ЧЕСЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ЦЕНТР СИСТЕМНЫХ РЕГИОНАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
И ПРОГНОЗИРОВАНИЯ ИППК ЮФУ и ИСПИ РАН
ЮЖНОРОССИЙСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ
ВЫПУСК 51
М.Д. СОЛТАМУРАДОВ
СУФИЗМ В КУЛЬТУРЕ НАРОДОВ
СЕВЕРО-ВОСТОЧНОГО КАВКАЗА
ОТВЕТСТВЕННЫЙ РЕДАКТОР
И.П. ДОБАЕВ
НАУЧНЫЙ РЕДАКТОР
В.Х. АКАЕВ
РОСТОВ-НА-ДОНУ
ИЗДАТЕЛЬСТВО СКНЦ ВШ ЮФУ
2008
ББК 86.38_________
С
Редакционная коллегия серии:
Акаев В.Х., Волков Ю.Г., Добаев И.П. (зам. отв. ред.),
Попов А.В., Ханбабаев К.М., Черноус В.В. (отв. ред.),
Ненашева А.В. (отв. секретарь)
| С | Солтамурадов М.Д. Суфизм в культуре народов Северо-Восточного Кавказа / Отв. ред. И.П. Добаев. – Ростов-на-Дону: Издательство СКНЦ ВШ,ЮФУ, 2008.– _ с. |
В монографии основательно рассматриваются вопросы, связанные с появлением, укреплением и дальнейшей эволюцией суфийских орденов-тарикатов накшбандийа и кадирийа на Северо-Восточном Кавказе.
Адресуется ученым-исламоведам, востоковедам, кавказоведам, регионоведам, всем тем, кто интересуется историей и современными проблемами Северо-Восточного Кавказа.
Д-01(03) 2008. Без объявл.
ISBN 978-58-7872-371-8
©Солтамурадов М.Д., 2008
Предисловие
В последние полтора-два десятилетия в мире, в России, во многих регионах, в том числе и на Северном Кавказе, фиксируется активный процесс исламского возрождения, периодически предпринимаются попытки реализовать так называемый «исламский проект» – построить общество, живущее исключительно по законам и нормам шариата. В реализации этого проекта, вопреки расхожему мнению, принимают участие не только т.н. «исламские революционеры» - «ваххабиты» и идеологически им родственные другие мусульманские структуры, но и традиционные институты исламской уммы. В условиях России - это духовные управления мусульман (ДУМ) и подчиненные им структуры, в совокупности своей составляющие т.н. «официальное духовенство», а также суфийские ордена-тарикаты с широко разветвленной системой вирдовых братств, которые стоят на позиции эволюционного строительства исламского общества.
На Северо-Восточном Кавказе (Дагестан, Чечня и Ингушетия) традиционный ислам основательно представлен тремя суфийскими орденами-тарикатами – накшбандийя, кадирийя и шазилийя. Шейхи этих тарикатов активно влияют не только на духовную жизнь мусульман региона, но через своих мюридов (учеников, послушников) – на политические процессы в субъектах РФ. Вместе с тем, региональный суфизм на Северном Кавказе изучен крайне неравномерно и, в целом, слабо.
Хотя состояние исследования мировой и отечественной наукой общих и частных проблем суфизма, как и в целом исламского движения и т.н. «исламского фактора», достигло определенного позитивного уровня, в то же время, можно утверждать, что их пока еще недостаточно, что диктует необходимость активизировать усилия на этом направлении научной деятельности. Тем более, явно не хватает работ, где бы одновременно исследовались идеологические и организационные аспекты, характеризующие деятельность суфийских тарикатов и вирдовых братств на Северо-Восточном Кавказе. Поэтому монография М.Д. Солтамурадова имеет важное теоретико-методологическое и политико-практическое значение.
Научная новизна проведенного автором монографии исследования проявляется как в самой постановке проблемы, так и в принципиально новом подходе к анализу изучения регионального суфизма, заключающемся в том, что это явление рассматривается в динамике, при этом выделяется его идейно-философская платформа, основные этапы распространения и развития на Северо-Восточном Кавказе. Автором выявлены существенные трансформации северокавказского суфизма за период его бытования в регионе. Во-первых, проанализированы основные положения учения тариката накшбандийя, отраженные в местных арабо-графических текстах – «Асар» Мухаммада Ярагского, «Адабуль-Марзия» Джамал-Эддина Казикумухского и «Книга воспоминаний» Абдурахмана из Казикумуха. Во-вторых, осуществлен теоретический анализ содержания арабо-графических текстов тариката кадирийя – «Книга хаджи из Иласхан-юрта» и «Поучения достойного шейха и совершенного устаза Кунта-хаджи Чеченского». При этом уточнен целый ряд новых положений религиозно-философского учения знаменитого чеченского суфия Кунта-Хаджи Кишиева, оставившего глубокий след в духовной культуре чеченцев и ингушей. И, наконец, важным представляется то, что установлены социокультурные причины, приведшие к сегментации накшбандийского и кадирийского тарикатов на Северо-Восточном Кавказе, а также – эволюционные изменения в идейно-философской и практической деятельности суфийских братств в данном регионе.
Характеризуя содержание монографии, следует отметить, что автором предпринята, в целом, плодотворная попытка исследовать идеологические и организационные аспекты суфизма на Северо-Восточном Кавказе.
В первой главе «Суфийская культура на Северо-Восточном Кавказе» последовательно рассматриваются идейно-философские основания и нравственно-гуманистическое содержание суфизма, основные этапы становления учения тариката накшбандийя в культуре народов Дагестана и Чечни, а также религиозно-философское содержание местных арабо-графических текстов, отражающих учение накшбандийцев. Особенно интересным представляется рассмотрение появления в период Кавказской войны на основе организационного строения и идеологической доктрины накшбандийя радикального мусульманского движения, ставшего известным под брендом «кавказский мюридизм».
Во второй главе «Эволюция учения кадирийя на Северо-Восточном Кавказе», в свою очередь, рассматриваются социокультурные предпосылки появления и распространения тариката кадирийя в традиционной культуре чеченцев и ингушей, духовно-нравственное содержание арабо-графических текстов кадирийя, а также причины и последствия сегментации суфийских братств на Северо-Восточном Кавказе. В прагматическом ключе наибольший интерес, безусловно, представляет собой третий параграф второй главы, где речь идет о сегментации суфийских тарикатов на Северо-Восточном Кавказе.
В целом, работу Солтамурадова Магомеда Дикаловича «Суфизм в культуре народов Северо-Восточного Кавказа» можно характеризовать как целостную, самостоятельную научную работу, которая окажется полезной для всех тех, кто интересуется проблемами северокавказского региона.
И.П. Добаев,
Зам. директора ЦСРИиП ИППК ЮФУ и ИСПИ РАН,
профессор кафедры теоретической и прикладной регионалистики
ИППК Южного федерального университета,
доктор философских наук
Введение
Тема суфизма в системе культуры народов Северо-Восточного Кавказа (Дагестана, Чечни и Ингушетии) продолжает оставаться малоизученной в историко-философском и культурологическом ракурсах. Недостаточно раскрыты идейные основания этого сложного мозаичного феномена мусульманской культуры, оказывающего влияние на этнокультурные особенности региона. Должной историко-философской и культурологической интерпретации не подверглись арабо-графические тексты местных авторов, переведенные на русский и чеченский языки, отражающие суфийское учение. Слабо раскрыты причины появления и распространения в данном регионе тариката накшбандийа, как основополагающего мистико-философского направления суфизма, трансформировавшегося в региональных социокультурных условиях в мюридизм, составивший идейную основу имамата Шамиля.
Требуют системного анализа социокультурные предпосылки распространения и эволюции тариката кадирийа в Чечне и Ингушетии, а также его идейно-философское содержание.
Современные духовные, религиозно-политические процессы на Северо-Восточном Кавказе сложно понять без изучения идейно-философских оснований и ритуальной практики суфизма, что во многом определяет особенности бытования ислама и его культуры.
Составной частью культуры суфизма на Северном Кавказе являются арабо-графические тексты, отражающие его идейные, догматические положения, оказывающие влияние на формирование нравственных ценностей и мировоззренческих установок.
Суфийские персоналии (шейхи и устазы) на Северном Кавказе, их образ жизни, учения, несмотря на более чем вековую давность, прочно сохраняются в духовной культуре народов. Их имена, духовно-нравственные высказывания часто воспроизводятся в религиозном дискурсе, ритуалах и песнопениях (назмах). Их деяния и места захоронений - зиярты - окутаны мистической таинственностью. Учения шейхов и устазов занимают важное место в религиозном мировоззрении народов Северо-Восточного Кавказа. Суфийский ислам – достаточно укорененная духовно-нравственная традиция аварцев, кумыков, лакцев, даргинцев, лезгин, чеченцев, ингушей, других этнических групп региона.
В начале 20-х годов ХIХ века в Дагестане появляется и распространяется суфийский тарикат накшбандийа, прошедший здесь ряд эволюционных этапов, каждый из которых раскрывается в содержательной части монографии. В конце 50-х годов ХIХ века в Чечне появляется новый тарикат кадирийа, отличающийся от накшбандийа, как по идейной, так и политической, практической направленности. Он также проходит соответствующую духовную и религиозно-политическую трансформацию, получившую название зикризм. В конце ХIХ века кадирийа в Чечне сегментируется, дробится на более мелкие группы, т.н. «зикристские вирды». В ходе эволюции он приобретает автономную, религиозно-политическую самостоятельность.
Традиционные суфийские группы (накшбандийского и кадирийского тарикатов) на Северо-Восточном Кавказе, почитающие своих основателей, не остались в прошлом, они существовали в ХХ веке и существуют сегодня, оказывая духовное и политическое влияние на этнические культуры, поведение верующих. Анализ истории появления, идейного и практического функционирования этих групп позволяет лучше понять их современные взаимоотношения, роль в общественной жизни, значимость для социокультурной, в том числе и духовной реальности, складывающейся в регионе.
Традиционный ислам, составляющий важную часть региональной культуры народов Северного Кавказа, сегодня позиционирует себя в качестве противника идей и практики «ваххабизма». Тщательное изучение идейно-философских оснований и ритуальных особенностей суфийского ислама необходимо не только для научно-познавательных целей, но и для выработки адекватных мер противодействия религиозному радикализму и экстремизму.
Значительное внимание исследованию общих проблем суфизма, формирования и эволюции его идейных основ и ритуальных особенностей, воздействия на духовную и социокультурную жизнь народов уделено в работах М. А. Абдуллаева, А. В. Авксентьева, В. Х. Акаева, А. А. Баранец, М. И. Билалова, Е. Э. Бертельса, Т. К. Ибрагима, А.А. Игнатенко, Г. М. Керимова, А. В. Крымина, А. Д. Кныша, К. Мамадова, В. В. Орлова, Ю. Г. Петраша, И. П. Петрушевского, А. В. Смирнова, М. Т. Степанянц, Е. А. Фроловой, И. М. Фильштинского, А. А. Хисматулина, Г. Шайхмухамбетовой[1] и др.
В произведениях крупнейших мыслителей арабо-мусульманской философии Абу Хамида ал-Газали и Ибн Араби[2], переведенных на русский язык, раскрыты духовно-нравственные, мистико-философские, социальные аспекты суфизма, которые оказали значительное влияние не только на идейное и культурное развитие мусульманского мира, но и на средневековую западную духовную культуру.
На широкой источниковедческой базе эти и другие вопросы, в частности, взаимоотношение ислама и суфизма, мистико-психологические, интеллектуальные, организационно-политические особенности суфизма получили освещение в трудах зарубежных исследователей: И. Гольдциера, Л. Массиньона, Р. А. Николсона, Джавада Нурбахша, Ф. Роузенталя, Дж. Тримингэма, Сейид Х. Насра, Хазрат Инайят Хана, Идриса Шаха, Аннемари Шиммель, К. Эрнста[3] и др.
Общетеоретические и конкретно-региональные аспекты проявления суфийского ислама, а также его противоречивое взаимодействие с исламским радикализмом, рассмотрены в исследованиях отечественных специалистов: М. А. Абдуллаева, А. Г. Агаева, В. Х. Акаева, А. К. Аликберова, С. Е. Бережного, М. В. Вагабова, В. Ю. Гадаева, И. П. Добаева, А. Зелькиной, М. М. Керимова, С. А. Ляушевой, М. Г. Магомадова, Д. В. Макарова, З. Д. Мугадиева, М. М. Мустафинова, Ш. Ю. Пашаевой, Н. И. Покровского, Г. М. Садыки, Н. А. Смирнова, К. М. Ханбабаева, С. Ц. Умарова, В. Н. Шевелева, А. Д. Яндарова, С.-У. Г. Яхиева[4] и др. Ими рассмотрены социальные, политические и духовные особенности появления и распространения суфизма. При этом проанализирована эволюция накшбандийа-халидийа, роль суфийских персоналий в духовной жизни мусульман Северо-Восточного Кавказа, раскрыта сущность идеологии мюридизма в народно-освободительной борьбе горцев, рассмотрены социокультурные особенности появления кадирийского тариката, сегментация его на вирдовые братства, роль вирдов в политических и духовных процессах.
Однако в осуществленных исследованиях в недостаточной мере отражены история появления и распространения тарикатов накшбандийа и кадирийа, не в полной мере выявлены их идейно-философские основания, организационные и ритуальные особенности.
Отмечая важность полученных результатов исследования, следует подчеркнуть, что проблема становления и развития суфийских течений в Дагестане, Чечне и Ингушетии, а также их идейная взаимосвязь, местные ритуальные особенности также не получили до сих пор системного исследования.
Обращение к истории становления и развития суфийской мысли на Северо-Восточном Кавказе, рассмотрение ее динамики в условиях освободительной борьбы кавказских горцев, а позже и установления русского владычества расширяет исследовательский и познавательный горизонт, дает ключ к пониманию современных духовных, религиозных процессов, протекающих в этом регионе, что позволяет принимать адекватные социально-политические решения.
Выявление эволюции идеологии и практики суфизма на Северном Кавказе в ХIХ веке в рамках историко-философского дискурса имеет познавательное и культурное значение для народов региона, придерживающихся традиционных мусульманских ценностей. Осуществленный анализ позволяет установить широкую взаимосвязь социально-культурных предпосылок и особенностей религиозно-политической и духовно-культурной ситуации, складывающейся в условиях завоевательной политики царизма, что существенно расширяет исследовательский пласт изучения особенностей суфизма на Северном Кавказе.
Практическое же значение осуществленного исследования состоит в том, что его результаты позволяют понять историю появления и становления суфизма в регионе, его идейные основания, а также особенности деятельности суфийских братств в современных условиях, что очень важно на практике, особенно в целях использования возможностей традиционного ислама в организации противодействия идеологии и практике современного религиозно-политического экстремизма в регионе.
Глава I. Суфийская культура на Северо-Восточном Кавказе
В главе решаются задачи выявления идейно-философских оснований и нравственно-гуманистических аспектов суфизма, связанных с такими его составными частями, как аскетизм, мистицизм и пантеизм. Суфийская культура Северо-Восточного Кавказа имеет свои особенности, связанные с распространением здесь, прежде всего, такого направления суфизма как учение накшбандийа, основных этапов его эволюции и наличием местных арабо-графических текстов, отражающих данное учение.
- Идейно-философские основания и нравственно-
гуманистическое содержание суфизма
В параграфе ставится задача дать общую характеристику такого феномена в мусульманской культуре, каким является суфизм, рассмотреть историю зарождения, распространения, раскрыть его идейно-философские основания, нравственно-гуманистическое содержание.
В литературе, посвященной истории и теории суфизма, термин «суф», от которого производно понятие «суфизм», не имеет однозначной интерпретации. Многие исследователи выводят его из арабского выражения «ахл ас-суффа», которое применялось по отношению к особо преданным и богобоязненным последователям пророка из числа малоимущих верующих. В переводе с арабского языка на русский язык «ахл ас-суффа» означает «люди крытого места для сидения». Суфиями называли бедных и бездомных мусульман мединского периода пророка Мухаммада, изгнанных из Мекки, живших за счет милостыни от богатых, находившие на ночь убежище в крытом помещении с «суффой» (земляное возвышение для сидения), прилегавшее к мечети пророка.
Широкую интерпретацию термину суфий дает английский исследователь суфизма Дж. С. Тримингэм, который считает суфиями всех, кто «верит в возможность непосредственного приобщения к богу и готов ради этого приложить всяческие усилия, дабы достичь того особого состояния, при котором приобщение станет реальным»[5]. Французский исследователь Ив Тораваль переводит «суф» как «шерсть». Далее он сообщает, что «в одежду из грубой шерстяной ткани одевались суфии, демонстрируя бедность и смирение и, возможно, подражая вначале христианским монахам и аскетам»[6]. Известный исследователь мусульманского мистицизма, ныне профессор Мичиганского университета (США) А. Д. Кныш этимологию термина «суфизм» возводит к арабскому слову «шерсть» (суф). От этого слова, по его мнению, происходит арабский глагол «тасавваф», означающий «облачиться в шерстяное одеяние»[7].
Нередко исследователи считают, что суфизм невозможно понять посредством рационалистических средств. Между тем, без использования рационалистического подхода трудно определить сущность суфизма, выявить его происхождение, эволюцию и роль в духовно-культурной жизни верующих.
При изучении суфизма как мистического феномена в арабо-мусульманской культуре необходимо рассматривать в контексте социокультурных процессов, протекающих в регионах взаимодействия мировых религий. П. С. Гуревич пишет: «Мистика издревле вплетена в ткань человеческой культуры, сопровождающая ее от истоков до наших дней»[8].
Суфизм - мозаичный, сложный и во многом противоречивый духовный феномен, возникший в мусульманской культуре, составными компонентами которого являются аскетизм и мистицизм. Эти два компонента, а позже и пантеизм – составили содержание учения суфизма, рассматриваемого как мистико-аскетическое течение в исламе. В таком виде оно формируется «в середине VIII - начале IХ века»[9].
По вопросу об истоках суфизма и его происхождении в литературе существуют две противоположные точки зрения. Согласно первой - суфизм как духовный феномен возник и существовал до появления ислама и якобы он присущ как языческим верованиям, так и монотеистеческим. Согласно ей, суфизм возник путем заимствования исламом отдельных элементов древних и монотеистических верований и сам по себе это – феномен, сложившийся внемусульманской культуры. Другая точка зрения исходит из утверждения, что как термин «суф», так и само явление суфизм имеют сугубо исламское происхождение. И оно не может быть связано с какими-либо языческими или иудейско-христианскими верованиями. Такой позиции придерживается американский исследователь суфизма Карл Эрнст, считающий, что «историческое происхождение слова суфий определено со всей ясностью; оно берет начало от арабского слова, означающего шерсть (суф), которую использовали в грубой одежде типа власяницы, веками носимой аскетами на Ближнем Востоке»[10].
Исламский мистицизм сформировался внутри ислама, а поэтому его корни следует искать во внутреннем развитии этой религии. В Коране имеются места, допускающие интерпретацию в духе аскетизма и мистицизма. В арабо-мусульманской культуре отношение к суфизму является неоднозначным. Суфизм испытывает нападки, как со стороны исламских модернистов, так и фундаменталистов, считающих его извращением истинного ислама.
Синономичным термину «суфизм» является термин «тарика», означающий на арабском языке «путь». Тарикат - система духовно-мистической подготовки верующего, избравшего путь, ведущий к Истине (Богу). В суфизме существуют 12 основных (материнских) тарикатов: рифаийа, йасавийа, шизалийа, сухравардийа, чиштийа, кубравийа, бадавийа, кадирийа, маулавийа, бекташийа, халватийа, накшбандийа[11]. Эти названия произошли от имен их основателей. В свою очередь перечисленные тарикаты дали начало многим суфийским ответвлениям, превратившимся в структурно оформленные группы (братства), со своим уставом, возглавляемые наставниками – мюршидами, шейхами, устазами, пирами. Членов суфийского братства называют мюридами, которые по суфийскому уставу должны находиться в постоянной духовной связи со своим наставником. Суфийский учитель наставлял ученика собственным примером высокой нравственности, порядочности, образованности, великодушия, доброты[12].
Суфийские братства нельзя сравнивать с христианскими монашескими орденами, так как последние складывались на основе строгого безбрачия и ухода от мира в отшельничество. Как правило, они образовывались вокруг авторитетного знатока суфизма. Каждый вступающий в братство приносит клятву верности (ахд – араб.) своему духовному учителю. В отличие от христианских монахов суфийские мюриды обет безбрачия не принимали, они имели семьи и не жили изолированно от общества. Но странствующие суфии (дервиши) могли и не иметь семью.
Руководитель тариката еще при своей жизни назначает преемника, официально получающий иджазу (разрешение) либо на продолжение материнского тариката, либо на организацию собственного братства. Преемником либо становился прямой родственник суфийского шейха, либо наиболее одаренный ученик-мюрид. Нередко такой преемник создавал свое суфийское братство.
Причину зарождения суфизма заключается в изменении экономической, политической и духовной ситуации, сложившейся среди мусульман после четырех праведных халифов: Абу Бакра, Омара, Османа, Али Абу Талиба. Еще в период халифства Османа в мусульманской общине (умме) происходит резкая имущественная поляризация. Вопреки многочисленным запретам Корана и Сунны, мусульманские правители подвергают грабежу, насилию собственные народы. Бедные богобоязненные люди не находили у правителей и официального духовенства ни справедливости, ни защиты.
Междоусобицы между мусульманами - суннитами и шиитами, омейядами и аббасидами, частые восстания против отдельных правителей, в конечном итоге, привели к распаду Арабского халифата и возникновению крошечных государств, покоренных в последующем монголами, турками-сельджуками.
В своем становлении суфизм проходит ряд этапов. Первоначально он возник в форме аскетизма. На это обращает внимание Е.А. Фролова, которая пишет: «На начальном этапе суфийского движения превалировали именно настроения аскетизма; разработка учения об особом пути к Богу и философское обоснование его появилось позже»[13]. Следует отметить, что ранние суфии стремились к уединенности, предпочитали бедность богатству и проводили свое время, рецитируя Коран при совершении обрядовой молитвы, чтобы быть ближе к Аллаху.
Социальную базу раннего суфизма составляли ремесленники, мелкие торговцы, низший слой духовенства, в среде которых возникали настроения, направленные против правителей и духовенства, эксплуатировавших народ, игнорировавших нормы исламской справедливости.
Экономические и политические неурядицы в мусульманском обществе, особенно бедственное положение в малоимущих слоях, поиск путей социальной справедливости порождали пессимистические настроения, предпочитавшие бедность и нищету богатству и роскоши, призывавшие к углубленному размышлению над священными текстами Корана, строжайшему исполнению его норм в повседневной жизни. Тщательное исполнение дополнительных молитв, четкое различение дозволенного от запретного, отказ от участия в общественных делах и от сотрудничества с властями, полное предание себя воли Всевышнего – такова практика ранних суфиев. Как отмечает Л. Массиньон, «источниковм тяги к тассаввуфу (суфизму – авт.) был бунт души против унижающего людей насилия…»[14]
Ярким представителем раннего суфизма считается суфий-мистик Хасан ал-Басри (642-728), уроженец Медины, выросший и получивший образование в Хиджазе. Он проповедовал братскую любовь к современникам, являлся сторонником альтруизма. Как очевидец арабских завовательных походов, он усматривал опасность от общества, заинтересованного только в войнах, накоплении богатств и мирских благ, в ходе которого мало кто задумывается над смыслом коранических слов – «всякий, живущий на земле, исчезнет, и остается лик твоего Господа со славой и достоинством»[15]. Этот суфий призывал своих слушателей жить в соответствии с предписаниями Корана для того, чтобы не устыдиться в день Страшного суда. И при этом он опирался на следующие аяты Корана: «О сын Адама, ты умрешь в одиночестве, и в могилу сойдешь в одиночестве, и воскреснешь в одиночестве, и один будешь отвечать за свои грехи». Он призывал не заботиться о вещественном мире, а готовиться к миру вечному. Поздние суфии восприняли его идеи как качества, способствующие достижению главной цели аскета и мистика - искреннего и ничем не замутненного служения Богу.
Хасан ал-Басри не придерживался к строгим требованиям, предъявляемым к передаче хадисов, соответствие к которым определяло весомость авторитета того или иного мусульманского ученого. Процесс тщательного воспроизведения имен передатчиков высказываний, возводимых к Пророку Мухаммаду или кому-либо из его сподвижников, его мало интересовал. На этой почве многих суфиев осуждали за пренебрежение хадисной наукой. Суфии на эту критику отвечали, что Хасана ал-Басри, как их самих, в делах веры интересовало «зерно», а не шелуха[16].
Посредством пылких проповедей, в которых провозглашались высокие духовно-нравственные идеалы, Хасан ал-Басри обрел многочисленных последователей. Как отмечает А. Д. Кныш: «Выдающиеся качества ал-Хасана ал-Басри как раннего теоретика мусульманской традиции сделали его личность очень подходящим символом, который охотно использовали различные поздние религиозные школы и течения»[17].
К IX в. в суфизме формируются мистические представления, утверждаются мотивы бескорыстной любви к Богу. Примечательным примером крайнего аскетизма и самоотречения от жизненных благ во имя любви к Богу являла собой женщина-аскет из Басры Рабийа ал-Адавийа (717-801). Поздние суфийские авторы ей приписывают самодостаточность и нежелание зависеть ни от кого-либо, кроме Бога. В суфийской традиции она считается основателем «любовного мистицизма», знаний о чистой любви (илм ал-махабба). Ее биографы утверждают, что она обычно молилась по ночам на крыше своего дома, повторяя при этом: «О господь мой, если поклоняюсь я Тебе из страха перед Адом, сожги меня там, если же поклоняюсь я Тебе в надежде на рай, не пускай меня туда, но если я поклоняюсь Тебе только ради Тебя самого, не лишай меня (возможности лицезреть) Твою Вечную Красоту»[18]. Она отличалась от современных ей суфиев, которые вели аскетический образ жизни, избрали добровольную бедность тем, что скрупулезно выполняли религиозные обязанности тем, что стремилась к бескорыстной любви к Богу, только ради него самого, а не ради благ, которых он дарует рабам своим.
Рабийи приписывают такие слова: «Пыл любви к Богу сжигает сердце»[19]. Считается, что она достигала такого духовного состояния, что в ее сердце не оказывалось места ничему иному, кроме огненной любви Богу. Абу Хамид ал-Газали пишет: «Только Всевышний Аллах достоин истинной любви»[20]. Как подчеркивает Аннемари Шиммель: «…суфии считали любовь единственным и допустимым способом обуздания низменных сторон человеческой души»[21]. А. Д. Кныш так характеризует религиозное благочестие этой женщины-суфии: «…самой выдающейся чертой благочестия Рабийа ал-Адавия было ее абсолютное сосредоточение на Боге, которого она считала единственным объектом желания, любви и почитания»[22]. Достигнув стадии, которую можно назвать «любовью к таухиду», суфий-мистик начинает видеть глазами интуитивного знания и понимать пути, ведущие к Богу[23].
После первой половины IX века Багдад становится «центром суфийского движения»[24]. В этот период впервые происходит публичная полемика между суфиями и факихами (мусульманскими правоведами – авт.)[25]. Официальное мусульманское духовенство проявляло недовольство тем, что суфии, простые мусульмане, вели беседы о нравственности и судили друг о друге согласно внутреннему зову, в то время как шариат предписывает публично судить по поступкам и карать за грехи. Факихи утверждали, что суфийский образ жизни ведет к ереси, поскольку они твердили, что намерение более существенно, чем деяние, что покорность Аллаху лучше обрядного служения Ему[26].
Глава (кутб) современного суфийского ордена «ниматуллахи» Джавад Нурбахш в своем трактате «Таверна среди руин» переносит высшую любовь в сферу взаимоотношений между суфиями. Он пишет, что в мире суфия нет места агрессии, ненависти, конфликтам, лицемерию, обману, в нем царит покой, чистота, безмятежность и любовь. Каждый суфий искренне стремится помочь своим собратьям по вере. В мире суфиев все любят друг друга безотносительно к поверхностным различиям расы, богатства или общественного положения, все суфии помогают друг другу. В другой своей работе Джавад Нурбахш пишет, что «суфий – тот, кто движется к Истине посредством Любви и преданности»[27]. Но Истину не может понять несовершенный человек, то есть не суфий.
Таким образом, суфизм – это нечто большее, чем аскетизм. Лидер иракской школы мистицизма, Джунейд ал-Багдади (ум. 910) – самый незаурядный и проницательный ум среди всех суфиев той эпохи, считал, что суфизм не достигается многими молитвами и постами, это – надежность сердца и щедрость души»[28]. Джунейд и его последователи осуждали эгоизм. Для них «суфизм означал ничем не владеть и ничему не принадлежать» и суфии были люди, которые «предпочитают Бога всему, и которых Бог предпочитают всему». В суфийской традиции Джунейд ал-Багдади представлен как создатель науки о Божественном единстве (илм ат-таухид) и глубокий знаток мистических состояний (ахвал), которые испытывает суфий, идущий по мистическому пути. Впервые в его учении разъяснены мистические состояния фана (самоуничтожение), бака (пребывание в Боге). Именно в состоянии фана человеческая самость исчезает в процессе лицезрения божественной реальности.
В IX веке разрабатывается система духовно-психических состояний (хал) и стоянок (макам), которых должен достигать суфий, совершенствуясь духовно. Таким образом, формируется суфийский путь-тарикат, состоящий из совокупности состояний и стоянок, которых должен преодолевать суфий под руководством опытного шейха, совершенствуясь духовно, нравственно и интеллектуально.
В X веке формируется концепция растворения и пребывания суфия в Боге. Слияние с Богом (фана) - конечный итог мистико-аскетической деятельности суфия, прошедшего весь тернистый путь, ведущий к нему. Когда суфии говорят о растворении в Боге, то это никак не означает некий физический акт, подобный растворению капли воды в безбрежном океане. Но это ни что иное, как приобретение суфием духовного совершенства, осуществляемого через длительное преодоление индивидуальных пороков, что приводит к религиозно-нравственному возвышению. Суфий, если говорить образно - частица Божественного отсвета.
Суфийские учителя, отличавшиеся благочестием и обладавшими тайнами сокровенного, именовались святыми (аулийа). Аулийа, согласно суфийской традиции, могут лицезреть Бога и общаться с ним. Мусульманские святые оказывались значительно ближе к верующим, их чаяниям, чем представители официального духовенства: муллы, кадии, имамы и т.д. В народе они пользовались непререкаемым авторитетом, верующие видели в них своих духовных заступников и посредников в ходе их молитвенных обращений к Богу. После смерти аулийа их захоронения превращаются в места массового паломничества мусульман.
Официальное мусульманское духовенство активно борется против суфизма, пытаясь оградить от его влияния верующих. В указанный период в мусульманской общине складывается ситуация, когда официальный ислам выражал и отстаивал интересы господствующих социальных слоев, а суфизм, поддерживаемый беднейшими слоями, преследовался.
Противоборство между традиционным исламом и суфизмом порождало все новые противоречия и столкновения в мусульманском обществе. Поэтому возникала необходимость примирения ислама и разных суфийских течений. Суфизм нуждался в официальном признании, а ортодоксальный ислам - в поддержке широких масс, которые склонялись к суфийским идеалам духовности, справедливости и общественного устройства. Выдающему мусульманскому мыслителю, богослову-шафииту Абу Хамиду ал-Газали (1058-1111) удалось, с одной стороны, смягчить противоречия, существовавшие между разными толками ислама (мазхабами), а, с другой, доказать непротиворечивость ортодоксального ислама и нравственно-этических положений суфизма. В книге ал-Газали «Ихйа улум ад-дин» («Воскрешение наук о вере») ал-Газали, являющейся выдающимся позднесуфийским текстом, система суфийских идей получила обстоятельное рассмотрение.
В ней Газали показывает, что целью жизни человека является «спасение», а смысл его существования заключается в постижении «Истины», в мистическом приближении к Богу, познании божественной сущности, и тем самым в приобретении «достоверного» знания. Человек, постигая эту цель, считает Газали, обязан преодолеть длительный путь очищения от порочных наклонностей, накапливать положительные, богоугодные духовно-нравственные качества.
В трактате Газали важное место занимают такие суфийские принципы, как: терпение, бедность, аскетизм, единобожие, любовь к Всевышнему, искренность, правдивость и др. В нем порицаются скупость, зависть и лицемерие.
По мнению В. В. Соколова, Газали защищал суфизм: «Признавая сверхъестественность божественного озарения, он реабилитировал в глазах мусульманского правоверия мистицизм суфиев, к которому до тех пор с его стороны было подозрительное отношение»[29]. Этот исследователь пишет, что Газали, «восстанавливая позицию ортодоксального мусульманства, подчеркнул бессмертие индивидуальной души человека и ее соединение с телом в час последнего суда с богом». Газали, как утверждает В. В. Соколов, «стал в мусульманском мире родоначальником ортодоксального мистицизма»[30].
Как отмечает И. П. Петрушевский, система суфизма, разработанная ал-Газали, является «образцом монистической системы»[31]. М. Ходжсон пишет: «Газали мастерски соединил знание шариата и калама с уважением особой мудрости суфийских мистиков, что способствовало тому, что суфизм стал приемлемым для самих улемов»[32]. Как отмечает А. Е. Крымский, влияние Газали «на духовную жизнь ХII века первостепенное»[33]. Как пишет А. Е. Крымский, «сам-то Газали ощущается как крупный интеллигентный мыслитель, искатель истины, человек вполне искренний, далекий от личной корысти и угождения сильным мира сего»[34].
Обстоятельный анализ роли Газали, во-первых, в развитии суфийского учения, во-вторых, в примирении суфизма с мусульманской ортодоксией дан В. В. Наумкиным. Он признает, что Газали, лишая суфизм некоторых черт, определяемое как презрительное отношение к закону (то есть шариату), настаивает на соблюдении всех обрядов культа и отрицает догматы пантеизма, хотя и заимствует его первоначальную идею «божественности человека». Газали создает систему монистического суфизма[35]. В. В. Наумкин основному труду ал-Газали «Воскрешение наук о вере» («Ихйа улум ад-дин») дает следующую оценку: «Мы имеем все основания говорить о соединении в доктрине Газали, разработанной им в Ихйа, всех трех главных направлений мусульманской мысли: традиционализма, рационализма и мистицизма»[36]. Известный западный исследователь суфизма Л. Массиньон утверждает, что для суфиев – «познание есть движущая сила, которая ведет суфия к Аллаху через двенадцать стоянок и состояний»[37].
В ХII веке суфизм превратился в довольно массовую религию, появилось много суфийских братств, он проник в деревню, но это практический суфизм, ориентированный на сознание рядовых верующих, культивировал экстатически-экзальтированное отношение к вере, включив в неё человеческие чувства; в его ритуалах присутствовали приемы магии, не чурался он и веры в чудеса, святых[38].
К середине ХII века в общих контурах складываются теоретические основы суфизма, появляются соответствующие сочинения, доказывающие право существования суфизма в лоне как суннитского, так шиитского ислама, систематизируется суфийское знание, вырабатывается соответствующий понятийный аппарат. Суфийское учение заняло прочное место в духовной культуре мусульман, оказало значительное внимание на формирование их религиозно-философского мировоззрения. Интеллектуальное направление в суфизме связано с испано-арабским мыслителем, суфием Ибн Араби (1165-1240), который считается основателем пантеистической системы суфизма.
Знаменитый суфий современности Идрис Шах считает, что «целью суфиев является очищение себя до такой степени, чтобы достичь озарения (апвар), того, что мы называем некоторыми атрибутами Бога или Прекрасными Именами»[39]. Изучение различных суфийских учений позволяет придти к выводу о том, что их цель - ориентация человека на физическое и духовное развитие, нравственное совершенство, достижение гармонии духа и тела.
Власть имущие вынуждены были считаться с популярными суфийскими шейхами, прислушиваться к их советам. В ряде областей, население которых исповедовало языческие верования, ислам проникал в форме суфизма, проповедуемого странствующими или оседлыми дервишами, создававшими обители, превращавшиеся в центры религиозной жизни и распространения ислама.
Со второй половины XII до начала XIII века в мусульманских городах возникают братства, внешне напоминающие христианские монашеские ордены, существовавшие автономно, а религиозная деятельность которых была закрытой. Первые суфийские объединения - братства сухравардийа и кадирийа возникают в Багдаде в XIII веке. Местные этноконфессиональные и психологические особенности, культурные традиции часто придавали суфийским орденам собственную оригинальность. Отсюда - особенности и многообразие форм ислама в разных мусульманских странах.
Свой отпечаток приобрел суфизм в Иране, где господствовало учение зороастризма, в Индии, где традиционно были крепки индуизм и буддизм. По мнению Г. Э. Грюнебаума, «персы или иранизированные жители Центральной Азии в ХII и ХIII столетиях в целом играли поистине выдающуюся роль в развитии орденов и религиозно-философской деятельности на арабской территории»[40]. Суфизм укореняется в Египте, Ираке, Северной Африке и на Индийском субконтиненте, где нередко он превращается в самое влиятельное духовное движение[41].
С массовым распространением суфизма в XII-XIII веках происходит его дифференциация, возникают формы практически ориентированного суфизма, выражающие интересы простых людей, обслуживающие народные запросы. Вместе с тем возникает интеллектуальный суфизм, созданный высокопросвященной частью алимов. На основе освоения идей мутакаллимов и мусульманских философов, неудовлетворенные ограниченностью логических средств познания, интеллектуалы формируют суфийскую теорию, отрицающую способность рационализма в постижении тайн бытия. Предпочтение в этой теории оставалось индивидуальным душевным переживаниям, мистическому, интуитивно-непосредственному усмотрению Истины (Бога). Отмечая эту особенность и роль мистицизма в познании Истины, Авиценна пишет, что мистик стремится к постижению высшей истины, не требуя ничего иного взамен, а в своем мистицизме не приемлет никакой другой вещи[42].
Суфии-интеллектуалы отличались широким мировоззренческим кругозором, они использовали в своих сочинениях религиозное, философское и культурное наследие эллинов, персов, индусов, евреев, предварительно переработав его в духе исламского мировосприятия. Суфизм не представляет собой единую в идейном плане систему, а потому понятие «философское кредо» применительно к нему весьма условно[43], - считает М. Т. Степанянц. Наиболее значительным среди них по своему творчеству является Мохиддин ибн Араби (1165-1240) - выдающийся представитель арабо-мусульманской философии, арабский мыслитель и поэт, выходец из испанской Андалусии. В мусульманском мире за выдающиеся достижения в области религиозно-философской, суфийской мысли он получил титул «полюс полюсов (кутб аль-актаб)»[44].
Как направление интеллектуального суфизма следует рассмотреть его религиозно-философское учение - пантеистическую концепцию «вахдад аль-вуджуд» (учение о единстве и единственности бытия), согласно которой мироздание – форма проявления Бога, понимаемого единственной подлинной сущностью. Для Ибн Араби бытие – проявление единой божественной сущности, отражающейся в бесконечных и непрерывно меняющихся образах материального мира.
Суть его учения – в признании абсолютного совершенства Бога, а потому и его единственности, ибо любая из множественных вещей обязательно ущербна, а в силу этого Бог единственен[45]. Как и перед другими философскими учениями мусульманского средневековья, перед Ибн Араби возникал вопрос об отношении совершенного единого и единственного Бога к множественному тварному миру[46]. Бог у него выступает как сущность трансцендентная миру, существует единство мира и Бога, мир имманентен Богу, они внутренне взаимосвязаны и эта связь усматривается только интуитивно, мистически. Аннемари Шиммель, анализируя концепцию «вахдат ал-вуджуд», подчеркивает: «На уровне сущности Он (Бог – авт.) непостижим (трансцендентен по отношению к пониманию) и непознаваем в опыте (трансцендентен даже по отношению внерациональному познанию). Это означает, что в своем актуальном существовании творения не идентичны Богу; они – только отражения Его атрибутов»[47].
Философский суфизм Ибн Араби оказал значительное влияние на арабскую культуру. Концепция «вахдад ал-вуджуд» - результат появления широкого интеллектуального кругозора ибн Араби, глубоко освоившего философские традиции греческой философии, в частности, неоплатонизма, а также мусульманскую философию калама и мутазилизма. Все это позволило М. Т. Степанянц придти к выводу: «В наибольшей мере философски насыщенным можно считать, пожалуй, теософский мистицизм», апостолом которого признается Ибн Араби[48]. Такую точку зрения высказывает А. Д. Кныш, считающий, что Ибн Араби в своем творчестве «опирался на экзотерическо-философскую традицию, сложившуюся на Ближнем Востоке в результате многовекового взаимодействия различных культур и религий»[49].
Французский исследователь ислама Доменик Сурдель пишет: «В ХIII веке, под влиянием идей Платона, философский суфизм превращается в откровенно инакомыслящую теософию, экзистенциалистский монизм» андалузца Ибн ал-Араби, доктрину имманентности, которая доводит до крайности экзотеризм и безразличие к религиозным конфессиям»[50]. Особенности суфийского пантеизма ибн Араби – это синтез западного и восточного форм философствования, что делает его доктриной, порою противоречащей сути ортодоксального ислама.
В духовной и политической жизни мусульман Востока суфизм играет важную роль. Суфийская символика, образы, аллегории, предания составляли и продолжают составлять остов всей персоязычной поэзии, блистательно представленной такими яркими поэтами-суфиями, как Джамал ад-дин Руми, Санаи, Саади, Хафиз, Джами, Ансари, Низами. Сказанное относится к арабской, турецкой поэзии, фольклору и литературе мусульман Балканского полуострова, Северной Индии, Индонезии, Средней Азии, Закавказья и Северного Кавказа.
С распространением суфизма власть имущие были вынуждены считаться с популярными суфийскими шейхами, прислушиваться к их советам. В ряде областей, население которых исповедывало языческие верования, ислам проникал в форме суфизма, проповедуемого странствующими или оседлыми дервишами, создававшими обители, превращавшиеся в центры религиозной жизни и распространения ислама.
Доминик Сурдель, отмечая влияние суфизма на Индию пишет, что «в ХIV веке персидские мистики оказали несомненное влияние на Индию, куда многие из них бежали во время монгольского нашествия. Между мусульманскими аскетами и адептами кришнаитского индуизма с антидогматической тенденцией установились контакты между мусульманскими и индуистскими верованиями»[51]. Философский суфизм, достигнув своего расцвета в XIII-XIV веках, позднее утрачивает творческую потенцию, поэтому можно сказать, что интеллектуальное развитие суфизма остановилось в XIV веке.
Начиная с XV века, в суфизме обозначается ярко выраженная политическая тенденция. От смирения и аскетизма отдельные суфийские лидеры призывали своих сторонников перейти к активной социальной деятельности и встать на борьбу с неправедной властью. Так, в Средней Азии накшбандийский шейх Убадаллах Ахрар стал контролировать экономическую, политическую и духовную жизнь этого региона. Именно при Ахраре происходит сдвиг накшбандийа в сторону эффективного участия в решении политических процессов. А. А. Хисматулин отмечает, что братство накшбандийа «к рубежу ХУ-ХУII веков стало мощным социально-политическим объединением, играющим ведущую роль во всех сферах жизни среднеазиатского региона и имеющим огромное число сторонников и последователей»[52].
Описывая политическую деятельность братства накшбандийа, А. А. Хисматулин пишет, что она активизируется на территории Средней Азии при шейхе Убадаллахе Ахраре (1404-1490), который, занявшись земледелием, превратился в одного из самых богатейших людей среднеазиатского региона, что позволило этому братству «полностью контролировать духовную, политическую и экономическую жизнь этого региона». Именно при шейхе Ахраре произошла существенная эволюция: в учении накшбандийа вычленяется политически ориентированная ветвь, нацеленная на эффективное участие в решении социально-политических проблем.
Последователи накшбандийа пытались защитить мусульман от несправедливости тиранов, для этого они поддерживали контакты с правителями, а также держали их деяния под контролем. Становясь во главе восстаний, они низвергают мусульманских правителей и приобретают личную власть. Иные суфийские братства и их лидеры попадали в зависимость от власти, коррумпировались, сращивались с правящей верхушкой и превращались в крупных землевладельцев, феодалов.
В XIX - начале ХХ века суфийские организации играют исключительно важную роль в политической и религиозной жизни мусульманских стран, выступали в качестве силы, мобилизующей верующих на активные социально-политические действия. Составляя организационную основу народно-освободительных движений, они вели борьбу за независимость и свободу своих народов от колониального порабощения.
Вместе с тем процессы секуляризации, протекающие под влиянием западных социокультурных ценностей, подрывали позиции суфизма в традиционных мусульманских обществах. Эту мысль почеркивает В. В. Орлов, считающий, что в «наиболее продвинутых в своем развитии восточных обществах перемены в их хозяйстве и культурных реалиях, ориентация немалой части населения на западные духовные ценности нанесли сильный удар по позициям тасаввуфа»[53]. Модернизация коснулась многих социальных слоев мусульманского Востока, особенно правящей элиты, дети которых получают образование в престижных западных университетах. Выйдя из системы координат традиционной культуры, ломая привычные формы общественной жизни, прозападная мусульманская элита внедряла «новые нормы этики и нравственности, нередко чуждые эгалитаристским и гуманистическим принципам ислама»[54].
Хотя в ряде мусульманских стран суфийские братства подвергаются резкой критике, обвиняются в консерватизме, рассматриваются как препятствия на пути к прогрессу, тем не менее, их позиции в духовной и политической жизни мусульманского общества устойчиво сохраняются.
Резюмируя сказанное, важно отметить, что суфизм в исламе - явление неоднородное, существующие братства отличаются большой докринальной эклектичностью и сложными ритуальными особенностями. В суфизме встречается большой разброс идей: от умеренных, не противоречащих ортодоксальному исламу, до крайних, допускающих чрезмерное свободомыслие. Многообразна в суфизме и ритуальная практика; встречаются суфии, исполняющие тихий зикр, а также те, кто исполняют громкий зикр. Это - вертящиеся, бегающие по кругу, применяющие разные музыкальные или ударные инструменты, или доводящие себя до самоистязания суфии.
Крайние формы суфизма всегда вызывали к себе негативное отношение со стороны официального мусульманского духовенства, носители ее преследовались, подвергались жестокому наказанию. В настоящее время суфизм запрещен в современной Саудовской Аравии, как противоречащий ортодоксальному исламу. В Саудовской Аравии, где распространенным является так называемый ваххабизм, то есть крайняя форма ханбалитского мазхаба, строго пресекается исполнение каких-либо суфийских ритуалов. Так, в начале 90-х годов во время совершения хаджа в Мекку кавказские суфии, в частности чеченские зикристы, предприняли попытку исполнения зикра, но она полицейскими была пресечена.
Вопреки запретам суфийские учения и ритуальные практики так и не преодолены. Суфийское культурное многообразие продолжает существовать, оказывая влияние на духовную и политическую жизнь мусульманских сообществ в той или иной стране.
- Основные этапы становления учения накшбандийа
в культуре народов Дагестана и Чечни
В данном параграфе выявляются основные этапы становления учения накшбандийа в поливариантных этнокультурных системах народов Дагестана и Чечни, раскрываются социокультурные особенности появления накшбандийа-халидийа, трансформационные изменения, которым он подвергался. Прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению основных этапов эволюции учения на Северо-Восточном Кавказае, с нашей точки зрения, следует рассмотреть историю возникновения учения накшбандийа и его суть.
История появления и распространения учения накшбандийа в мусульманской культуре связана с деятельностью мусульманского аскета, проповедника бедности и пантеистической любви ко всему живому Баха ад-дина Мухаммада Накшбанди (1318-1389). Баха ад-Дин Накшбанди родился в селении Касри-Хиндуван («Индийская крепость»), вблизи Бухары в семье ремесленника-чеканщика и ткачихи. Накшбанд - это прозвище, означающее чеканщик[55]. Как отмечает А. Семенов, Баха ад-Дин Накшбанди в обширном пантеоне святых Средней Азии занимает видное место[56].
Этот суфий вел аскетический образ жизни: разбитый кувшин и циновка составляли все его имущество. Он много путешествовал, посещая священные города Аравии, большинство знаменитых тогда городов Ирана и Средней Азии, например: Нишапур, Серахс, Герат, Карши и пр. Везде он старался еще больше совершенствоваться в стадиях духовной жизни, его ответы на заданные вопросы отличались большой глубиной мысли, тонким пониманием высоких идеалов подвижничества и отречения от этого мира[57].
Непререкаемый духовный авторитет способствовал тому, что он становится во главе еще тогда существовавшей суфийской школы ходжаган, которая приобрела при нем организационные формы. Им были сформулированы одиннадцать идеологических принципов, что привело к переименованию суфийского братства ходжаган в накшбандийа. Формулируя свое учение, Баха ад-Дин требовал от своего последователя: 1. «Поминовения», тихой медитации, обращения к Богу с целью, чтобы сердце всегда ощущало присутствие Бога. 2. «Стеснения» с целью не дать рассеиваться мыслям во время медитации и для этого произносить фразу: «Господь мой! Все мои стремления напрвлены к Тебе!» 3. «Бдительности», которая необходима для того, чтобы защитить медитацию от случайных блуждающих мыслей. 4. «Воспоминания», или концентрация внимания на присутствие Бога, открывающего путь к предвидению и интуитивным предчувствиям. 5. «Контроля дыхания», необходимого для медитации. 6. Самоанализа – путешествие в собственной душе, странствие от Зла к Добру. 7. «Наблюдения за шагами», действиями во время внешних и внутренних странствий на суфийском пути, чтобы ничто не отвлекало от цели. 8. «Одиночества на людях», внутренняя сущность которого состоит в движении с Богом и к Богу. 9. «Остановки на времени» - это автоконтроль за тем, проводит ли время суфий праведно или неправедно. 10. «Остановки для исчисления», предназначенной для определения степени сосредоточенности на медитации путем контрольных подсчетов числа повторения медитационных формул. 11. «Остановки на сердце» - означающей, что суфий мысленно воспроизводит картину собственного сердца с запечатленным на нем именем Бога[58].
Исследователи считают, что мозаика суфийских мыслей и образов шейха Баха ад-Дина отразилась на творчестве великих суфийских философов, поэтов Хорасана - ал-Газали, Санайи, Аттара, Руми[59]. Со временем аскетические идеи вырождаются в свою противоположность – в апологию богатства, существующего строя, религиозного фанатизма и священной войны с неверными.
Наиболее ярко такая трансформация приобретается в деятельности шейха ордена накшбандийа Убейдуллаха или же Хаджа Ахрара (1403-1490), игравшего в течение 40 лет весьма важную и очень реакционную политическую роль в Среднеазиатском султанате Тимуридов[60]. Орден отрицает отшельничество, практикует тихий зикр (зикр хуфи), его представители носят хирку (балахон) песочно-желтого цвета.
Учение накшбандийа за время своего существования получило широке распространение в мусульманском мире. Ареал его распространения простирается от Индии, Северной Африки, Центральной Азии до Кавказа и Поволжья.
Появление и распространение тариката накшбандийа в Дагестане связано с внутренними и внешними факторами, этнокультурными особенностями, религиозной, военно-политической ситуацией, сложившейся в 20-х годах ХIХ века на Северном Кавказе. К числу внешних факторов относится борьба между Россией, Турцией, Ираном и Англией за сферы экономического и политического влияния на Кавказе. Восточные и западные державы предпринимали немало усилий по использованию религиозного фактора, чтобы разжечь среди мусульманских народов Северного Кавказа ненависть к России, поднять их против ее имперской политики в данном регионе. Вместе с тем немаловажную роль в объяснении религиозно-политической ситуации в начале ХIХ века имеют внутренние факторы. В их числе - российская политика на Северном Кавказе в 20-е годы ХIХ века, приобретшая явно выраженный завоевательный характер, радикализация ислама, как прямая реакция на нее.
Россия рассматривала весь Северный Кавказ как жизненно необходимую зону своих геополитических интересов. Проникновение России на Кавказ было вызвано суровой политической необходимостью, что диктовалось ее стремлением обезопасить свои южные рубежи от возможного образования союза мусульманских стран, направленного против христианской России. Кроме того, в российской политике на Кавказе присутствовали артикулированные мотивы религиозно-идеологического характера. Россия демонстрировала свою готовность защитить христианские народы Закавказья от Ирана и Турции.
Российское самодержавие прекрасно понимало огромное значение Кавказа как важнейшего военно-стратегического плацдарма для проведения своей восточной политики. Для реализации этой стратегии 6 апреля 1816 года русский царь Александр I своим рескриптом назначил Ермолова командиром отдельного Грузинского корпуса и управляющим по гражданской части на Кавказе и в Астраханской губернии. Одновременно состоялось и назначение его главой чрезвычайного посольства в Иран для выполнения важнейшей миссии - проведения скорейшего разграничения земель между Ираном и Россией согласно Гюлистанскому мирному договору 1813 года.
«При вступлении в свою должность командующего отдельным Грузинским корпусом и генерал-губернатора Кавказа и Астраханской губернии Ермолов представил Александру I план своей военной и административной деятельности на Кавказе. Цель плана – покорение народов Северного Кавказа и завершение образования российского административного устройства на Кавказе. Именно этот план, одобренный царем, начал реализовывать Ермолов. Основной идеей Ермолова было то, что весь Кавказ неизбежно должен стать – и станет! – составной частью Российской империи, что существование независимых или полунезависимых государств или общин любого толка - христианских, мусульманских или языческих - в горах или на равнинах несовместимо со статусом чести и достоинства его сюзерена, безопасностью и процветанием его подданных. Именно на этой идее основывалась вся его политика, все административные меры, все действия войск под его командованием, и именно этой цели, полностью подчинившей его себе, он в конечном счете посвятил всего себя, свое тело и душу»[61].
«Государь, - писал Ермолов своему царю, - внешней войны опасаться не можно. Внутренние беспокойства гораздо для нас опаснее. Горские народы, примером независимости своей, в самых подданных вашего величества порождают дух мятежный и любовь к независимости. Теперь средствами малыми можно отвратить худые последствия; несколько позднее и умноженных будет недостаточно. В Дагестане начинаются беспокойства, и утесняемы уже хранящие вам верность! Они просят справедливой защиты у государя великого, и что произведут тщетной их ожидание? Защита сия не состоит в бесславноим рассеянии и наказании мятежников, ибо они проявляются после, но необходимо между ними пребывание войне, и сей есть единственный способ смирения их»[62].
Ермоловский план покорения горцев Северного Кавказа включал в себя следующие меры: 1. Занятие земли, лежащей по правому берегу Терека. 2. Поселение на землях горцев за Тереком казаков Моздокского и Гребенского полков. 3. Строительство русских крепостей по реке Сунжа через Аксаевские, Андреевские и Костековские селения до реки Сулак с целью соединения с Кубинской провинцией и оттуда с Грузией. 4. Покорение кабардинцев и других воинственных народов западного Кавказа. Свой план Ермолов намеревался реализовать к 1820 году[63].
Реализацию своего плана Ермолов начал с покорения Чечни и Горного Дагестана, которое осуществлялось суровыми военно-колониальными методами. «Непокорные селения сжигались, сады вырубались, скот угонялся, покоренные народы приводились к присяге на верность российскому императору, облагались данью, у них брались заложники («аманаты»)»[64]. Так от аварских обществ были взяты в аманаты 32 человека, которые находились в г. Тифлисе и их список с указанием общества опубликован в сборнике документов[65].
Как отмечает Р. М. Магомедов: «В 1820 г. из всех феодальных владений Дагестана оставались еще назависимыми Авария и Кази-Кумух. Особенно враждебен был владелец Кази-Кумуха – Сурхай. Он был грозой для вновь покоренного ханства Кюринского и Кубинского. Ермолов, чтобы укрепить господство во вновь захваченных землях, решил покончить с Сурхаем»[66]. Кази-Кумух по приказу Ермолова был захвачен князем Мадатовым, отряд Сурхая был разбит, жители приведены к присяге, а все Кази-Кумухское ханство передано в управление Аслан-хану Кюринскому.
Ермолов привел в покорность такие дагестанские области, как Мехтула, Акуша, Кази-Кумух. Он заменяет дагестанских феодалов, настроенных против России и в пользу Ирана, феодалами русской ориентации. У последних брались подписки, с ними заключались особые договоры, им предоставлялись льготы, сокращались взносы от их владений в российскую казну. Обращаясь к кумыкским владельцам и духовенству, Ермолов писал, что он «не любит и не должен терпеть беспорядков»[67]. Наиболее приближенными к царизму были Шамхал Тарковский и хан Кюринский.
Таким образом, «к 20-м годам ХIХ века весь Дагестан, за исключением Аварии, силой оружия был включен в систему Российской империи»[68]. Царский историк, генерал, участник Кавказской войны Р. А. Фадеев так описывал геополитичесую значимость завовоевания Северного Кавказа: «Занятие Шамхальского владения, завоевание Кюринского и Казикумухского ханств, Акуши, Большой и Малой Кабарды, потом Чечни связали Закавказские области с Россией двумя широкими поясами покорных стран, разрезали враждебный край на две отдельные группы без сообщения и сильно поколебали уверенность горцев в неодолимости их убежищ. Еще десять или пятнадцать лет подобных усилий, против подобного же неприятеля, вероятно, привели бы нас к желанной цели»[69].
Интересную точку зрения высказывает Н. И. Покровский, полагающий, что «самодержавие пришло на Кавказ с двумя задачами: захватить для русского помещика плодородные кавказские земли и обеспечить русскому купцу обладание торговыми путями»[70]. Конкретизируя это свое положение, Н. И. Покровский пишет: «Результаты ограбления горских земель оказались значительны. В общем, почти за сто лет с 1713 по 1804 г. роздано было 623306 десятин, 241 кв. сажень…»[71]
Вполне прагматическая российская политика на Кавказе столкнулась с сопротивлением кавказских горцев, увидевших в политическом, экономическом наступлении России на данный регион притязания на их земли, свободу и социокультурную самобытность. В силу этого обострялись отношения России и народов Северного Кавказа. Наибольшее обострение приобрели российско-чеченские взаимоотношения. Как пишет Ш. А. Гапуров: «Царизм, перешедший к открытым военно-колониальным методам в регионе, начал усиленное заселение низовьев Терека казаками…»[72] Подобная политика лишала чеченцев не только их пастбищ, но и ограничивала возможности торговли с соседними народами. Участились случаи нападения чеченцев на Кавказскую линию, что вызывало ответную реакцию со стороны отрядов казаков или подразделений регулярных войск России[73].
Важнейшим фактором политики Ермолова на Кавказе являлось ограничение свободы торговли горцев. Так, в декабре 1821 года им было сделано предписание грузинскому губернатору о запрещении горцам Дагестана прибывать в Грузию по торговым делам. Российская власть стала ущемлять права мусульманских народов, запрещая в 1822 году ездить им на поклонение в Мекку, что порождало антироссийские настроения среди мусульман.
Сущность имперской политики царизма в отношении горцев Северного Кавказа изложена в письме от 25 сентября 1829 года Николая I генерал-фельдмаршалу Паскевичу. Предписывая «очистить край», русский царь своему генералу писал: «Кончив таким образом одно славное дело, предстоит вам другое, в моих глазах столь же славное, а в рассуждении прямых польз, гораздо важнейшее, - усмирение навсегда горских народов или истребление непокорных»[74].
Такая политика покорения горцев Чечни и Дагестана привела к массовому сопротивлению горцев и роль ислама здесь достаточно велика. До начала массового сопротивления, как пишет Р. А. Фадеев: «Мусульманского фанатизма у горцев еще не существовало, как не существовало и самой религии, кроме названия, и потому совесть не тревожилась, признавая власть гяуров»[75].
Именно колониальная экспансия Ермолова явилась причиной возникновения религиозного экстремизма в Дагестане. Как пишет Р. М. Магомедов: «Во время управления генерала Ермолова в Дагестане появился новый религиозный толк, принявший впоследствии политический характер и известный под названием мюридизм»[76]. Появление мюридизма Р. А. Фадеев связывает с персидской (1826-1828 гг.) и турецкой (1827-1829 гг.) войнами, отвлекших русские войска к южной границе России, религиозным заговором, несколько лет втайне, подрывавшим «почву под нашими ногами», увлекший «все население гор поголовно в беспощадную битву против христиан»[77].
Но горцы все-таки не воевали против христиан, они воевали с царскими войсками, пришедшими на их земли с целью их покорения. А религиозно-политические идеи мюридизма были использованы предводителями горского сопротивления как идеологическое знамя, объединяющее горцев Дагестана и Чечни.
В начале 20-х годов ХIХ века в Южный Дагестан через лезгинского муллу Мухаммада Ярагского был занесен тарикат накшбандийа-халидийа. Как отмечает Н. А. Смирнов: «Мулла Магомет Ярагский был одним из зачинателей кавказского тариката. Впервые он выступил в 1823 г. в Яраге с проповедью, в которой объяснял народу сущность и назначение мусульманской религии и ее законов. Основные положения учения муллы Ярагского заключались в следующем:
«1. Мусульмане не могут быть под властью неверных. Мусульманин не может быть ни чьим рабом или подданным и никому не должен платить подати, даже мусульманину.
2. Кто мусульманин, тот должен быть свободным человеком и между всеми мусульманами должно быть равенство.
3. Кто считает себя мусульманином, для того первое дело – газават (война против неверных) и потом исполнение шариата. Для мусульманина исполнение шариата без газавата не есть спасение. Кто исполняет шариат, тот должен вооружиться во чтобы то ни стало, бросить семейство, дом, землю и не щадить самой жизни. Кто последует моему совету, того Бог в будущей жизни с излишком вознаградит»[78].
Речь Мухаммада Ярагского была произнесена в тот период, когда Ермолов начал карательные экспедиции против горцев, наносящих не только материальный урон, связанный с разрушениями, гибелью людей, но и ограничением свободы торговли и вероисповедания горцев.
Посвящение в тарикат накшбандийа-халидийа мулла Ярагский получил от Исмаила, жителя с. Курдамир Ширванского уезда, последователя накшбандийского шайха Халида аль-Багдади, курда по происхождению. В силу усилившейся колониальной политики царизма, он склонялся к необходимости оказания организованного сопротивления. В проповедях муллы Ярагского утверждалось, что мусульманин не должен быть ни чьим рабом, он должен быть свободным человеком. Под влиянием его проповедей мусульмане Дагестана объединялись для противодействия царским войскам. В этой ситуации ислам выступал в качестве цементирующего фактора политической деятельности разрозненных племен кавказских горцев.
Гази-Мухаммад и Шамиль посетили Мухаммада Ярагского в селении Яраг с целью изучения тариката. Вернувшись в Гимры, они, по утверждению Гасан-Эфенди Алкадари, «стали преподавателями с одной стороны шариата, а с другой - тариката, число их студентов и мюридов постепенно увеличилось, и они начали, давая наставления всем своим слоям населения, склонять их на сторону шариатского судопроизводства»[79]. Газимухаммад и Шамиль получают право проповедовать тарикат накшбандийа от Мухаммада Ярагского. Это и есть второй этап распространения учения накшбандийа в Дагестане. Его особенности в том, что тарикат связывается с шариатом, то есть от мистико-аскетического он в практической деятельности Газимухаммада и Шамиля приобретает политический характер.
В Аварии, как и во всем Дагестане, в каждом селении решали тяжбы по правилам адатов, а кадии решали по шариату. Гази-Мухамммад выступал против адатов, считая это отступничеством от ислама. По этому поводу он составил в адрес духовенства послание под названием «Установление очевидности отступничества аксакалов Дагестана», с которым согласились алимы Дагестана[80].
Главным препятствием на пути реализации своих планов он видел аварских ханов. По этому поводу Алкадари пишет: «Гази-Магомед-эфенди, убедившись, что проживающий в Аварии и селении Хунзах род ханов будет препятствовать ему осуществить подобные решения, прежде всего, задумал всячески этот род истребить там совершенно»[81]. Религиозно-политическое движение, начатое Гази-Мухаммадом и поддержанное Шамилем в последующем, получившее название мюридизм, было в значительной мере детерминировано колониальной политикой царизма, а также эксплуатацией местных ханов, феодалов. И в первом, и во втором случае религиозно-политическое движение Гази-Мухаммада и Шамиля столкнулось с необходимостью начать открытую борьбу против сил, им препятствующих.
Свою религиозно-политическую деятельность Газимухаммад начал с откровенной борьбы против адатов, которых он характеризовал как «наваждение сатаны», а шариат – божьей верой[82]. Он добивался в горных селах Гимры, Чиркее, Араканах утверждения шариата. Угрожал тем, кто не соблюдал требования ислама и отошел от шариата, заявлял, что «мы разорим вас, мы с позором выгоним вас из ваших аулов, из ваших гнезд». Далее объяснял свою радикальную позицию: «…мы восстали ради спасения правоверных и на погибель неверным», «мы надеемся победить русских, мы верим, что злоумышлениям гяуров не суждено осуществиться, ибо Бог не на стороне неверных»[83].
Гази-Мухаммад, окруженный большим количеством мюридов-последователей, в горах Дагестана насильно утверждал шариат. Как сообщает очевидец описываемых событий в Дагестане, личный секретарь Шамиля, Мухаммад Тахир пишет, что применение силы оказалось необходимым, поскольку «одни слабо придерживались ислама, другие совсем забыли его, большинство же народа совершенно безучастно относились к делу спасения своих душ. Находились и такие, которые сочувственно относились к безбожью гяуров. Словом, истинно верующих было мало»[84].
Борьбу против адата и распространение шариата он начал с родного села Гимры, затем утвердил шариат среди окрестных аулов, строго наказывая тех, кто был враждебно настроен, применяя телесные наказания, сжигая жилища, забирая имущество противников. Как сообщает Мухаммад Тахир: «Покорив себе окрестное население, он пошел на плоскость в Каранай и Эрпели и без труда убедил жителей бросить все противное и ввести у себя шариат»[85]. Распространяя шариат среди горцев Дагестана, Гази-Мухаммад встречал как сторонников, так и явных противников. Так, если гумбетовское общество подчинилось ему, то андийское общество оказало сильное сопротивление, в ходе которого со стороны Гази-Мухаммада и андийцев погибло значительное количество людей.
Считая аварских ханов «закоренелыми врагами ислама и виновниками разложения народных нравов», Газимухаммад в феврале 1830 года со своими мюридами нападает на ханскую резиденцию в Хунзахе. В этом бою активное участие принимал и Шамиль. Последователи шариата потерпели поражение, а Шамиль попал в плен к хунзахцам.
В ходе борьбы с дагестанскими феодалами Гази-Мухаммад сталкивался и с русскими войсками. Начав религиозную войну в Дагестане, он должен был победить двух сильных противников: феодалов, управляющих своими подчиненными на основе адатов, и русские войска с генералами, которые усмиряли горцев карательными экспедициями, осуществляли подкуп дагестанских феодалов, склоняя их в российское подданство, периодически лишая тех, кто был на антироссийских позициях. В сражении с русскими войсками он и погиб под Гимрами.
Третий этап становления учения накшбандийа в Дагестане следует связывать с мюридизмом, представляющим собой религиозно-политическое направление, которое базировалось на учении газавата, провозглашенного Гази-Мухаммадом и продолженного Шамилем. Истории распространения мюридизма на Кавказе, его идеологической основе и значению его для образования теологического государства-имамата Шамиля посвящены работы, написанные в царский период, советское время и в постсоветский период.
В царское время крайне негативную оценку мюридизму дает Н. А. Ханыков, правительственный эксперт по исламу. Он пишет: «Мюридизм разжигает фанатизм, религиозную нетерпимость горцев». По его мнению, с «Кораном в руке и с возгласами о притеснении веры он (мюрид) соединяет вокруг себя многочисленных последователей и требует от них на основании правил тариката не только бессмысленного повиновения, но и легко может подвергнуть их на кровавые подвиги борьбы с христианскими властями»[86]. Продолжая характеризовать мюридизм, этот автор писал: «Под видом защиты веры и сохранения исламизма тысячи гибнут в неравном споре, не замечая того, что они защищают не Коран, а жертвуют своим счастьем и спокойствием своей родины для поддержания властолюбивых замыслов учителя, пользующегося неведением и легкомыслием их, чтобы дорогой ценой человеческой крови купить себе преходящую и суетную известность и ничтожный почет перед своими единоплеменниками»[87].
Под воздействием военной экспенсии царизма тарикат накшбандийа-халидийа в этой ситуации явно трансформируется в религиозно-политическую доктрину, обосновывающую обязательную борьбу с царизмом. Шейх Мухаммад Ярагский, высший представитель мусульманского духовенства Южного Дагестана, придерживающегося традиционного ислама, после разорительных походов русских войск на дагестанские земли решительно призывает мусульман бороться за свою честь, достоинство, свободу и независимость. Проповеди шейха накшбандийа воспринимались такими известными в Дагестане муллами, как Джамал-Эддин, Юсуп-Хаджи, Гази-Мухаммад, Шамиль, Ташу-Хаджи и др. Среди посещавших проповеди Ярагского был также и вождь чеченских крестьян, знаменитый наездник Бейбулат Таймиев.
Призывы шейха Ярагского к свободе, независимости, газавату оказались созвучными настроениям горцев и получают широкий резонанс среди части лезгин, аварцев, чеченцев, поднявшихся на борьбу под знаменем газавата. Испытывающие колониальное угнетение и унижение жители Южного Дагестана, в том числе его односельчане, первыми стали призывать к газавату[88].
В 1825-26 годах вспыхивает вооруженное восстание чеченцев. Его фактическим организатором был Бейбулат Таймиев, осознавший, что без поддержки духовенства невозможно поднять против царизма народные массы. На съезде чеченского народа, состоявшемся 29 мая 1825 года в ауле Майртуп, шейх Ярагский, прибывший в Чечню по приглашению Бейбулата, выступает с зажигательной речью, повторяет идеи о газавате, высказанные им в Дагестане[89].
Будучи светским человеком, Бейбулат понимал, что в борьбе с колониальной политикой царизма в Чечне не обойтись без тесного союза с духовенством. Поэтому он искал союзников среди авторитетного дагестанского духовенства, приглашал его представителей на организованный им съезд чеченского народа. Как отмечает Л.Н. Колосов, наряду с Бейбулатом «чеченским восстанием руководили два имама: Авх и Магома»[90]. Как видно, восстание чеченцев, хотя и было организовано Бейблатом, но в нем активное участие принимали и представители чеченского и дагестанского духовенства.
Шейх Ярагский, осознав неизбежность военно-политической и религиозной борьбы с царизмом, не предпринял практических шагов, чтобы реализовать высказываемые им идеи. К практической реализации новой идеологии приступил аварский мулла Гази-Мухаммад, обучавшийся тарикату накшбандийа у дагестанского мистика Джамал-Эддина Казикумухского, посвященного в тарикат накшбандийа Мухаммадом Ярагским. Но для этого потребовалось почти десять лет с момента, когда учение накшбандийа-халидийа начало распространяться в Дагестане. В деятельности Гази-Мухаммада учение накшбандийа-халидийа приобретает воинственный характер. Как-то, обратившись к своему ученику и другу Шамилю, он произнес: «Давай, Шамиль, делать газават!». Но Шамиль, обучавшийся тарикату у Джамал-Эддина Казикумухского, не был готов для такого радикального поворота в своей религиозной деятельности.
Если шейх Ярагский довел ситуацию в Дагестане до осознания необходимости совершения газавата, то Гази-Мухаммад начал практически реализовывать эту идею газавата, объявив религиозную войну против местных феодалов и царизма. Гази-Мухаммад, бесспорно харизматическая личность, настаивал на необходимости объявления газавата против завоевательной политики царизма, хотя его духовный учитель, шейх Джамал-Эддин Казикумухский, категорически запрещал ему возвещать газават, предвидя, что война против русских обернется для дагестанских народов большой бедой. Но Гази-Мухаммад, поддержанный Ярагским, начинает освободительную борьбу. С. К. Бушуев главную причину возникновения и распространения Кавказской войны видел «в экономическом разорении и политическом унижении горского населения царизмом», а «священная война (газават) была ответом горцев на «звериную завоевательную политику царизма»[91]. Как видно, начавшийся в Дагестане газават все-таки явился следствием ужесточения завоевательной политики, углубления военно-политических противоречий между горцами и царскими военачальниками.
Шамиль не сразу присоединился к Гази-Мухаммаду, что было связано с тем, что он понимал принципиальное различие между газаватом и суфийским мистицизмом, проповедуемым его духовным учителем Джамал-Эддином Казикумухским, запрещавшим какое-либо насилие. Абдурахман, сын Джамал-Эддина Казикумухского пишет, что его отец написал Гази-Мухаммаду письмо следующего содержания: «Совершенный ученый мюрид Гази-Мухаммад, если ты вступил на путь накшбандийских наставников, настоятельно тебе нужно неотступно уйти в уединение и многократно славословить Аллаха и наставлять тех, кто тебя навестит, тому, что ты знаешь. Тебе нет нужды толкать людей на смуту и гибель. Известно, что смуты без конца будут продолжаться, если ты начнешь дело, которое ты хочешь»[92].
