«ЧЕСЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ЦЕНТР СИСТЕМНЫХ РЕГИОНАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ И ПРОГНОЗИРОВАНИЯ ИППК ЮФУ и ИСПИ РАН ЮЖНОРОССИЙСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ ВЫПУСК 51 ...»
Получив это письмо, Гази-Мухаммад прилагает его к своему письму шейху Мухаммаду Ярагскому, в котором пишет, что «Джамалуддин запрещает мне в прилагаемом письме борьбу за веру, в то время, как Всевышний Аллах, согласно упоминаемым благородным стихам, призывает к борьбе, какому из этих двух высказываний мне повиноваться?» На поставленный вопрос Ярагский ему лаконично ответил: «Велению Аллаха целесообразнее повиноваться, чем распоряжению Джамалуддина. Но ты выбери то, что считаешь нужным»[93].
Но письменная поддержка газавата, полученная Газимухаммадом от М. Ярагского, послужила основанием преодоления запрета Джамал-Эддина. Абдурахман комментирует эту ситуацию следующим образом. Если бы Аслан-хан обошелся с людьми более учтиво после изгнания шейха Ярагского и попрания его авторитета, он не разрешил бы Газимухаммаду джихад. Тем более, что последний всегда повиновался ему. А народ остался бы и поныне в спокойствии[94].
Некоторые исследователи ошибочно полагают, что Шамиль получил звание суфийского шейха. На самом деле он был лишь халифой (помощником) шейха. При живом шейхе Джамал-Эддине Казикумухском Шамиль не имел права самостоятельно распространять тарикат накшбандийа, хотя он был прекрасным знатоком теории и практики этого учения. Известный факт, что он не раз впадал в состояние джазмы (экстаза), говорит в пользу того, что он хорошо усвоил приемы практического суфизма. Но функции шейха накшбандийа им никогда не выполнялись, поэтому ни в Дагестане, ни в Чечне у него нет последователей-мюридов, совершающих ему вирд, то есть упоминающих его имя во время зикра наряду с именами Аллаха, пророка Мухаммада, суфийских устазов.
Освободительную борьбу горцев под руководством имама Шамиля зачастую в литературе называют кавказским мюридизмом. Понятие «мюридизм» не охватывает более широко по объему народно-освободительное движение кавказских горцев. Цели, задачи, содержание движения сопротивления кавказских горцев выходят за рамки этого религиозно-политического движения мюридизма. Участниками движения Шамиля были не только мюриды тариката накшбандийа, в числе которых находились ученики шейха Джамал-Эддина Казикумухского, считавшего, что газават и тарикат несовместимы, но и простые крестьяне, осознавшие необходимость освобождения от социального гнета, защиты своей родины от внешнего врага. Отстаивая свою родину, образ жизни, они опирались на традиционные духовные ценности, на нормы адата и шариата.
Шамиль различал мюридов, разделяя их на тарикатских и наибских. Кроме мюридов тариката, Шамиль признавал существование других мюридов, которых «уже следует обозначать не «учениками», а «исполнителями», «приближенными или «близкими людьми»[95]. Этих последних Шамиль и называл «наибскими мюридами». Первых он считал сугубо духовными лицами, неспособными к газавату, препятствующими священной борьбе, а вторых - воинами газавата. Как утверждает А. Руновский, отличие их друг от друга Шамиль видел в том, что мюридами тариката делались люди не особенно храбрые и те, кто были «чересчур набожны»[96]. Наибские мюриды были воинами, готовыми слепо повиноваться своему наибу «как бы бесчеловечны и нелепы его приказания не были»[97]. Эти мюриды находились на обеспечении наибов, от них они получали все необходимое для ведения войны против царских войск и для своего существования. Общее число наибских мюридов в Дагестане не превышало 550 человек, а 132 из них состояли лично при Шамиле, а остальные находились в распоряжении его наибов и мудиров (генералов)[98].
Царский генерал и историк Р.А. Фадеев писал: «Мюридизм выключил из жизни человека все человеческое и поставил ему два правила: ежеминутное приготовление к вечности и непрерывную войну против неверных, предоставляя на выбор – смерть или соблюдение этих правил во всей их фанатической жестокости»[99]. Такая интерпретация мюридизма объяснима желанием выставить в негативном свете идеологию мюридизма, которая довольно успешно мобилизовывала сопротивление горцев в их борьбе против политики царизма на Кавказе.
С нашей точки зрения, нельзя отождествлять термины «тарикат» и «мюридизм», поскольку в условиях Северо-Восточного Кавказа они имеют разные смысловые нагрузки. Мюридизм утвердился в начале Кавказской войны и связан с политическим противостоянием колониальной политике царизма. Мюридизм как идеология допускает призыва к газавату, когда тарикат отвергает такой религиозно-политический радикализм. В. Х. Акаев определяет тарикат, как путь, ведущий к Богу и предполагающий духовное, нравственное совершенствование и возвышение[100].
В Чечне Шамиль вербовал в мюриды представителей лучшего чеченского юношества. Становясь мюридами Шамиля, юноши приносили клятву на Коране, утверждая, что будут свято исполнять все приказания, какого бы рода они не были. Мюрид «обязывался поднять руку даже на родного брата, если бы начальник того требовал»[101]. Мюриды составили «особый орден, чтивший волю лишь человека, на службе которого они находились, и забывший для него сами узы родства»[102]. Институт мюридизма в руках такого умного человека, как Шамиль, служил ему «самым верным орудием к распространению власти, и он употреблял мюридов к истреблению опасных для него людей»[103]. На этой почве в Чечне число кровной мести значительно возросло. Через этот институт мюридизма упрочилась власть Шамиля в Чечне и им предпринималась попытка уничтожения адатов и утверждения шариата.
По предложению Джамал-Эддина, тестя Шамиля, был создан Совет (Диван-хана), состоящий из дагестанских алимов, преданных Шамилю и мюридизму. Мюриды использовались «для приведения в исполнение приказаний, распоряжений начальников[104], при каждом из них находилась постоянная стража, составленная из тех же мюридов. После Кавказской войны наибские мюриды практически исчезли, институт мюридизма в шамилевском варианте перестал существовать. На Северном Кавказе после Джамал-Эддина Казикумухского и Кунта-Хаджи (зачинателя кадирийского тариката в Чечне в конце 50-х годов ХIХ века) в чистом виде мюридов тариката, целиком и полностью посвятивших себя мистическому познанию Бога, духовному самосовершенствованию, не существовало.
Газават, объявленный Гази-Мухаммадом, продолженный Шамилем, прежде всего, был направлен против аварских ханов, придерживающихся адата, традиционной культуры, сложившихся общественных отношений, ущемлявших положение свободных горских обществ. На этой почве между сторонниками утверждения шариата и их противниками часто возникали кровопролитные столкновения, сопровождавшиеся многочисленными жертвами горцев. Известно, что Гази-Мухаммад, борясь с горскими адатами, многократно сталкивался с нежеланием горцев принять строгие нормы шариата, лишавшими их как вредных привычек, так и сложившихся многовековых социально-политических отношений. Он жестоко наказывал за употребление табака, спиртного, игру на традиционных музыкальных инструментах, свадьбу по адату и пр.
Шариатский ригоризм Гази-Мухаммада проявлялся и в том, что он стал преследовать своего учителя, известного алима Дагестана Саида Араканского, грешившего употреблением вина, имевшего тайные сношения с русским командованием. Ворвавшись в его дом, он разбил весь его погреб, вылил из бочек вино. От неминуемой расправы Саида Араканского спасло отсутствие в доме в момент нападения Гази-Мухаммада. Как отмечает М. Гаммер: «С благословения Мухаммеда аль-Яраги Гази Магомед собрал своих сторонников и начал «обходить аул за аулом, чтобы (силой) вернуть грешников на праведный путь, наставить заблудших и сокрушить преступное начальство аулов»[105]. Западный исследователь мюридизма Мухадин Кандур писал, что «Гази Мулла захватил Карани, Эрпели и Миатли, прибегая при этом к террористическим методам, для того, чтобы заставить жителей этих селений следовать за ним»[106]. Большинство известных религиозных деятелей Дагестана признали Гази-Мухаммада своим имамом, к его джихаду присоединялись дагестанские аулы. Только ханша Паху-Бике отвергала религиозный радикализм имама, соблюдая при этом договоры, заключенные ее мужем с Россией[107].
Религиозный радикализм Гази-Мухаммада, о котором пишет Кандур Мухадин, начинается с воззвания ко всем обществам Дагестана. Он заявлял, что твердо решил защитить шариат и посвятить свою жизнь этому богоугодному делу и требовал от горцев отказаться от греховных и злых деяний, заблуждений. В воззвании сообщалось, что он восстал «ради спасения правоверных и на погибель неверным», высказывал надежду на то, что победит русских и «злоумышления гяуров не осуществятся, поскольку Бог не на стороне неверных»[108]. Он угрожал наказанием тем, кто не знает основные молитвы мусульман. Гази-Мухаммад силой навязывал каноны шариата горцам Дагестана, требовал от них присоединения к его движению и решительной борьбы против русских. В ходе утверждения шариата ему приходилось преодолевать сопротивление горцев, не желавших отказываться от адатов, веками утвердившихся привычек и традиций. С другой стороны, царские власти, опасаясь распространения его влияния и религиозного радикализма, начинают военные действия против Гази-Мухаммада и его мюридов. В сражении с русскими войсками, окруженный под Гимрами намного превосходящими силами, он погибает.
Шамиль, продолжая дело своего учителя, в своих обращениях к народам Дагестана и Чечни призывал к упорной борьбе с неверными, не щадя ни своих жизней, ни имущества. Выступления Шамиля всегда изобиловали воинственной фразеологией. После гибели Гази-Мухаммада Шамиль обратился к гимринцам с грозной речью, в которой заявлял, что поднимет святую веру на подобающую ей высоту и жестоко накажет тех, кто желает изменить шариату[109].
Шариат утверждался в решительной борьбе с вредными привычками: употребление спиртного, курение табака, развлечения, танцы, игры на музыкальных инструментах. Судя по русским и местным арабо-графическим текстам, Шамилю эту задачу так и не удалось выполнить, что было связано с тем, что дагестанские и чеченские общества решительно выступали против грубо навязываемого им шариата. По этому поводу Н.А. Смирнов писал: «Нельзя представлять дело таким образом, что горцы беспрекословно подчинились власти имама Шамиля, безропотно выполняли его требования, касающиеся участия в газавате (джихаде), перестройки быта в соответствии с нормами шариата, чтобы они не вели торговли с русскими и находившимися под их властью горскими племенами и селениями»[110]. Настойчивое сопротивление Шамилю оказывало чеченское общество чеберлоевцев. Шамилю чеберлоевцы написали издевательское письмо, в котором сообщали, что они уложили его шарит в бурдюк, перевязали горло и предлагали прибыть к ним в горы, чтобы забрать его. Между войсками Шамиля и чеберлоевцами произошло крупное военное столкновение, в ходе которого Шамиль жестоко расправился с ними. Противники мюридизма, газавата были и среди традиционного мусульманского духовенства, обличавшего шамилевский радикализм в своих проповедях, за что «подвергались гонениям и репрессиям вплоть до смертной казни»[111].
Адаты, составляя ядро традиционной горской культуры, оказались слишком укорененными в быте, обычаях, ментальных особенностях горцев. Шамилю не удалось преодолеть сопротивление закрытого горского общества, основанного на адатах. Они продолжали сохраняться и при его имамате, после него, при советской власти и сегодня живучи. Но и шариат постепенно отвоевывал позиции в духовной и социальной сферах жизни горцев, хотя говорить о доминировании шариата в жизни горцев не приходится. Ибо многие духовные, семейно-бытовые отношения между горцами продолжали регулироваться по нормам адата. Это обстоятельство было использовано царской властью, которая решила отдать «предпочтение адатам, всегда защищавшим интересы господствующего класса горских феодалов, ханов и беков»[112].
Деятельность Шамиля по утверждению шариата распространялась не только в Дагестане и Чечне, но и среди черкесских народов. Наиб Шамиля Хаджи-Мухаммад распространил среди многих тысяч горцев мюридизм, составивший «между черкесами особую партию хаджиретов»[113]. Хаджиретами называли муртазигов, что означало то же самое, что и мюриды. Другой наиб Шамиля Мухаммад-Эмин, опираясь на мюридов, распространил среди абадзехов, которые «давно изгнали своих князей и дворян, а потому мюридизм, проповедующий общее равенство, приходится по душе этим племенам»[114]. Он, проповедуя мюридизм и шариат, «учредил особые суды как для решения дел по шариату, так и для наблюдения за покорными ему племенами»[115].
К числу выдающихся достижений в религиозно-политической деятельности Шамиля относят создание им исламского государства имамата, образованного «из различных народов Дагестана и Чечни»[116]. Имамат был основан на шариате, его главой являлся имам – лицо, прежде всего религиозное, а затем светское, политическое. В ходе священной войны имам становится главнокомандующим вооруженных сил мусульман. Он соединял в себе власть религиозную и военно-политическую.
Мюридистское государство не имело четко определенных, закрепленных границ, и причина тому была непрекращающаяся война с Россией. Шамиль стремился создать союз северокавказских племен, ему за 25 лет удалось включить в состав своего имамата весь Дагестан, большую часть Чечни, но вовлечь Кабарду и Черкесию в его лоно ему не удалось. При Шамиле идеология мюридизма переросло в мощное национально-освободительное, политическое движение, бросивший вызов могучей России. В идеологии мюридизма политическое начало доминировало над собственно религиозным началом.
Война Шамиля против России преследовала в большей степени политическую цель, нежели религиозную. Сознание горцев, хотя и было облачено в религиозную оболочку, но в нем глубоко укоренилось чувство национального патриотизма, стремление не допустить царского завоевания Кавказа, обрести свободу и независимость. Данное явление мы считаем мюридистским национализмом кавказских горцев. Как отмечает западный исследователь мюридизма Мухадин Кандур, «мюридистское движение абсолютно соответствовало установкам глубоко укоренившегося национального самосознания, главными элементами которого являлись любовь к родной земле, своим традициям, к установленному порядку вещей»[117].
Идеология мюридизма не была чисто религиозным явлением, она включала в себе элементы национального самосознания. Рост самосознания кавказских горцев в период их борьбы с царизмом связан с идеологией мюридизма, призывавшего их на газават против захватчиков. На этом этапе мюридизм помогал горцам приобрести чувство единства и сплоченности. Мюридизм как идеология национально-освободительного движения после поражения Шамиля и крушения его теократического государства имамата прекратил свое существование. О мобилизующей роли мюридизма писал Р. А. Фадеев в своей книге «Кавказская война». «Мюридизм, - пишет этот автор, - так крепко сплотил общественное устройство горцев, что в продолжение целого года, с осени 1856-го до осени 1857 года, нанося им целый ряд поражений и занимая местность за местностью, мы не покорили еще ни одного человека»[118].
«Мюридизм – это наиболее реакционное течение в исламе, выдвигающее в качестве главного догмата изуверскую идею беспощадного истребления всех немусульман»[119], - утверждается в журнале «Шпион». История мюридизма не знает призывов к «беспощадному истреблению всех немусульман». Если исходить из этимологии слова «мюридизм», то - это учение о поисках путей, ведущих к Богу, осуществляемых под руководством учителя (шейха), а в период завоевательной политики царизма на Северном Кавказе он превратился в идеологию антиколониального национально-освободительного движения горцев.
Часто в различных изданиях прошлого и настоящего встречаются неправильные определения и интерпретация мюридизма. В научной литературе существует позиция, высказываемая М.М. Блиевым о том, что «мюридическая идеология складывалась на значительно более широкой основе, чем борьба с политикой А. П. Ермолова»[120]. С этим можно согласиться, так как политика Ермолова, как фактор внутренний, способствовал разжиганию религиозного фанатизма горцев. Кроме того, на мусульманские народы Северного Кавказа оказывала влияние Османская Турция, пытавшаяся использовать сопротивление горцев для своих геополитических интересов. Однако последний фактор не имел столь большого значения, которое ему придает М. М. Блиев.
Военной опорой имамата Шамиля, как теократического государственного образования, были наибы и мюриды. Наибы беспрекословно подчинялись главе имамата, наибы обязывались оказывать взаимную поддержку в случае, если в наибстве произойдет несчастье. Часто набы враждовали между собой, что позволяли русским легко их одолевать. Шамиль строго наказывал наибов за провинности.
В дружине наиба важное место занимал дружинник, которого называли наибским мюридом, участником всех боевых сражений. Как отмечает А. Руновский: «…наибские мюриды наводили страх на местное население».
В конце Кавказской войны на смену движению мюридизма, с его призывами к газавату, приходит новое движение, названное зикристским, возникшее на базе кадирийского тариката. Зикризм, как новая духовно-религиозная реальность, будучи разновидностью мюридизма, связан с непосредственной деятельностью чеченского суфия Кунта-Хаджи Кишиева. По своему идейному содержанию это учение представляло духовную альтернативу накшбандийа-халидийа.
Становление учения шейха Кунта-Хаджи, отпочкование от кадирийского братства мелких зикристских групп с соответствующим идеологическим оформлением, происходит в условиях поражения кавказских горцев и окончательного утверждения царизма в крае. Эти вопросы наиболее последовательно изложены в последующих разделах диссертации.
На Северном Кавказе учение накшбандийа Шамиль использовал в религиозно-политических целях, что видно в движении мюридов, следовавших требованиям газавата. Практическая реализация религиозно-радикалистских идей мюридизма произошла в ходе образования имамата Шамиля, существовавшего в течение двадцати пяти лет.
Суть мюридизма заключается в отходе от идей накшбандийа, призывающего к ежедневным зикрам, то есть многократным упоминаниям имени Бога, в ходе которых верующий должен достигнуть психического состояния экстаза. В суфийском учении – это важная степень духовного совершенствования. Но мюридизм превращается в важнейший инструмент идеологии газавата, нацеливающей его на непримиримую войну с язычниками, захватчиками, иноверцами.
Идеи мюридизма воспроизводились в ходе многочисленных восстаний горцев, возникавших и после утверждения на Северо-Восточном Кавказе царского правления. Они реанимировались в Дагестане и Чечне в 1920-1925 годы в деятельности шейха Узун-Хаджи, имама Н. Гоцинского, внука Шамиля Саидбека, турецкого подданного. В 1929-1932 годах в антисоветских восстаниях, вызванных насильственной коллективизацией, в Чечне происходит всплеск религиозного радикализма. Лидеры восставших призывали свергнуть богоборческую советскую власть и образовать шариатское государство. Но антисоветские выступления жестоко подавлялись, восставшие подавлялись, а идеи мюридизма подвергались идеологической обструкции со стороны советской власти.
Тарикат накшбандийа-халидийа в Дагестане и Чечне проходит следующие этапы: появление и распространение, трансформация в мюридизм, упадок и сегментация - образование мелких групп так называемых вирдовых братств, лишившихся широкого идейного влияния среди верующих. Они превращались в скрытные сектантские группы, часто находившиеся во враждебных отношениях между собой. И это было связано с разными интерпретациями идейных положений и наличием разных форм практической деятельности устазов (учителей), образовавших эти религиозные группы.
- Религиозно-философское содержание местных арабо-графических текстов, отражающих учение накшбандийа
В мусульманской культуре народов Дагестана, Чечни и Ингушетии важное научное и культурное значение имеют арабо-графические тексты, отражающие суфийское учение, в том числе учение накшбандийа. Наиболее известным текстом, в котором в систематической форме изложено учение суфизма, является трактат «Райхан ал-хакаик», написанный Абу Бакром ад-Дербенди в начале ХII века. Как отмечает известный дагестанский исламовед А. Р. Шихсаидов: «…основными источниками его труда были суфийские сочинения его предшественников; огромной важности обстоятельством является и то, что значительная часть сочинения ад-Дербенди создана в 1099-1101 гг. именно в Багдаде»[121]. Далее, как утверждает А. Р. Шихсаидов, книга ад-Дербенди была «апробирована» и прочитана в суфийских меджлисах города Дербента[122].
Характеризуя содержание этого сочинения, А. Р. Шихсаидов пишет, что оно представляет собой сводный энциклопедический словарь суфийских технических терминов, морально-этических категорий, трактующихся в духе идеологии умеренного суфизма[123]. Основательный анализ трактат ад-Дербенди получил в кандидатской диссертации и монографии дагестанского ученого А. К. Аликберова[124]. В них он подробно останавливается на анализе теософских, этических аспектов суфизма, аскетизме и суфийской практике трактата ад-Дербенди.
Трактат «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей») содержит сведения, касающиеся истории и культуры горских народов и их исламизации, контактов с иранцами, арабами, хазарами, русами, о политических процессах в период арабского владычества. Наряду с этим в трактате содержится система суфийских идей - теософских, мистических, нравственных высказываний, которыми обязан руководствоваться правоверный мусульманин.
Основательное изучение этого текста осуществлено А. К. Аликберовым. Его фундаментальный труд «Эпоха классического ислама. Абу Бакр ад-Дарбанди и его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хакаик (ХI-ХII вв.)» отражает процесс исламизации горцев, особенности бытования ислама на Северном Кавказе, сопряженные с появлением и распространением суфизма в этом регионе.
В трактате «Базилик истин и сад тонкостей» сообщается о начале деятельности людей истины, коими считаются суфии. Раскрываются нравственные основы учения суфизма, вопросы обходительности, силы воли, искренности в деяниях, справедливости, воздержания от пороков, платы за грехи, покаяния и благочестия, богобоязни, скромности, уединения, смирения, свободы, отшельничества, щедрости и великодушия, наблюдательности и сострадания, терпения и выносливости, безмолвии, правдивости и искренности, товарищества, дружбы, знания и науки, бедности, рыцарства, поиска сближения с Богом, сопротивления плотской прихоти и надзора над ней, тайного голоса, возбуждения и экстаза, глубокого убеждения.
В тексте ад-Дербенди приведены различные дефиниции суфизма. Вот некоторые из них: суфизм - это принятие нравов благородных; суфизм - это конкуренция в благочестивых поступках и довольствии человека самыми высшими нравами; суфизм - соблюдение верности и отказ от черствости. Хотя эти определения не исчерпывают содержание суфизма, но они являются наиболее характерными. В этом сочинении изложены множество поучительных нравственно-философских положений. Некоторые из них таковы:
1. Великий Аллах закрывает ворота удачи некоторым своим рабам по одной из шести причин: получил знания, но не действовал по ним; пользовались благоденствием, сопутствовали добрым людям, но не последовали их примерам; совершали грехи, но не раскаялись; похоронили покойников, не извлекли из этого урок; получили наследство, но не готовились к потусторонней жизни.
2. Наука постигается только учением, кротость достигается определенным терпением; мало пользы от тех, кто не учился, и от тех, кто не стремится быть мягким, терпеливым.
3. Откажись от зависти, избавишься от горя; откажись от сладкого наслаждения, избавишься от грехов.
4. Уважение к людям должно выражаться в трех формах: любить человека так, как его любит Бог; молиться за него, просить прощения за грехи; помогать ему раскаяться в грехах.
5. Уважение к родителям также выражается в трех формулах: уважать их, оказывать им почтение; взять их на иждивение, снабжать их всем необходимым; не поднимать на них голоса.
Эти поучения представляют собой основу этических программ многих суфийских шейхов Дагестана, Чечни и Ингушетии. Словом, трактат ад-Дербенди является кладезем нравственно-философской и суфийской мудрости, источником, позволяющим уточнить и понять мировоззрение мусульманина ХI века. Вместе с тем нравственно-этические положения трактата ад-Дербенди созвучны с современной общей духовно-нравственной ситуацией. Как отмечает А. М. Абдуллаев, «в этическом учении ад-Дербенди суфийские представления и нормы часто соседствуют, уживаются с простыми, общечеловеческими нравственными понятиями»[125]. Однако философские взгляды ад-Дербенди эклектичны и противоречивы из-за слабой разработанности и не согласованности «суфийской философии с ортодоксальным исламом»[126]. Тем не менее, важно отметить, что религиозно-философские, этические взгляды ад-Дербенди способствовали развитию мировоззрения и духовной культуры в средневековом Дагестане.
Вид суфизма или тариката, которого придерживался ад-Дербенди, не установлен. Некоторыми дагестанскими учеными, в частности А. Р. Шихсаидовым, высказывается точка зрения о том, что ад-Дербенди находился в тесных контактах с Абу Хамидом ал-Газали. Им приводятся сведения об изучении в арабо-мусульманских школах Дагестана трудов Газали, которые распространялись из поколения в поколение трудом переписчиков. Считается, что именно ал-Газали оказал влияние на распространение шафиитского мазхаба среди мусульман Северо-Восточного Кавказа.
В Дагестане, Чечне и Ингушетии множество мест захоронения святых, над могилами которых воздвигнуты мавзолеи. Ранняя датировка этих памятников относится к XII-XIV векам. Многочисленные эпиграфические сведения на арабском языке, собранные и переведенные на русский язык А. Р. Шихсаидовым[127], свидетельствуют о достаточно широком распространении суфизма в данный период среди дагестанцев и чеченцев. П. Позднеев еще в дореволюционное время отмечал, что утверждению ислама в Дагестане способствовал суфизм. По его мнению, суфийские братства в конце ХIV века вновь возбуждали горцев против «злоупотреблений некоторых князей и духовных властолюбцев»[128].
Важные сведения о религиозной ситуации в Чечне и Дагестане приводит турецкий путешественник, дервиш Эвлия Челеби, который весной 1666 года прошел весь Северный Кавказ, начиная с запада, с территории абхазов, и кончая территорией Дагестана. В ходе своего путешествия он проходит территории черкесов, кабардинцев, чеченцев, дагестанцев. При этом описывает народный быт, обычаи, традиции, верования. Посетив русскую крепость Терки, которая была расположена на территории нынешней Чечни, он зафиксировал факт наличия суфизма среди жителей этой крепости. Им сообщается, что «все местные жители, поживающие в крепости - единобожцы, исповедующие учение своих духовных наставников»[129]. Тем самым Эвлия Челеби ясно указывает на то, что мусульмане в крепости Терки - последователи суфизма.
В населенном пункте Эндери он посещает целый ряд мавзолеев святых: Эль-Хаджи-Джама, Хаджи Ясеви-Султана, Хаджи Абдаллаха Ташкенди[130]. Перечисленные святые имеют тюркоязычные имена и свидетельствуют, что они совершили хадж в Мекку. Средневековый город Эндери произвел на Челеби яркое впечатление: «Этот город древний, средоточие мудрых, обитель поэтов и умиротворенных... Его ученые обладают мудростью арабов и великими знаниями... И все население знает языки персов, грузин, черкесов, кумыков, калмыков, монголов, хешденов, русов, московитов, лезгин и разных прочих, и разговаривают на этих языках»[131].
По свидетельству Эвлия Челеби, селение Эндери густо населено, этнически многообразно, многоязычно, разнопрофессионально, и в нем доминирует арабо-мусульманская культура. Оказавшись в дагестанской крепости Койсу, расположенной восточнее Эндери, Эвлия Челеби замечает, что в ней имеются «три бани, одна харчевня, семь начальных школ, три медресе, две текке дервишей ордена накшбандийа»[132]. Данное высказывание позволяет признать, что этот турецкий путешественник впервые указал тип суфизма, в нашем случае – накшбандийа, бытовавший в северной части средневекового Дагестана.
Между тем тарикат накшбандийа предположительно был занесен на Северный Кавказ в конце ХIV века во время нашествия среднеазиатского полководца Тамерлана. Его сопровождали суфии из Бухары, Самарканда, где широкое распространение в отмеченный период получил тарикат накшбандийа. Возможно, в ходе завоеваний Тимура осуществлялась миссионерская деятельность по распространению учения накшбандийа. Отсюда и следы его существования, обнаруженные Эвлия Челеби.
Следы распространения суфизма обнаруживаются в начале ХVII века и в Карачае. Связано это с деятельностью дагестанских, возможно, и турецких миссионеров, проникавших в этот регион Северного Кавказа[133].
В конце ХУIII века суфизм на Северном Кавказе связан с религиозной деятельностью чеченца Ушурмы из селения Алды, названного в народе шейхом Мансуром. В своей начальной религиозной деятельности шейх Мансур выступал за распространение среди невежественных и погрязших в пороках горцев идей духовного, нравственного совершенствования, за искоренение насилия, кровной вражды. Он призывал к объединению разрозненных чеченских тайпов на основе ценностей ислама и утверждения среди них шариата.
Как пишет чеченский этнограф Умалат Лаудаев: «…чеченцы каялись перед шейхом Мансуром в грехах и обращались к тоба (покаянию), обязывались не делать дурных поступков, не красть, не курить, не пить крепких напитков, усердно молиться Богу. В этот период народ признал Мансура «своим устусом, то есть ходатаем перед Богом: целовали полы его одежды, и так увлеклись религиозным настроением, что прощали друг другу долги, прекращали тяжбы и прощали даже самую кровь (ц1и-чеч.). Люди открывали один другому свои сердца, изгоняя из них злобу, зависть, корысть. Говорят, что тогда народ до такой степени обратился на истинный путь, что найденные вещи и деньги привязывали на шесты и выставляли на дорогах, пока настоящий владелец не снимал их. Такой религиозный порядок в Чечне продолжался два года, и слава о шейхе Мансуре распространилась среди других народов Кавказа[134].
В начале своей религиозной деятельности Мансур не был сторонником противостояния с царизмом. А последующая трансформация его религиозно-политических взглядов - факт типичного примера перехода суфия-мистика на путь революционной борьбы во имя освобождения своего отечества от захватчиков-иноземцев. Часто в исследованиях, посвященных деятельности шейха Мансура, высказывают мысль, подвергающую сомнению принадлежность его к суфизму, и в частности к тарикату накшбандийа.
Надо отметить, что еще в 30-х годов ХХ столетия профессор Б.В. Скитский, ссылаясь на извлеченные им архивные документы, высказывал мнение о принадлежности шейха Мансура к тарикату накшбандийа[135]. Этой же точки зрения придерживался и известный французский исламовед Александр Беннигсен[136], использовавший документы, извлеченные им из турецких архивов. Исследователь суфизма на Северном Кавказе А.Д. Яндаров также считает, что Мансур принадлежит к ордену накшбандийа[137]. И, наконец, эта точка зрения получила развитие в исследовании Ш.Б. Ахмадова[138].
Недавно высказано мнение, отрицающее принадлежность шейха Мансура к тарикату накшбандийа. Так, дагестанский историк В. Г. Гаджиев пишет: «Шейх Мансур не был последователем тариката Накшбандийя»[139]. Известный дагестанский философ М. А. Абдуллаев считает, что анализ движения шейха Мансура и его идей не позволяет признать, что он в своей деятельности руководствовался принципами тариката накшбандийа[140].
Документы допроса шейха Мансура в Шлиссербургской крепости в 1791 году, осуществленного тайным советником тайной канцелярии Российской империи Шешковским, свидетельствуют о том, что он принял суфизм от двух турецких дервишей. Учитывая, что тарикат накшбандийа в конце ХVIII века имел в Турции широкое распространение, то, думается, есть основание полагать, что шейх Мансур принадлежал к тарикату накшбандийа. Кроме того, с нашей точки зрения, на шейха Мансура оказали духовное воздействие представители кумыкского духовенства, связанные с тарикатом накшбандийа. О приверженности шейха Мансура к тарикату накшбандийа пишет западный ориенталист Ш. Лемерсье-Келькеже: «Мансур был первым накшбандийским лидером, который проповедовал священную войну в Чечне и Дагестане и не оставил преемника»[141]. По мнению А. Беннигсена, проповеди шейха Мансура были направлены на три пункта: возвращение к чистому и аскетическому исламу, требующему запрета на употребление алкоголя, табака, воровства и грабежей, кровной мести, поклонения усопшим; борьба против адатов и введение шариата; объявление газавата против адата, кафиров и русских, которые рассматривались как завоеватели. По утверждению А. Беннигсена, «эти три пункта включены в религиозную доктрину имамов братства Накшбанди, известную на Кавказе в ХIХ веке»[142].
Ветвь тариката накшбандийа, проникшая на Северный Кавказ, принято называть накшбандийа-халидийа. Она связана с деятельностью курдского шейха Маулана Халида ал-Багдади (умер 1821 г.), являющегося ее основателем. Более широкое знакомство дагестанцев и чеченцев с тарикатом накшбандийа происходит начиная с 1823 года, когда лезгинский мулла Мухаммад Ярагский стал его распространять, переняв от шейха Исмаила Кюрдамирского из Ширвана, последователя шейха Халида ал-Багдади (курда из Сулеймания), придавшего этому учению выраженное политическое содержание. Политически ориентированное, призывавшее мусульман сражаться против социальной несправедливости, исходящей от собственных угнетателей и колонизаторов, оно претерпевает соответствующую трансформацию, что отличает его от своей первоначальной мистической основы, связанной с именем бухарского суфия Баха ад-Дина Накшбанди (1318-1389).
Вопрос о проникновении этой ветви накшбандийа на Кавказ исследователями практически не изучен, что связано с ограниченным кругом источников дореволюционного периода, а что касается арабо-мусульманских документов, отражающих деятельность Халида аль-Багдади, то они отечественными исследователями не выявлены. Хотя следы прямого его влияния на кавказских мусульман явно не просматриваются.
По мнению Н. И. Покровского, «унаследовав свой сан шейха от среднеазиатских накшбандиев, Халид-Шах действовал задолго до начало Кавказского мюридизма, на иной территории, не в Бухаре, хотя и не на Кавказе еще»[143]. В дореволюционный период о шейхе Халиде писал М. Махмудбеков, утверждавший, что «во второй половине прошлого столетия (имеется в виду 18 век – В.А.) кутбом (центром – В.А.) накшбандийским считался некто Халид-шах из курдов, слава которого распространена была по всему Востоку»[144].
Тем не менее, в отечественном суфиеведении об этом прославленном шейхе практически ничего неизвестно, хотя кавказский мюридизм питается его идеями. Как отмечает М. Махмудбеков, к Халиду-шаху «со всех сторон стекались мюриды, между которыми был и Исмаил-эфенди из Кюрдамира, Шемахинского уезда, известный в свое время ученый-богослов»[145]. Исмаил-эфенди оказался ревностным и способным учеником, что послужило причиной назначения его преемником Халида-шаха и получения «титула сирадж-эддина (свет религии)»[146]. Переняв тарикат, шейх Исмаил Кюрдамирский становится ревностным его распространителем. М. Мухмудбеков пишет: «Сунниты Ширвана были издавно ревностными почитателями тариката. После четырехвекового застоя мюридизм в Ширване возгорается с новою силою. К новому шейху стекаются последователи изо всех стран: из Дагестана, Афганистана, Бухары и др.»[147] Царское правительство увидело в этом учении опасность для себя, поэтому двое учеников и сподвижников шейха Исмаила были «высланы из края во внутрь империи»[148]. Остерегаясь ареста, шейх Исмаил покинул Россию и переселился в Турцию.
Большой научный интерес для анализа идейно-философских оснований накшбандийа составляют основные арабо-графические тексты, принадлежащие местным теологам и суфиям. Из их числа нами выделены три вышеотмеченных текста, которые, на наш взгляд, позволяют решить поставленную в данном параграфе исследовательскую задачу.
В арабо-графическом тексте «Асар аль-Яраги», изданном в типографии М. Мавраева в 1910 году на арабском языке, даны сведения о жизни и деятельности первого учителя суфизма Дагестана Мухаммада Ярагского, владевшего персидским, турецким и арабским языками. В этом тексте изложено его религиозно-философское кредо, знание им истории ислама и творений арабо-мусульманских мыслителей, отмечено влияние на него известных религиозных деятелей Дагестана. В интерпретации ислама он придерживался возрожденческих, фундаменталистских позиций. Вместе с тем, он демонстрирует себя как сторонник изучения светских наук, являющихся дополнением науки об Аллахе[149].
Книга «Асар» является ценным культурным памятником, отражающим духовную обстановку в Дагестане в 20-30-х гг. ХIХ века, она позволяет определить не только мировоззрение Ярагского, но и тех, кто находился в рамках духовной культуры ислама. Как отмечает известный дагестанский исследователь суфизма М. А. Абдуллаев: «Ярагский был знатоком суфизма и всей мусульманской религиозной системы, талантливейшим поэтом»[150]. Перевод содержания текста «Асар» с арабского на русский язык осуществлен Г. Садыки. И многие ее положения изложены в работах А. Г. Агаева[151].
Как отмечает А. Агаев, сочинение «Асар» М. Ярагский написал в традициях мусульманских религиозных мыслителей и представляет собой диалог «между автором и человеческой душой»[152]. Основная философская идея, рассматриваемая в «Асар» - эта проблема человека, осуществление свободной человеческой жизнедеятельности – без гнета, деспотизма, преследований[153]. Для Мухаммада Ярагского человеческая жизнь – высшая ценность, а благородный человек для него уникален. Важное место в его учении отводится диалогу между человеком и душой. Под давлением «животной стихии» человек поддается искушению использовать знания в эгоистических целях, что приводит к затемнению души[154].
Критикуя порочные наклонности души, Ярагский вступает в диалог с ней, требует от нее искоренение «грязных воображений», развитие лучших качеств человека. В учении о душе особое внимание уделяется покаянию за недостойные поступки, совершенные человеком и прощение за них. «Покаяться – значит выдавить из своей души льва, олицетворяющего жадность; лису, плетущую интриги; зайца – символ трусости; и крючок, коим ловится жертва»[155]. М. Ярагский свое учение о человеке строит по трем стихиям – физической, умственной и моральной. У него умственное существование сопровождается душой, глупостью, мудростью, знанием, пониманием.
М. Ярагский отмечает, что если душа – «скотина», если она темна и лжива, то ее отрицательные силы могут быть преодолены умственным развитием человека. Когда человек пренебрегает дозволенным и запретным,то его сознание становится силой, увеличивающей энергию физических страстей, то есть алчности, изуверства, изворотливости, зла, насилия, предательства. Можно сделать вывод о том, что в суфийском учении М. Ярагского нравственно-этическая проблематика имеет первостепенное значение.
Большое значение для духовной культуры мусульманских народов Северо-Восточного Кавказа имеет накшбандийский трактат «Адабуль- Марзия», принадлежащий второму муршиду Дагестана Джамал-Эддину Казикумухскому. Этот текст опубликован в дореволюционный период в русском переводе в «Сборнике сведений о кавказских горцах»[156]. Содержание этого текста отражает историю возникновения тариката накшбандийа, устанавливает золотую цепь передатчиков – силсила, восходящую к самому пророку Мухаммаду. В трактате сообщается о духовной связи между учителем и учеником, о характере послушания ученика, его должных качествах (навс), о богопознании.
Как мистик, Джамал-Эддин особое внимание уделяет любви мюрида к Богу. Такое состояние мюрид достигает через любовь к своему духовному наставнику – шейху. Степень Любви к шейху должна быть такой, что мюрид «уничтожается в своем шейхе, то есть любовь сливает мюрида с его шейхом так, что никакое желание или мысль не могут явиться в мюриде без воли шейха; тогда любовь втягивает все, что находится в шейхе (т.е. богопознание и богосозерцание), в мюрида и мюрид делается копией своего шейха»[157]. Но такая любовь не приобретается, поскольку она есть особый Божий дар, которым Всевышний награждает, кого захочет из своих рабов[158].
Надо отметить, что трактат «Адабуль-Марзия» Д. Казикумухского до сих пор остается настольной книгой для тех, кто решил себя посвятить изучению духовно-нравственных аспектов учения накшбандийа, получившего распространение на Северо-Восточном Кавказе. Он изучается в мусульманских образовательных школах региона.
«Книга воспоминаний» Абдурахмана из Газикумуха переведена с арабского на русский язык известным Дагестанским востоковедом М.-С. Саидовым и опубликована в 1997 году[159]. В данной работе изложены события начала Кавказской войны, деятельность первого имама Дагестана и Чечни Гази-Мухаммада из Гимры, сообщается о его глубоких знаниях Корана и желании «войти в тарикат накшбандийа-халидийа»[160]. Получив от Джамал-Эддина, отца Абдурахмана, право возвещать тарикат, он временно уединяется.
В книге даются ценные сведения, проливающие свет на начало джихада в Дагестане. Этот недостаточно проясненный вопрос подробно раскрыт Абдурахманом. Он пишет, что «в то время в голове Гази-Мухаммада зародилась мысль, подстрекающая к борьбе за веру (джихад)» - это итог долгих штудий жизнеописаний пророка (сира) и Корана, аяты которого призывают к джихаду с врагами»[161]. Абдурахман пишет: «Мой отец не согласился с его решением по двум причинам: во-первых, он точно знал, что джихад Гази-Мухаммада с русскими долго не продлится, его конец обязательно рано или поздно придет. Кроме того, область Дагестан была свободна от русских войск, забыта ими. Если же Гази-Мухаммад или другой поднимется, несомненно, русские войска прибудут со всех сторон, и Дагестан превратится в место жительства русских. Вторая причина: тарикат, который Газимухаммад принял от моего отца, не велит вести джихад, так как он (джихад) признает только упоминание Аллаха Всевышнего (зикр), не более»[162].
Таким образом, учение накшбандийа по своему изначальному содержанию, как об этом сообщает Абдурахман, не являлось радикалистским, а было явлением мистическим, мирным, антивоенным.
В своем сочинении Абдурахман характеризует ученых как наследников пророка, считает их маяками, которые составляют духовную суть народа. Они, по его мнению, представляют собой основу веры и разрушают «тропики невежества». В тексте приводятся имена известных дагестанских алимов-ученых, раскрывается структура мусульманского образования на Северном Кавказе, отмечаются науки, изучаемые в мусульманских учебных заведениях, к числу которых относятся морфология, синтаксис, метрика, логика, теория диспута, законоведение, толкование Корана, жизнеописание пророка, суфизм, риторика.
Сопоставительный анализ текстов позволяет установить исторические, идейные, нравственно-философские аспекты суфизма, получившего распространение на Северо-Восточном Кавказе, выявить условия, причины трансформации накшбандийа в мюридизм.
Отмеченные тексты имеют как сходство, так и различие. Сходство их проявляется в том, что в них излагается роль религии в мусульманском обществе и ее влияние на социально-политические процессы. В них раскрыты основы мистического учения накшбандийа и определены процедуры его практического применения. Различия в том, что учение накшбандийа в системной форме представлено только в трактате «Адабуль-Марзия», когда в остальных текстах представлены большей частью положения, отражающие исторические аспекты, деяния местных лидеров суфизма, ритуальные особенности.
Глава II. Эволюция учения кадирийа на Северо-Восточном Кавказе
В главе рассматривается эволюция учения кадирийа на Северо-Восточном Кавказе, с которым сопряжены социокультурные условия его появления и распространения в Чечне, деятельность шейха Кунта-Хаджи и его воззрения. Установлены идейные основы учения кадирийа в интерпретации Кунта-Хаджи, его нравственно-философское, гуманистическое значение, эксплицирована эволюция практики кадирийских вирдов в Чечне и Ингушетии.
2.1. Социокультурные предпосылки появления и распространения тариката кадирийа в традиционной культуре чеченцев и ингушей
Прежде, чем перейти к непосредственному рассмотрению социокультурных предпосылок появления и распространения тариката кадирийа в традиционной культуре чеченцев и ингушей, представляется необходимым установить идейные и практические особенности тариката кадирийа. Основателем кадирийа считается мусульманский теолог Абдулкадир ал-Джилани (1077-1166), перс из иранской провинции Джилан, хотя он не проповедовал «хиркат ат-тасаввуф»[163], то есть суфийское учение. После его смерти кадирийский тарикат основали двое его сыновей Абдураззак и Абдулазиз. Учение кадирийа считается пантеистическим, своим символом его сторонники избрали зеленый цвет. Через детей и учеников Абдулкадир становится самым популярным святым на мусульманском Востоке. Последователь кадирийа Исмаил Руми (1631-1643) распространил это учение в Стамбуле, где к этому времени было распространено учение накшбандийа. Учитывая, что мусульмане Северного Кавказа совершали паломничество к исламским святыням через османскую территорию, можно предположить о возможном влиянии на них этих учений.
Появление тариката кадирийа в Чечне связано с деятельностью суфия Кунта-Хаджи Кишиева, уроженца чеченского селения Мелчахи, посвященного в этот тарикат во время совершения хаджа в Мекку, что произошло примерно в 1858 году.
Материальные и физические потери, усталость в ходе газавата, призывавшего горцев сражаться до победного конца, не давала им надежды на будущее. В их среде зрели пессимистические и даже антивоенные настроения, что проявлялось в ослаблении сопротивления горцев под руководством Шамиля, вопреки его требованиям продолжить военные действия. Кунта-Хаджи, уловив состояние апатии и пессимистические настроения уставших от войны горцев, стал проповедовать антивоенные идеи, призывал их прекратить военные действия против царизма. Свои идеи он обосновывал тем, что продолжение войны с русскими войсками приведет к физическому исчезновению народа. Его нравственные проповеди производили на горцев сильное впечатление, многие прекращали вооруженное сопротивление.
Появлению тариката кадирийа на Северном Кавказе предшествовал ряд военно-политических и духовных обстоятельств. Кадирийа приходит на смену накшбандийа в тот момент, когда его идеологическая программа, выдвинутая Шамилем, так и не получила свою реализацию. Во многом это связано с военными победами царизма в борьбе против Шамиля. В начале 50-х годов ХIХ века царские войска довольно успешно сражаются против Шамиля, находившегося в Большой Чечне, что нанесло серьезный удар по его власти и авторитету. Сопротивление горцев заметно ослабевает, что было связано с их усталостью и осознанием неспособности Шамиля успешно противостоять русским войскам, постепенно выигрывающим одно сражение за другим, преодолевая самые непроходимые лесные массивы, ущелья Чечни.
Своему успеху русские войска были обязаны князю А. И. Барятинскому, который командовал левым флангом русских войск, воевавших против Шамиля, а затем он становится главнокомандующим Отдельным кавказским корпусом. Прежде чем проводить ту или иную операцию против чеченцев, он добивался точных сведений «о неприятеле и местности», которые получал от верных лазутчиков и проводников, хорошо им оплачиваемых[164].
Зимой 1856-1857 года он начал систематическое давление на территории, занятые Шамилем, используя для этого выработанный им план покорения горцев, в основу которого легла идея концентрического наступления с разных направлений, что лишало противника возможности эффективного отражения натиска[165]. Успех Барятинского против Шамиля приводил к тому, что «начал терять обаяние во мнении чеченцев»[166].
Шамиль, терпевший поражение в восточной Чечне, уверял чеченцев в то, что не пропустит русские войска в Большую Чечню, они не смогут пройти Шалинский лес, и чеченцы ему верили. Как отмечает М. Ольшевский, «разгром Автура навел немалый всеобщий страх на чеченцев. И, действительно, положение Чечни было жалко и ужасно»[167]. Описывая настроения чеченцев, он пишет, что «чеченцы столько же боялись его, сколько и ненавидели, за те несчастья и бедствия, от которых он не в силах был их избавить, но, вместе с тем, не хотел и упустить их из-под своей власти»[168].
Осенью 1858 года Шамиль, понимая, что он теряет полный контроль над чеченцами, в селении Шали проводит общественное собрание наибов, духовных лиц, авторитетных людей. В своем выступлении Шамиль, клятвенно заверил собравшихся, что он не оставит чеченцев без помощи, не уйдет в горы, обещал умереть, сражаясь против врага. Такие клятвы принесли его сын, наибы[169].
После взятия русскими Дарго-Ведено Шамиль второй раз собирает чеченцев, что произошло 1858 году с целью оказать мобилизующее воздействие на них и активизировать их борьбу с царскими войсками. В селении Эрсеной он проведит собрание с чеченцами. Обращаясь к ним, он говорил: «Во всем Дагестане храбрее вас нет, чеченцы! Вы свечи религии, опора мусульман. Вы были причиною восстановления исламизма после его упадка. Вы много пролили русской крови, много забрали у них имений, пленили знатных их. Сколько раз вы заставляли трепетать сердца их от страха! Знайте, что я товарищ ваш и постоянный ваш кунак, пока буду жив. Ей-богу, я не уйду отсюда в горы, пока не останется ни одного дерева в Чечне»[170]. Но эта речь не произвела на чеченцев никакого впечатления, они больше не желали следовать за Шамилем, призывавшим сражаться с неверными до победного конца. Война их измотала, они нуждались в мире и в созидательной жизни.
В 1859 году в Хунзахе Шамиль провел свое последнее собрание, на котором собрались наибы и духовенство Дагестана. Гаджи-Али, личный секретарь Шамиля, пишет: «Шамиль, замечая, что наибы и народ хотят изменить ему и передаться русским, приказал всем наибам, ученым, сотенным начальникам и другим почетным лицам дать клятву в том, что они не изменят ему, будут сражаться с русскими и никогда не примирятся с ними»[171]. В последующем все поклявшиеся нарушили клятву данную Шамилю.
В этот период поражения горцев в Дагестане установились беспорядки, наибы убивали людей и грабили народ. «Шамиль, - как отмечает Гаджи-Али, - перестал слушать советы благоразумных, и всякого здравомыслящего стал считать за глупца, а вредного человека за полезного»[172]. Из сказанного видно, что в самом Дагестане Шамиль окончательно теряет власть. Бессильный что-либо предпринять, он на горе Ичиче стал покорно ожидать прибытие русских войск. Спустя некоторое время он перебирается в Гуниб, где после длительных переговоров сдался главнокомандующему Кавказских войск А.И. Барятинскому. Подводя итог многолетней антироссийской деятельности Шамиля, Гаджи-Али пишет, что его власть была «уничтожена коварством и изменою наибов и его приближенных, русским войском и золотом»[173].
В покорении горцев Россия использовала не только пушки и штыки, но и другое оружие, имевшее на горцев эффективное воздействие – это различные прокламации и воззвания, сулившие им большие привилегии, если они превратят «бесполезную борьбу и примут подданство русского царя». Шамиль боялся этих прокламаций как огня, понимая их силу воздействия на умы легковерных горцев. Каждого, кто был уличен в распространении прокламации, он жестоко карал. В конце Кавказской войны Наместник Кавказа генерал от инфантерии князь Воронцов, обращаясь к горским народам Кавказа, писал, что русский царь желает, чтобы на Кавказе был мир и спокойствие, война «вашим семействам не принесет ничего хорошего, кроме бедствия и невозвратимых потерь». Далее он утверждал, что «религия ваша, шариат, адат, земля ваша, имения ваши, а также все имущество, приобретенное трудами, будет неприкосновенною вашею собственностью и останется без всякого изменения. Российские войска будут защищать вас от врагов, начальство будет заботиться о благоденствии вашем, и вы ни в чем не встретите нужды и никогда вас не постигнет никакое бедствие»[174].
В Чечне и Дагестане дело доходило до того, что наибы Шамиля в присутствии стариков читали и комментировали эти прокламации. Как пишет Ибрагим-Бек Саракаев: «Прокламации решили судьбу Чечни, а равно и Дагестана»[175]. Этот автор констатирует, что «наибы Чечни, вместе взятые, были гораздо сильнее Шамиля; если бы они, по желанию народа, не отреклись от него добровольно, то наврядли князю Барятинскому удалось бы сдержать свое слово, данное Императору Александру II – прислать ему в день его рождения в подарок пленного Шамиля»[176].
Следует выделить и еще одну причину, которая лишала Шамиля поддержки со стороны значительной массы чеченцев. Она связана с деятельностью шейха Кунта-Хаджи Кишиева из с. Илсхан-Юрт, распространявшего новый для Дагестана и Чечни тарикат кадирийа, названный в царских источниках зикризмом. По своей идеологической направленности он имел антивоенный характер, призывал горцев отказаться от военного сопротивления царской власти, что фактически противоречило газавату Шамиля.
Таким образом, период спада военно-политической ситуации на Северном Кавказе на смену шамилевскому мюридизму, призывавшего горцев к газавату, приходит миролюбивое учение, имеющее антигазаватское содержание. Но его появлению предшествовали военно-политические события, связанные с покорением царизмом Кавказа, поражением Шамиля, крахом его газаватской идеологии, постепенным отходом от нее многих чеченцев и дагестанцев, несших в ходе военных действий большие потери, разрушения.
Горцы понимали, что они не в силах одолеть такого сильного противника, каким являлись царские войска. Кроме того, политические, торговые контакты с Россией были выгодны горцам.
Появление и распространение зикризма в Чечне наблюдал и описал царский офицер А. Ипполитов, который опубликовал во втором выпуске «Сборнике сведений о кавказских горцев» в 1869 году статью «Учение зикр и его последователи в Чечне и Аргунском округе». «Проповеди свои начал он еще при Шамиле; но и тогда, как и в последнее время, обряды этого учения сопровождались иступленною пляскою, пением и крикам, а потому Шамиль, нашедши его противным религии, немедленно прекратил сборы зикристов и строго вопретил Кунте его проповеди»[177]. В этом описании Ипполитов указывает на резкое отличие ритуальной практики тариката кадирийа от накшбандийа. Кадирийцы зикр (упоминание имени Аллаха) исполняют громко, хлопая в ладони, бегая по кругу, когда представители накшбандийа зикр исполняют, сидя на месте, негромко произнося имя Аллаха.
Понятно, что для Шамиля и духовенства обряды учения зикра противоречили идеологии и практике накшбандийского тариката, опиравшегося на учение газавата. По этому поводу А. Ипполитов писал, что Шамиль «хотел сохранить, во всей его чистоте, учение газавата, им самим проповедуемое и с помощью которого он стал во главе народа; при том же он боялся того влияния, которое проповедники, подобные Кунта-Хаджи, всегда имеют на народ. Влияние – это нравственная сила, власть, а власти, кроме своей собственной, Шамиль не терпел никакой»[178].
В своих религиозных проповедях, обращенных к народу, Кунта-Хаджи осуждал кровопролитие, призывал горцев прекратить сопротивление царской власти, мотивируя тем, что его продолжение приведет к гибели всего народа. А. П. Ипполитов, непосредственно наблюдавший зарождение зикризма в Чечне, писал: «Будучи родом из бедной и незначительной фамилии, Кунта-Хаджи отличался всегда честным образом жизни, строгой нравственностью и трудолюбием»[179]. Эта оценка подтверждается документами, связанными с арестом и ссылкой Кунта-Хаджи, а также устными преданиями, сохранившимися в исторической памяти чеченского народа.
А. П. Ипполитов пытается выяснить вид тариката, к которому относился Кунта-Хаджи. Он считал его последователем тариката руфаийа. Он сравнивал это учение с учением зикра и устанавливал их тождество. Учение дервишей руфайясов перешло к горцам, только в искаженной форме[180]. Эта мысль его не является корректной, ибо учение кадирийа берет свое начало от духовно-религиозной деятельности Абдулкадир ал-Джилами и его последователей (1077-1166).
Накануне поражения горцев в Кавказской войне Кунта-Хаджи произнес проповедь, произведшую неизгладимое впечатление на горцев. В ней он говорил: «Братья! Мы из-за непрерывных восстаний катастрофически уменьшаемся. Царская власть уже твердо укрепилась в нашем крае. Я не верю в сообщения, что из Турции придут войска для нашего спасения и освобождения, что турецкий султан желает нашего освобождения из-под ига русских. Это неправда, ибо султан сам является эксплуататором своего народа, как и другие арабские покровители. Верьте мне, я все это видел своими глазами.
Дальнейшее тотальное сопротивление властям Богу не угодно! И если скажут, чтобы вы шли в церкви, идите, ибо они только строения, а мы в душе мусульмане. Если вас заставляют носить кресты, носите их, ибо они - железки, но при этом в душе оставайтесь мусульманами. Если же ваших женщин будут использовать и насиловать, заставлять вас отказываться от родного языка, культуры и обычаев, то все, как один, подымайтесь и бейтесь насмерть! Свобода и честь народа – это его язык, обычаи и культура, дружба и взаимопомощь, прощение взаимных обид, помощь вдовам и сиротам, разделение друг с другом последнего куска хлеба»[181].
Влияние шейха Кунта-Хаджи на горцев привело к тому, что значительная их часть стала отходить от газавата, который больше не вдохновлял их на войну с русскими войсками. Призывы Кунта-Хаджи к прекращению войны, терпению послужили причиной жесткого преследования его Шамилем и запрещения нового тариката. Это обстоятельство принудило Кунта-Хаджи отправиться в паломничество в Мекку.
Кунта-Хаджи вернулся из Мекки в 1861 году. В течение двух лет число его последователей, как отмечает В. Х. Акаев, увеличилось до 5588 человек[182]. А. Ипполитов, непосредственно наблюдавший деятельность Кунта-Хаджи, писал, что его учение «ограничивалось в то время изустным лишь чтением молитв, наставлениями не только безвредными, но и весьма нравственными, так что, в сущности, оно скорее могло принести пользу, нежели быть в каком-либо отношении опасным»[183]. Как видно, учение Кунта-Хаджи по оценке царского офицера являлось безвредным, не представляло никакой угрозы для утверждения царской власти в Чечне, оно даже могло быть полезным для нее.
Вместе с тем, надо отметить и то, что это «безвредное», не радикалистское учение, ориентирующее верующего на мирную жизнь, духовно-нравственное совершенствование, в 1862-63 годах в действиях некоторых зикристов дискредитируется. В числе сторонников Кунта-Хаджи находились и те, кто продолжал оставаться противниками утверждение царизма в крае. Именно часть зикристов совершает целый ряд убийств царских офицеров и чиновников. Таким образом, в самом зикристском движении сформировалась группа, продолжавшая борьбу против царской власти в Чечне, фактически следовавшая идеологии шамилевского газавата. Судя по высказываниям того же самого А. Ипполитова, во главе этой группы был известный абрек Вара из чеченского селения Гехи. Благодаря его усилиям Чечня была разбита на семь наибств, во главе каждого из которых были поставлены в прошлом известные борцы против царизма. Наибства объединялись в имамат, во главе которого формально находился Кунта-Хаджи. Подобная деятельность политизированной части закристов осуществлялась вопреки самому Кунта-Хаджи, который не был в курсе того, что делали его последователи.
Видя опасность возникновения очередного восстания в Чечне, царская администрация в начале января 1864 года подвергает аресту и ссылке в отдаленные российские губернии Кунта-Хаджи и ближайших его сторонников. Обосновывая план ареста Кунта-Хаджи, начальник Терской области Лорис-Меликов в своем донесении от 28 июля 1863 года начальнику Главного штаба Кавказской армии генерал-адъютанту А.П. Карцеву, одному из главных деятелей по переселению чеченцев в Турцию, писал: «Учение зикр, направлением своим во многом подходящее к газавату, служит лучшим средством народного соединения, ожидающего только благоприятного времени для фанатического пробуждения отдохнувших сил»[184]. Иного мнения был о зикризме начальник Грозненского округа генерал Туманов, на месте наблюдавший зикристское движение. Он не усматривал в нем серьезной опасности для царской власти. Позже мнение Лорис-Меликова меняется, в переписке с начальником штаба Кавказской армии Лорис-Меликов сообщает, что не может ручаться, принесет ли пользу арест Кунта-Хаджи и его векилей (уполномоченных) и признает, что его удаление «произведет возбуждение умов в народе»[185].
Действительно, арест Кунта-Хаджи вызвал среди зикристов большое недовольство. 18 января 1864 году три тысячи его последователей были спровоцированы на столкновение с царскими войсками. В ходе состоявшегося боя погибли 400 зикристов. Преследуемые властями, зикристы уходят в подполье и в период царизма навсегда лишаются возможности свободно исповедовать кадирийский тарикат.
Идеология кадирийского тариката и его практика отличались от идеологии шамилевского мюридизма, ориентирующей горцев на сражение с царизмом до победного конца. Антивоенное содержание - отличительная особенность его религиозной деятельности, в своих проповедях он призывал чеченцев к миру с русскими, смириться с установившимся господством русских ради того, чтобы сохранить народ от полной гибели. Для этой цели, с его точки зрения, можно было носить кресты, молиться в церквях. Вместе с тем, он ставит предел этому смирению: в случае же насилия над женщинами, требования замены родного языка он предлагал восстать всему народу. В высказываниях царских генералов это учение было признано как мирное, могущее быть использовано в целях укрепления политики царизма среди чеченцев.
На борьбу с «сектантами-зикристами» было мобилизовано официальное духовенство, состоящее из последователей накшбандийа. Зикристы уходят в подполье и все годы существования царской власти они были лишены возможности свободно исповедовать кадирийский тарикат. Военная администрация края видела в зикристах своих непримиримых врагов, а зикристы в борьбе с произволом чиновников использовали партизанские методы.
2.2. Духовно-нравственное содержание арабо-графических
текстов кадирийа
Большей частью на Северном Кавказе суфизм известен через его ритуальную практику, что включает в себе исполнение различных форм зикров, участие в народно-освободительных движениях, почитание культа святых, создание мавзолеев шейхов, посещение их, через молитвы, обращенных к ним, предания о местных святых, сохраняемые народной памятью. Все это вместе составляют особенности суфийской культуры дагестанцев, чеченцев и ингушей. Кроме того, важнейшая составляющая северокавказской суфийской культуры - это арабо-графические тексты, опубликованные в дореволюционный период. Некоторые из них были переведены на русский язык и опубликованы в Тифлисе, другие изданы в типографиях дореволюционного Дагестана, в частности типографиях Михайлова в Порт-Петровске (нынешняя Махачкала) и Мавраева в Темир-Хан-Шуре (нынешний Буйнакск).
Специалистам по истории суфизма на Северном Кавказе хорошо известны работы Джамал-Эддина Казикумухского, Н.А. Ханыкова, Мухаммада Кахира аль-Карахи, Гаджи-Али, Мухаммада Ярагского, Абдурахмана из Казикумуха, Абдурахмана ас-Сигури, которые проливают свет на учение накшбандийского тариката, движение мюридизма и газават Шамиля.
Но в значительно меньшей степени известны местные арабо-графические тексты, отражающие учение кадирийа, духовно-нравственные воззрения чеченского суфия Кунта-Хаджи Кишиева. Только в начале 90-х годов ХХ столетия в исследованиях В.Х. Акаева впервые обращено на это внимание. В своей книге «Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение», он полностью использовал арабо-графический текст «Тарджамат макалати…. Кунта-шейх»[186] - речи и высказывания шейха Кунта-Хаджи, изданный в Порт-Петровск в типографии Михайлова в 1911 году на арабском языке, отражавший его религиозно-философское мировоззрение. Исследование В.Х. Акаева, выгодна отличаясь от различных публикаций периода господства атеизма, вызвало большой резонанс в общественной мысли народов Северо-Восточного Кавказа. Более того, в Дагестане, Чечне, Ингушетии, Ростове-на-Дону, Москве, Санкт-Петербурге, Дании, Швеции, Германии, Израиле до сих появляются научные публикации, в которых имеются ссылки на осуществленное В. Х. Акаевым исследование. Все это подтверждает наличие устойчивого интереса к жизни, деятельности и к религиозно-философским высказываниям, принадлежащим зачинателю тариката кадирийа на Северном Кавказе Кунта-Хаджи Кишиеву.
В начале ХХ века в типографиях Мавраева в Темир-Хан-Шуре и Михайлова в Порт-Петровске были опубликованы два текста высказываний Кунта-Хаджи на арабском языке. На руках у последователей Кунта-Хаджи имелся рукописный текст, составленный его личным секретарем и мюридом Абдуссаламом Тутгиреевым, представляющим его религиозные высказывания. В 1998 году два типографских текста и рукопись А. Тутгиреева были изданы чеченским муллой М. Асхабовым, каждый из которых он перевел на чеченский язык. Изданный М. Асхабовым текст, в котором объеденены три арабо-графических текста с их переводами на чеченский язык явились важнейшим источником, дающим целостное понимание суфийского учения шейха Кунта-Хаджи Кишиева. Этот текст требует детального описания, изучения, что позволит сопоставить его с известными текстами, отражающими в недостаточной мере его учение. Тщательное изучение текста М. Асхабова позволит боле основательно и в целостном виде реконструировать религиозно-философское учение шейха Кунта-Хаджи Кишиева, но эта задача последующих исследований.
В 2001 году в четвертом номере журнала «Востоковедение», издаваемого в МГУ, опубликован в русском переводе арабо-графический текст «Поучения достойного шейха и совершенного устаза Кунта-Хаджи Чеченского….»[187]. Введение, перевод с арабского и чеченского на русский язык осуществлен востоковедом А. В. Гарасаевым. В вводной части переведенного и опубликованного им текста А. В. Гарасаев пишет: «Данная публикация вводит в научный оборот новый для научной общественности (как зарубежной, так и отечественной) памятник» - сборник изречений знаменитого чеченского суфия шейха Кунта-Хаджи. Насколько нам известно, «Поучения…» впервые стали объектом научного исследования – памятник нигде ранее не был описан и ни разу не издавался. Переведен он на русский язык тоже впервые»[188].
С нашей точки зрения, данное высказывание является спорным, ибо сборник изречений, принадлежащих Кунта-Хаджи, зафиксированных как «Тарджамат макалати…. Кунта-шейх» («Речи и высказывания шейха Кунта-Хаджи»), впервые введены в научный оборот В. Х. Акаевым, опубликававшим еще в 1992 году статью «Религиозно-нравственные воззрения Кунта-Хаджи Кишиева»[189]. В 1994 году - монографию «Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение», в которой имеется раздел «Учение шейха Кунта-Хаджи», полностью основанный на изречениях «Тарджамат макалати…. Кунта-шейх». В академическом журнале, издаваемом в Ростове-на-Дону, В. Х. Акаев также публикует отдельную статью, посвященную нравственно-религиозному учению Кунта-Хаджи, которая также основывается на его высказываниях[190].
А. В. Гарасаев в примечаниях к своей публикации пишет, что данные о Кунта-Хаджи и его вирде можно найти в публикациях А. Д. Яндарова и В. Акаева и при этом называет книгу последнего «Шейх Кунта-Хаджи. Жизнь и учение»[191]. Таким образом, названный автор знал о существовании исследования В. Х. Акаева, в котором достаточно подробно изложено религиозно-философское учение Кунта-Хаджи, основанного на арабо-графическом тексте «Тарджамат макалати…. Кунта-шейх». В аннотации к своей монографии В.Х. Акаев пишет, что в его «исследовании широко использованы ранее неизвестные архивные документы и арабский текст суфийского трактата «Тарджамат макалати…. Кунта-шейх», являющийся сводом религиозно-нравственных высказываний шейха Кунта-Хаджи». Во введении своего исследования он пишет: «Одним из ценных источников, позволивших автору реконструировать религиозно-философское мировосприятие Кунта-Хаджи, является арабский текст «Тарджамат макалати…. Кунта-шейх» (Речи и высказывания Кунта-Хаджи). Текст этот был издан в начале ХХ века в Дагестане»[192]. В сноске, имеющейся на четвертой странице книги «Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение» В.Х. Акаев пишет, что «перевод этого текста с арабского на чеченский язык по его просьбе был осуществлен жителем города Грозного Эмином Бено, которому он выражает глубокую признательность». Перевод с чеченского языка на русский язык осуществлен В.Х. Акаевым, широко использованный им в своих многочисленных публикациях, посвященных реконструкции учения Кунта-Хаджи.
Как видно, «Поучения» или «Речи и высказывания» шейха Кунта-Хаджи все-таки не впервые стали объектом научного изучения, как об этом пишет А. В. Гарасаев. До выхода в свет подготовленной им публикации, В.Х. Акаев в изданных им в нашей стране и за рубежом статьях опубликовал высказывания Кунта-Хаджи Кишиева. Вместе с тем нужно отметить и то, что он в отдельном виде не опубликовал использованный текст с подробным его описанием и комментариями.
Отмечая значимость осуществленного В. Х. Акаевым исследования жизни, деятельности и религиозно-философского учения шейха Кунта-Хаджи Кишиева, известный дагестанский философ М. А. Абдуллаев, посвятивший многие годы своего творческого пути изучению арабо-мусульманской философии и особенностям ее проявления в Дагестане и Чечне, достойно оценивает книгу В. Х. Акаева. Ссылаясь на ее содержание, положительно оценивая многие ее положения и в то же самое время подвергая критическому разбору, М. А. Абдуллаев пишет: «Не вызывает сомнения, что учение Кунта-Хаджи не столь просто и нам, последователям его, следует более основательно заняться этим вопросом. Не вызывает сомнения, что в учении Кунта-Хаджи, как и в любом другом суфийском учении, основу составляют морально-философские идеи и принципы. И не лишены основания утверждения В.Х. Акаева о сходстве Кунта-Хаджи в Чечне с ролью Сократа в античном обществе»[193].
Ниже нами выявляется идентичность двух переводов на русский язык арабо-графического текста, в котором отражены идеи, высказывания, поучения шейха Кунта-Хаджи, принадлежащие В. Х. Акаеву и А. В. Гарасаеву.
Свой перевод В. Х. Акаев начинает со слов Кунта-Хаджи: «Всевышний вначале сотворил души людей и джиннов, после - земной и потусторонний миры. Каждой сотворенной душе Бог предложил выбрать либо земные утехи, либо райскую жизнь и обещал соответствующее вознаграждение. Одна часть душ выбрала земные утехи, другая - рай, а третья часть - заявила Богу, что им не нужны ни земные утехи, ни рай и, поскольку любят своего Господа, то выбирают его. Душам, избравшим Его, Всевышний обещал дать все, что они предпочтут. Бог наделил эти души ролью пастырей над теми, кто отдал предпочтение земным благам и райской жизни, а в загробной жизни они будут главенствовать над всеми другими душами». По утверждению Кунта-Хаджи, избравшие мир в рай не попадут, а избравшие рай не приобретут блага земные[194]. От первых двух типов душ образуется небольшая группа, которая последует за теми, кто избрал Бога, и их назовут мюридами (учениками).
В переводе А. В. Гарасаева это положение выглядит так: «Воистину, Аллах Всевышний сначала сотворил души людей и джиннов. Затем создал Он мир сей и мир иной во всей его красе. Затем предложил им Аллах Всевышний выбор и сказал им: Выбирайте из двух миров, что хотите. И будет у вас то, что выберете сейчас. И одни из них выбрали мир сей, а другие – мир иной, а иные не выбрали ничего, сказав: «Мы не выбираем из них ничего. Мы выбираем Тебя и любим Тебя». И сказал им Аллах Всевышний: «Вы выбрали ни мира сего, ни мира иного, а выбрали меня. И вам от Меня обещание, что вы не попросите у Меня ничего, кроме того, что Я дал вам в ответ на ваш выбор. Над двумя первыми группами Я сделаю вас пастырями в мире сем, руководителями – в мире ином»[195].
В своей книге В. Х. Акаев пишет, что Кунта-Хаджи приводит шесть требований, которых люди должны всегда сохранять в своих сердцах. В трех первых требованиях предполагается тесная связь мюрида со своим устазом. Первое из них предостерегает мюрида от осуждения людей за их спинами, второе - призывает к очищению сердца от греховных помыслов, третье – предполагает принимать на веру все, что ему сообщает его устаз, соглашаться с его поступками и непрерывно упоминать его имя.
Последующие три требования к мюриду предостерегают его от возможного разрыва со своим учителем. Первое из них гласит, что мюрид должен почитать любого другого суфийского шейха, равно как своего, даже если он находится в ссоре с его учителем. Отказ от соблюдения этого требования может привести к разрыву связи мюрида с устазом. Второе требование обязывает мюрида любить ученика другого устаза. Не- выполнение его означает разрыв мюрида со своим учителем. Третье положение обязывает, чтобы он всегда, словом и делом, защищал собрата по вере. В противном случае мюрид может утерять связь со своим наставником[196].
У А. В. Гарасаева читаем: «И сказал святой (вали) Кунта-Хаджи: «есть шесть вещей, которые люди должны беречь. Три из них воплощены в связи мурида со своим устазом. Первая: отказ от клеветы; вторая: чистота сердца от зависти; третья: полная вера словам устаза и принятие его деяния. Затем, когда он совершил то, что вменил ему в обязанность Аллах Всевышний по отношению к устазу и вирду его, то кроме этого по отношению к устазу есть еще три вещи, в случае неиcполнения которых – отвержение от устаза. Одна из них состоит в том, что если мурид не уважает другого устаза, а к своему устазу испытывает зависть и претензии, то ему грозит отторжение от своего устаза, ибо он обязан почитать и другого устаза, как своего; вторая: если мурид не любит мурида другого устаза, как мурида своего устаза, то ему грозит отвержение от своего устаза; третья: если мурид слышит порицание одним мусульманином другого мусульманина, то пусть не смолчит, словно он согласен: воистину на нем опасность отвержения от своего устаза, ибо два брата в исламе - как две руки, и одна рука омывает другую. Таким образом, каждый из них должен очистить другого, не думать о нем плохо»[197].
Приведем еще сравнения по текстам переводов В. Х. Акаева и А. В. Гарасаева. Как отмечает В.Х. Акаев, шейх Кунта-Хаджи останавливается на необычайных способностях истинного устаза. Истинным считается тот устаз, который, когда в разных местах в течение одного часа умирают тысячи его мюридов, он своим присутствием облегчает им смерть. И во время предсмертного допроса двумя ангелами смерти истинный устаз будет держать ответ за каждого умирающего его мюрида. А.В. Гарасаев это положение переводит следующим образом: «Святой Аллаха Кунта-Хаджи сказал также: «Если хотите знать, что сделает устаз во время смерти своего мурида и во время его допроса двумя англами в могиле, то знайте, что устаз существует. Если у него будут тысячи муридов в тысячах мест, и если они умрут в одночасье, а он окажется не в состоянии при последнем издыхании каждого положить голову из них себе на колени, то его нельзя назвать устазом и нельзя совершать его вирд»[198].
Для Кунта-Хаджи признаком высокой нравственности в человеке является то, что он не смешивает ложь и правду. В противном случае такой человек - безнравственен. Разборчивый в питье и пище, остерегающийся от сквернословия обладает признаками благочестивого человека[199]. Как считает мусульманский мыслитель Авиценна, мистика не должны занимать сплетни, слухи, а «при виде мерзкого его охватывает не столько гнев, сколько жалость, ибо ему ведома тайна Аллаха о предопределении»[200]. Все свои благодеяния он совершает бескорыстно, не допуская при этом ни грубости, ни упреков.
