – М.: МГУ, 2003. – 180 с.
42. Махмудбеков М. Мюридическая секта на Кавказе // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Выпуск 24. – Тифлис, 1898.
43. Максимов Е. Чеченцы. Историко-географический статико-экономический очерк // Терский сборник. Вып. III. Кн. II. - Владикавказ, 1893.
44. Мухаммед Тахир аль-Карахи. Блеск дагестанских шашек в некоторых битвах Шамиля. Ч. 2. – Махачкала, 1990. – 126 с.
45. Нурбахш Джавад. Рай суфиев. – М., 1995. – 112 с.
46. Нохчийн а, Iарбийн а маттахь Илисхана-юьртарчу Хьажин жайна (Книга Хаджи из Иласхан-юрта на чеченском и арабском языках). Перевод с арбского на чеченский язык Мухаммада Асхабова. - Без места и года издания. 5 сентября 1998 года.
47. О жителе Ичкеринского округа Терской области, аула Харачой, Тазе Экмирзаеве // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. IУ. - Тифлис, 1870.
48. Ольшевский М. Кавказ с 1841 по 1866 год. – СПб., 2003.
49. Очерки истории Чечено-Ингушской АССР. Т. 1. – Грозный, 1967.
50. Панеш А. Д. Мюридизм и народно-освободительное движение адыгов Северо-Западного Кавказа (1829-1864). Автореф. дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. – М.: Институт российской истории, 1994. – 25 с.
51. Пашаева Ш. Ю. Кавказский мюридизм в Дагеатане и Чечне: возникновение, становление, развитие (1821-1838). Автреф. дисс. канд. ист. наук. – Махачкала, 2002. – 24 с.
52. Письма Шамиля. – Махачкала: ДНЦ РАН, 1997. – 294 с.
53. Позднев Петр. Дервиши в мусульманском мире. - Оренбург, 1886.
54. Потто В.А. Кавказская война: в 5 т.; Т. 5: Время Паскевича. – Ставрополь, 1994. – 400 с.
55. Поучения достойного шейха и совершенного устаза Кунта-Хаджи Чечеснкого….// Вестник МГУ. Серия 132. Востоковедение. – 2001. - № 4. – С. 99-112.
56. Руновский А. Кодекс Шамиля // Военный сборник. Т. ХХIII. – СПб, 1862.
57. Руновский А. Записки о Шамиле. – М., 1989. – 176 с.
58. Руновский А. Мюридизм и газават по объяснению Шамиля. – Мхачкала, 1996. – 96 с.
59. Русско-дагестанские отношения в ХVIII – конце XIX вв. – М.: Наука, 1988. – С. 264-265.
60. Русское Слово. - 1912. – 17 апреля.
61. Саидов С. М. Культ святых и особенности его проявления в исламе. Автореф. дисс. канд. филос. наук. – Махачкала, 1997. – 24 с.
62. Сборник сведений о кавказских горцах. Выпуск II. – Тифлис, 1869.
63. Тахир Мухаммед. Три имама. – Махачкала, 1990. – 100 с.
64. Терский сборник. Вып. №. Кн. 2. – Владикавказ, 1893.
65. Утверждение русского владычества на Кавказе. Том III. – Тифлис, 1904. – 534 с.
66. Челеби Эвлия. Книга путешествий. Ч. 2. - М., 1979.
67. Яндаров А. Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. – Алма-Ата, 1975.
68. Яхиев С.-У. Г. Суфизм на Северном Кавказе: история и современность. Автореф. дисс…канд. филос. наук. – М.: МГУ, 1995.
69. Шах Идрис. Суфизм. – М.: Клышников, Комаров и К, 1994. – 446 с.
70. Эсадзе С. С. Историческая записка об управлении Кавказом. В 2 т. Т. 1. – Тифлис, 1907.

Монографии

71. Абдуллаев М. А. Из истории философской и общественно-политической мысли Дагестана. – Махачкала: МРИП «ЮПИТЕР», 1993. – 352 с.
72. Абдуллаев М. А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. – Махачкала: Изд. дом «Новый день», 2000. – 248 с.
73. Авксентьев А. В. Ислам на Северном Кавказе. – Ставрополь. – 1984. – 288 с.
74. Авторханов А. Мемуары. Frankfurt/Main. Посев, 1983.
75. Агаев А. Г. Философия совести. – Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1995. – 336 с.
76. Агаев А. Магомед Ярагский. – Махачкала, 1996.
77. Айтберов Т. М., Дадаев Ю. У., Омаров Х. А. Восстания дагестанцев и чеченцев в послешамилевскую эпоху и имамат 1877 года. – Махачкала, 2001. – 280 с.
78. Акаев В. Х. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение / НИИ Гуманитарных наук. – Грозный, 1994. – 128 с.
79. Акаев В. Х. Ислам: социокультурная реальность на Северном Кавказе. – Ростов-на-Дону, 2004. – 248 с.
80. Акаев В. Х., Вок Г. Б., Керимов М. М. Ислам в Чечне (традиции и современность) / Чеченский государственный университет, Независимый гуманитарный институт Чеченской Республики, Чеченское отделение Философского общества России. – Грозный, 2006. – 82 с.
81. Аликберов А. К. Эпоха классического ислама на Кавказе: Абу Бакр ад-Дербенди и его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хакаик» (ХI-ХII вв.) – М.: Вост. лит., 2003. – 848 с.
82. Ахмадов Ш. Б. Шейх Мансур. – Грозный: Книга, 1991. – 288 с.
83. Батунский М. А. Россия и ислам. Т. II. – М., 2002.
84. Блиев М. М., Дегоев В.В. Кавказская война. – М.: Росет, 1994. – 592с.
85. Боденштедт Фридрих. Народы Кавказа и их освободительные войны против русских. – Махачкала, 1996. – 40 с.
86. Блиев Марк. Россия и горцы Большого Кавказа. На пути к цивилизации. - М., 2004.
87. Бушуев С. К. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. – М.-Л., 1939.
88. Васильев Л. С. История религий Вотсока (религиозно-культурные традиции и общество). – М.: Высшая школа, 1983. – 368 с.
89. Гайнутдин Равиль, муфтий. Ислам в современной России. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2004. – 320 с.
90. Гаммер М. Шамиль Мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестан. – М.: КРОН-ПРЕС, 1998. – 512 с.
91. Гапуров Ш.А. Северный Кавказ в период «проконсульства» А.П. Ермолова (1816-1827). Монография. – Нальчик: Эль-Фа, 2003. – 384 с.
92. Гапуров Ш.А. Россия и Чечня в первой четверти ХIХ века. Монография. – Нальчик, 2003. – 448 с.
93. Гапуров Ш. Северный Кавказ в политике России в начале ХIХ века (1801-1815 годы). Монография. – Нальчик: Эль-Фа, 2004. – 489 с.
94. Гасанов М. М. Национально-освободительная и классовая борьба народов Дагестан в 60-70-е годы ХIХ века. – Махачкала, 1997.
95. Гасанов М. М. Дагестан в истории Кавказа и России (проблемы, поиски и этюды). – Махачкала, 2004. – 608 с.
96. Гриценко Н. П. Экономическое развитие в Чечено-Ингушети в пореформенный период (1861-1900 гг.) – Грозный, 1963.
97. Гриценко Н. П. Классовая и антиклассовая борьба крестьян Чечено-Ингушетии на рубеже ХIХ-ХХ веков. – Грозный, 1977.
98. Гусейнов А. А. Велики моралисты. – М., 1995. – 351 с.
99. Гуревич П.С. Культурология. – М., 2000. – 290 с.
100. Дегоев В. В. Имам Шамиль: пророк, властитель, воин. – М.: SPSL- «Русская панорама», 2001. – 374 с.
101. Дегоев В. В. Большая игра на Кавказе: история и современность. – М., 2003.
102. Дегоев В. В. Большая игра на Кавказе: история и современность. – М.: SPSL - «Русская панорама», 2003. – 512 с.
103. Дроздов В. А. Исламский мистицизм и его влияние на население. – СПб.: СПбГУ, 1995. – 77 с.
104. Заурбеков М. Д. Шейх Али Митаев: патриот, миротворец, политик… - М., 2005. – 192 с.
105. Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. – М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1998. - С. 82-114.
106. Игнатенко А. А. Зеркало ислама. - М., 2004.
107. Исаев С.-А. А. Народные восстания в Чечне в 60-70-х гг. ХIХ века. – М., 1999. – 154 с.
108. Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль. - Махачкала, 1990.
109. Кандур Мухадин. Мюридизм. История Кавказских войн (1819-1859). – Нальчик, 1996. – 310 с.
110. Ковалевский П. И. Восстание в Чечне и Дагестане в 1877-1878 гг. – СПб, 1912. – 95 с.
111. Котин И. Ю. Ислам в Южной Азии: мечом и молитвой. – СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское востоковедение», 2005. – 256 с.
112. Колосов Л. Н. Славный Бейбулат. – Грозный: Чеч.-Ингуш. Изд.-полиграф. объедин. «Книга», 1991. – 176 с.
113. Ланда Р. Г. Ислам в истории России. – М.: Изд-ая фирма «Восточная литература» РАН, 1995. – 312 с.
114. Магомедов Р. М. Россия и Дагестан. – Махачкала, 1987.
115. Магомедов Р. М. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. – Махачкала, 1991. – 134 с.
116. Малашенко А. Исламская альтернатива и исламский проект. – М.: Изд-во «Весь Мир», 2006. – 221 с.
117. Мальсагова Т. Т. Восстание горцев в Чечне в 1877 г. – Грозный, 1968.
118. Петрушевский И. П. Ислам в Иране в УII-ХУ веках. – Л., 1966.
119. Покровский Н. И. Кавказские войны и имамат Шамиля. – М., 2000.
120. Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. – М.: Вост. лит., 2004. – 471 с.
121. Рамазанов Х. Х., Рамазанов А. Х. Ярагский Мухаммад – идейный вождь освободительной борьбы народов Кавказа. – Махачкала, 1996.
122. Родионов М. А. Ислам классический. – СПб, 2003. – 224 с.
123. Руновский А. Мюридизм и газават по объяснению Шамиля. – Махачкала, 1996.
124. Сагадеев А. В. Ибн-Сина (Авиценна). – 2-е изд. – М., 1985.
125. Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). – М., 1993.
126. Смирнов Н. А. Политика России на Кавказе в ХVI-ХIХ вв. – М., 1958.
127. Смирнов Н. А. Мюридизм на Кавказе. – М., 1963. – 244 с.
128. Соколов В. В. Средневековая философия. - М., 1979.
129. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. - М., 1989.
130. Степанянц М. Т. Мусульманские концепии в философии и политике (ХIХ – ХХ вв.). – М.: Наука, 1989. - 248 с.
131. Степанянц М. Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. 2-е издание, исправленное и дополненное. – М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2001. – 511 с.
132. Степанянц М. Т. Мир Востока: Философия: Прошлое, настоящее, будущее / Ин-т философии. – М.: Вост. лит., 2005. – 375 с.
133. Сурдель Доменик. Ислам. – М., 2004.
134. Танкиев А. Х. Духовные башни ингушского народа: Сб. ст. и материалов о народе. Культуре. – Саратов, 1997. – 296 с.
135. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. – М.: Наука, 1989. – 328 с.
136. Форвард М. Религия. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. – 320 с.
137. Фролова Е. А. История средневековой арабо-исламской философии / Институт философии РАН. – М., 1995.
138. Хисматулин А. А. Суфийская ритуальная практика (на примере братства накшбендийа). - Санкт-Петербург, 1996.
139. Хисматуллин А. А. Суфизм. – СПб., 2003. – 224 с.
140. Цаликов Ахмед. Избранное. – Владикавказ, 2002.
141. Умаров С. Ц. Эволюция основных течений ислама в Чечено-Ингушетии. – Грозный, 1985. – 32 с.
142. Шайхмухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). – М., 1979. – 152 с.
143. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. – М., 2000.
144. Шихсаидов А. Р. Ислам в средневековом Дагестане. – Махачкала, 1969.
145. Шихсаидов А. Р. Эпиграфические памятники Дагестана. - М., 1984.
146. Шихсаидов А. Р., Тагирова Н. А., Гаджиева Д. Х. Арабская рукописная книга в Дагестане. – Махачкала: ГУП «Даг. Кн. Изд-во», 2001. – 256 с.
147. Эрнст В. Карл. Суфизм. – М., 2002. – 320 с.
148. Яндаров А. Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. – Алма-Ата, 1975. – 176 с.
149. Nicholson R. A. The mystics of islam. London, 1914.

Сборники и статьи