«УДК 616-084(075.8) ББК88.4я73 В19 Рецензенты: доктор биологических наук, профессор П.Н.Ермаков; ...»

Как отмечал Л. Бинсвангер, в основе психоаналитической доктрины 3. Фрейда обнаруживается “попытка показать, что следует в качестве механического детерминизма из данных особенностей естественной организации человека, а также столкновения этих особенностей с факторами окружающей среды” [26, с. 35]. Если взглянуть на фрейдовское учение сквозь призму адаптационного подхода, то все описанные Фрейдом противоречия человеческой природы окажутся следствиями ранних неудач и трудностей в адаптации к миру людей с его культурными ограничениями и социальными требованиями. Процесс формирования личности и ее защитных механизмов всецело детерминирован характером взаимодействия индивида с его социальным окружением, которое на ранних этапах развития представлено родительскими фигурами. Глубинная драма социализации, которой посвящены тексты Фрейда, заключается не только в подавлении биологических инстинктов и деформации человеческого естества, но также и в неспособности построить доверительные, открытые и основанные на любви отношения с другими людьми, в неумении, приспособившись к реалиям социальной жизни, обрести собственное устойчивое положение в мире людей. Поэтому утрата душевного здоровья связана не только с интрапсихическим процессом вытеснения, но и с нарушением значимых отношений, которое может одинаково тяжело переносить и ребенок, и взрослый невротик. Этот интерсубъективный аспект проблематики здоровья в большей степени акцентируется последователями Фрейда, особенно неофрейдистами, которые перешли от анализа динамического соотношения между структурными элементами личности к исследованию динамики значимых социальных отношений, в которых как раз и формируется здоровая или больная (невротичная) личность.

Успешная адаптация в сфере межличностных отношений рассматривалась как необходимое условие душевного здоровья и благополучия личности представителем неофрейдизма, американским психиатром Гарри Стэк Салливаном. Салливан считал, что душевное заболевание обусловливается нарушением межличностных отношений и непосредственно выражается в нем. Внутренний разлад есть следствие конфликта между индивидом и человеческим окружением. Это относится и к психозу, и к неврозу, поскольку внутрипсихические конфликты изначально являются межличностными конфликтами, которые постепенно переместились во внутренний мир субъекта посредством интернализации [5, с. 520; 269]. По Салливану, индивидуальная самость развивается в процессе взаимоотношений с другими людьми. Адекватное или неадекватное представление о самом себе ребенок формирует на основе так называемых “отраженных оценок”, исходящих от значимых других. Если ребенок не является желанным, и родители обращаются с ним жестоко, подвергая его унижениям, его самость деформируется, преисполняясь агрессивностью и жестокостью по отношению к миру. Здоровая и целостная Самость может возникнуть только на основе любви, эмпатии и уважения. Родительское отношение к ребенку, а также реакции на него значимых других будут определять самооценку и самоощущение субъекта на протяжении всей его взрослой жизни. Самость не является “вещью-в-себе”, автономной и замкнутой сущностью, она строится на основе “я-ты” паттернов и отражает все разнообразие взаимодействий индивида с окружающим его миром людей [27, с. 110—111]. Психическая болезнь есть неспособность устанавливать и поддерживать конструктивные межличностные отношения, которая коренится в раннем детском опыте отверженности, одиночества, непонимания [там же]. Конструктивные межличностные отношения выступают как необходимые условия развития или восстановления приспособительных психических функций. Успешность психотерапии напрямую зависит от установления и поддержания на должном уровне таких отношений.

Та же объяснительная схема обнаруживается в трудах Карен Хорни, которая усматривала причину невротических тенденций развития личности в существовании неразрешенных внутренних конфликтов, непосредственно указывающих на некий “базальный конфликт” — болезненное столкновение ребенка с враждебным или чуждым окружением, фрустрирующим его основную витальную потребность в безопасности [201, с. 24—34]. Из фрустрации этой потребности рождается “базальная тревога”, ощущение одиночества и беспомощности перед лицом потенциально опасною мира, и к этому патогенному душевному образованию, по Хорни, может быть сведена вся этимология неврозов. Ребенок тяжело расплачивается за нечуткость шли жестокость родителей: пережитая в детстве утрата чувства безопасности вынуждает его постоянно отыскивать стратегии компенсации базальной тревоги. Движение к людям, движение против людей и самоизоляция (т. е. движение от людей) — все эти выборы предопределяются первичным (базовым) опытом взаимодействия ребенка с безопасным или, наоборот, враждебным миром [там же, с. 34—71]. Таким образом, внутренний мир человека, как и сфера его общения с людьми, отражает драму первичных отношений.

Сходные представления, касающиеся механизмов формирования зрелой Самости и патогенных аспектов первичных отношений, можно обнаружить в трудах других аналитически ориентированных психотерапевтов, таких как М. Кляйн, Д. Винникотт, X. Кохут [89, 93, 135, 273]. В этих теориях особое значение придается изначально заложенной в индивиде направленности на объект и его потребности в благоприятном контакте с внешним mhpon, который поначалу воплощает в себе мать: “хорошая” или “плохая” мать формирует образ “хорошего” или “плохого” (не заслуживающего доверия) мира. Будущее здоровье ребенка определяется характером его первичных связей (объектных отношений) со значимыми внешними объектами, будь то такой “частичный” объект, как (“плохая” или “хорошая”) материнская грудь, или сама мать, ранняя сепарация oт которой оборачивается психическими аномалиями. Человек будет постоянно мучаться от “нарциссических” проблем (или расстройств Самости) и болезненно искать в других людях “идеальное зеркало”, способное отразить его значимость и уникальность, если ближайшее окружение в первые годы его жизни откажет ему в любви, заботе и эмоциональном контакте. Очевидно, что при переходе от недифференцированного архаического состояния “Мы”', в котором субъект и объект (мать и дитя) неразличимы, к индивидуальному бытию (в качестве Я), ребенок нуждается в установлении особой системы отношений “Я — Мир”, а нарушения в этой системе следует расценивать как основные психологические источники будущих заболеваний.

Аналогичный подход, трактующий разнообразные феномены здорового и патологического функционирования психики как производные от социальных связей индивида, заложен и в основании трансакционного анализа Эрика Берна [22, 23]. По берновской теории, полноценное существование индивида невозможю без постоянного контакта с социальной средой и представляет собой сложную социальную игру, которая может обернуться для “игрока” как успешной адаптацией, так и психическим заболеванием, в частности неврозом. В рамках своего “структурного анализа” Берн показывает, что основные состояния Я, образующие структуру личности, “Ребенок—Взрослый —Родитель” воплощают различающиеся типы восприятия и реагирования на значимые события и объекты окружающей среды; или, иначе, типичные паттерны чувствования и поведения в определенных ситуациях, кристаллизовавшиеся в ходе онтогенетического развития индивида [22]. Единицу социального взаимодействия или общения Берн именует трансакцией. Затрагивая те или иные состояния Я, трансакции актуализируют различные варианты взаимоотношений, которые могут быть гладкими и гармоничными или изначально конфликтными, разрушительными для участников взаимодействия. Из череды трансакций складываются “игры, в которые играют люди” [22]. Среди этих игр выделяется особая группа — “игры на всю жизнь” (например, “алкоголик” или “бейте меня”) [там же; с 55—71]. Привыкая к подобным играм, личность постепенно “вязнет” в патологическом паттерне функционирования. Кроме того, судьба человека регулируется часто неосознаваемым “жизненным сценарием”, который формируется с раннего детства под непосредственным влиянием ближайшего окружения и складывается из характерных для данного индивида игр [там же, с. 224—244]. Приходящий на прием к психотерапевту пациент, при трансакционном подходе, рассматривается как жертва родительского программирования, страдалец, пожизненно втянутый в патогенные социальные игры. При этом оздоровление личности возможно при условии выхода из конфликтных и деструктивных игр, осознания навязанного родительского сценария и его осмысленного “переписывания” на свой лад. Только терпеливо распутывая клубок противоречивых взаимоотношений, находя более эффективные стратегии взаимодействия с другими людьми, можно постепенно приблизиться к душевному здоровью и благополучию.

Наиболее целостная и завершенная психологическая концепция адаптации, учитывающая ее индивидуально-личностный аспект, на наш взгляд, была предложена Э. Эриксоном, автором эпигенетической теории и разработчиком концепции идентичности. Это модель жизненного цикла человека, основанная на эпигенетическом принципе и позволяющая рассматривать становление личности как поэтапное самоопределение в конкретном социальном контексте. Согласно Эриксону, личность развивается, проходя восемь последовательных стадий, на каждой из которых возникают специфические трудности адаптации и дилеммы здорового или патологического развития. Причем каждая из возрастных стадий предоставляет возможность усиления адаптационных возможностей, хотя главные достижения и даются ценой кризисов. Каждый человек на любой из этих стадий, переживая кризис, делает выбор между двумя альтернативными способами решения возрастных и ситуативных задач развития (примеры таких дилемм: “доверие —недоверие”, “автономия — стыд”, “инициатива — чувство вины”, “интимность —изоляция” и т.д.). Характер выбора сказывается на всей последующей жизни в плане ее успешности, продуктивности и здоровья. В свете этой теории, здоровая личность “активно строит свое окружение, характеризуется определенным единством и в состоянии адекватно воспринимать мир и самое себя” [218, с. 101].

Истоки личностного здоровья Эриксон видел в базовых предпосылках когнитивного и социального развития ребенка. “В последовательности приобретения наиболее значимого личностного опыта здоровый ребенок, получивший определенное воспитание, будет подчиняться внутренним законам развития, которые задают порядок развертывания потенциальностей для взаимодействия с теми людьми, которые заботятся о нем, несут за него ответственность и теми социальными институтами, которые его ждут... Личности развивается в соответствии с этапами, предетерминированными в готовности человеческого организма побуждаться расширяющимся кругом значимых индивидов и социальных институтов, осознавать их и взаимодействовать с ними” [там же, с. 102]. Таким образом, жизненный цикл человека включает в себя восемь витков адаптационной спирали, каждый из которых, расширяясь, захватывает все более обширную область социальных функций и межличностных отношений, выводя личность на более высокий уровень психологической зрелости, где обретается новая, более цельная идентичность. Правда, эта спираль может быть деформирована в силу семейного или социального неблагополучия.

Ценность теории Эриксона в том, что она показывает, как социокультурные и межличностные механизмы, определяющие индивидуальное развитие, на каждом жизненном этапе действуют в неразрывной взаимосвязи и приводят к интегральному результату — к формированию неповторимой и уникальной идентичности, представляющей собой образ собственного Я во всем богатстве отношений личности к окружающему миру.

В свете нашего анализа также представляют интерес рассуждения Э. Фромма о влиянии адаптационных процессов на формирование или трансформацию человеческого характера и, в частности, на закрепление в структуре характера патологических черт. В связи с этим Фромм выделяет две разновидности адаптации. “Целесообразно различать “статическую” и “динамическую” адаптацию. Статической мы называем такую адаптацию, при которой характер человека остается неизменным и лишь появляются какие-то новые привычки, например переход от китайского способа еды палочками к европейскому — вилкой и ножом. Китаец, приехав в Америку, приспосабливается к новому для него обычаю, но такая адаптация сама по себе вряд ли приведет к изменению его личности — ни новых черт характера, ни новых стремлений он не приобретает.

Примером динамической адаптации может послужить такая, когда ребенок подчиняется строгому, суровому отцу: он слишком боится отца, чтобы поступить иначе, и становится “послушным”. В то время как он приспосабливается к неизбежной ситуации, в нем что-то происходит. Может развиться интенсивная враждебность по отношению к отцу, которую он будет подавлять, ибо не только проявить, но даже осознать ее было бы слишком опасно. Эта подавленная враждебность — хотя она никак не проявляется — становится динамическим фактором его характера. Она может усилить страх ребенка перед отцом и тем самым привести к еще большему подчинению; может вызвать беспредметный бунт — не против кого-либо конкретно, а против жизни вообще. Здесь, как и в первом случае, индивид приспосабливается к внешним условиям, но такое приспособление изменяет его: в нем возникают новые стремления и новые тревоги. Любой невроз — это пример подобной динамической адаптации к таким условиям, которые являются для индивида иррациональными — особенно в раннем детстве — и, вообще говоря, неблагоприятными для роста и развития ребенка. Аналогично социально-психологические явления, проявляющиеся у целых общественных групп и сопоставимые с невротическими, например, наличие явно выраженных разрушительных или садистских импульсов, иллюстрируют динамическую адаптацию к социальным условиям, иррациональным и вредным для взрослых людей... мы обращаем внимание на то, что черты и стремления человеческой натуры развиваются как реакции на определенные условия жизни'. Они достаточно устойчивы; превратившись в черты характера, они исчезают или трансформируются в другие побуждения с большим трудом. Но эти же черты характера являются гибкими в том смысле, что индивиды, особенно в детстве, развивают ту или иную склонность в соответствии с обстановкой, в которой им приходится жить. Ни одна из таких склонностей не является изначально присущей человеку” [187, с. 192-194].

Таким образом, всматриваясь в наиболее выраженные черты характера конкретного индивида, мы можем увидеть за ними реальные проблемы и трудности его адаптации к условиям жизни. А это значит, что неверно утверждать, будто человек изначально слаб или зол; его плачевное или недостойное состояние скорее отражает гнет и тяжесть тех жизненных обстоятельств, к которым он не сумел адаптироваться другим, более безобидным способом.

Следует отметить, что Фромм, исследовавший социокультурные корни основных психологических проблем своего времени и предложивший для их описания понятие “социальный характер”, отказался от жесткого детерминизма, присущего большинству адаптационных концепций. “Человеческая натура — это не сумма врожденных, биологически закрепленных побуждений, но и не безжизненный слепок с матрицы социальных условий; это продукт исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами” [там же, с. 197]. В этом положении Фромма можно усмотреть отход от классической адаптационной модели и обращение к гуманистическим идеям, которые будут рассматриваться позднее, в свете следующего (третьего) эталона.

Помимо рассмотренных нами психологических теорий, следует также упомянуть две масштабные системы знаний о человеке, в которых биологические и социальные аспекты адаптации выступают в качестве основных критериев оценки здоровья и болезни. Это соответственно медицина и психиатрия.

Согласно Бинсвангеру, медицина представляет собой отрасль биологии человеческого организма, которая имеет дело с биологическими целями, нормами и ценностями. Медицина отличается от конкретной научной биологии, поскольку “здоровье и болезнь — это системы ценностей, объекты суждений, основанных на биологической цели...” [259, с. 254]. Если биология — это наука об организмах, в которой отсутствует центр с помещенным в него каким-либо видом организма, то медицина может быть определена как биология, в центре которой находится избранная группа организмов или, точнее, биология с особенным отношением к человеку и его жизни [там же]. “Для поддержания жизни в человеке и избавления его от (физического) страдания медицина редуцирует его к объекту природы, она ищет то, что приносит ему страдания или угрожает его жизни в природных объектах и пытается устранить эти причины” [там же].

В отличие от других наук, в медицине реакции трансформируются не в факты, но в симптомы, определяющие здоровье, болезнь или нарушения в функционировании. Симптомы поэтому можно назвать биологическими фактами, отсылающими к функционированию специфического организма (человека). Это означает, что в медицине биологические факты наделяются телеологическим значением — ради здоровья организма [там же, с. 254 — 255]. Из рассуждений Бинсвангера следует, что медицина является не только системой биологических знаний о человеке, но также системой ценностных суждений и эталонных представлений, соответствующих целям биологической адаптации. Иными словами, на современном этапе ее развития медицина представляет собой реализацию в социальной практике исследуемого нами адаптационного эталона; причем в ней акцентируется биологическая сторона адаптации, а именно проблема биологического выживания человека. Так, в свете рассмотренных нами эволюционистских теорий медицина предстает как своего рода “цивилизованная” форма борьбы за выживание человека с конкурирующими видами, например с вирусами и микроорганизмами.

В отличие от медицины как биологической науки, психиатрию следует рассматривать в качестве социально-ориентированной дисциплины. М. Т. Хэзлем в работе “Психиатрия” определяет эту отрасль как “область медицины, изучающую расстройства, влияющие на мышление и эмоции, а следовательно, и на поведение” [198, с. 24]. Причины этих расстройств могут усматриваться в таких сугубо физиологических факторах, как мозговые дисфункции или гормональные нарушения, однако сами расстройства относятся к сфере душевной жизни, и потому должны оцениваться как психологические феномены, согласно устойчивым критериям. Очевидно, что критерии оценки тех или иных проявлений душевной жизни задаются социокультурным контекстом: культура формирует общезначимые нормы мышления, переживания, поведения и соответствующие им принципы интерпретации психического.

При всем стремлении к научной объективности психиатрия оценивает душевные аномалии на основе определенных социальных представлений, отражающих перипетии культурной жизни конкретного общества. Психиатр всегда руководствуется социальными нормативами, которые в плане адаптации ставятся выше индивидуальных особенностей, а конкретная личность рассматривается, прежде всего, в перспективе ее приспособления к обществу как к абсолютной системе ценностей. “Большинство психиатров, — отмечал Фромм, — считают структуру своего общества настолько самоочевидной, что человек, плохо приспособленный к этой структуре, является для них неполноценным. И обратно: хорошо приспособленного индивида они относят к более высокому разряду по шкале человеческих ценностей” [190, с. 290].

Психиатрия зачастую игнорирует творческую активность, уникальность и самоопределение личности, придавая первоочередное значение социальному детерминизму. Вследствие этого человеческая психика предстает в психиатрической литературе как пассивный объект или продукт социального воздействия, результат успешного или неблагоприятного взаимодействия с окружающей средой. Индивидуальность как самостоятельная ценность практически нивелируется. Так, в рамках отечественной клинической психиатрии здоровье и болезнь, норма и патология оцениваются исключительно как функции взаимоотношений “индивид-среда”, в которых активность субъекта не играет существенной роли, что видно из нижеследующих цитат: “Совокупность психических качеств человека (характеристика личности) — это результат взаимодействия эволюционно обусловленных структурно-функциональных особенностей головного мозга и организма в целом с социальными и другими факторами окружающей среды. [...] Психическая патология — это результат патогенного неблагополучия взаимоотношений человека (организма и личности) с окружающей природной и социальной средой” [92, с. 7]. Если в медицине человек выступает в качестве природного объекта — организма, то в клинической психиатрии он превращается в столь же беспомощный, пассивно страдающий объект деформирующих социальных воздействий, которые он оказывается не в состоянии выдерживать без ущерба для своего здоровья. Когда речь не идет о дисфункциях головного мозга, вызванных органическими причинами, то психическое расстройство связывается с состоянием дезадаптации, которое обуславливается семейным неблагополучием и неадекватной стратегией воспитания. В соответствии с этим психотерапия трактуется как перевоспитание, реадаптация индивида, приноравливание его психического аппарата к внешним условиям и нормам общественной жизни.

П. Б. Ганнушкин определял психотерапию как “систему морального влияния и воспитания”, которой противопоставляется неизбежное в психиатрии “насилие” — принудительное помещение душевнобольного в специальное закрытое учреждение [49, с. 36]. В обоих случаях подразумевается нормирование, но в первом оно осуществляется посредством внушения и влияния авторитета, а во втором — репрессивно. Если в поведенческой психотерапии главная цель состоит в научении пациента стратегиям успешной адаптации, формировании у него навыков уверенного поведения и преобразовании всей системы его условно-рефлекторных реакций, то в отечественной клинической психиатрии психотерапевтический эффект видится в укреплении социальных связей и выработке у больного позитивных социальных установок.

Все это приводит нас к выводу, что классическая психиатрия выступает как особая система, призванная защищать социальные ценности и нормы, которые могут значительно искажаться в индивидуальном опыте. Цель этой системы — такое преобразование отношений индивида с обществом, при котором индивид будет подвергаться более интенсивной и эффективной социализации и в конечном итоге, так или иначе, интегрируется в социум, приняв его нормы, ценности и требования. В более широком смысле можно утверждать, что психиатрия направлена на обеспечение двусторонней (взаимной) адаптации человека и общества. Индивид посредством различных техник воздействия приучается считаться с требованиями социума, а социум, в свою очередь, благодаря росту научного знания и прояснению скрытых закономерностей патологических процессов, постепенно “привыкает” к разнообразным аномалиям человеческой природы, опосредованно включая их в единую систему общественной жизни с помощью такого специализированного социального института, как клиника. Объяснительные схемы и модели, разрабатываемые клиницистами, призваны, в свою очередь, установить власть разума, рациональности над такой темной областью человеческого духа, как психопатология.

Если рассматривать медицину и психиатрию в совокупности, как единую социальную и дискурсивную практику, то обозначится та территория, на которой происходит конвергенция обоих адаптационных подходов — биологического, или эволюционистского, и нормоцентрического, или, в более широком смысле, социально-ориентированного. При совмещении этих двух планов социальные нормы и нормативы предстают как естественные продукты человеческой биосоциальной эволюции, в них как бы кристаллизуются те достижения адаптации, которые обеспечили человеку выживание в его природном окружении. Благодаря укорененности такого воззрения психиатрия получает возможность маскировать свои социальные (нормирующие) функции, ссылаясь на непреложность биологических законов, предопределивших закрепление именно таких норм функционирования и развития человека.

В свете адаптационной модели понятие “здоровье человека” синонимично понятию “полноценность” (а не “благо” или “благополучие”, как в античной концепции). Поскольку человеческая адаптация включает два аспекта, то и полноценность как результат или показатель успешности адаптации понимается двойственно: как полноценность организма и как социальная полноценность личности. Одно может быть в наличии при отсутствии другого. Если в античном понимании здоровье есть интегральная согласованность души и тела, то адаптационная модель рассматривает эти две составляющие раздельно, выделяя физическое и психическое здоровье в две самостоятельные, хотя и взаимосвязанные, категории. Здоровье, понятое как такая двойственная “полноценность”, определяется характером соотношения биологического и социального компонентов, полная согласованность которых представляется скорее идеалом или абстракцией, нежели непосредственно переживаемой внутренней гармонией. Могут быть выделены определенные типы или варианты соотношения биологической и социальной полноценности. Согласно В. Н. Мясищеву, существуют четыре основных типа:

1. Социально и биологически полноценный.
2. Социально полноценный при биологической неполноценности.
3. Биологически полноценный при социальной неполноценности.
4. Социально и биологически неполноценный [170, с. 74]. Античный постулат “в здоровом теле — здоровый дух” теряет свою убедительность; выясняется, что здоровый дух может обитать в больном теле, а здоровое тело — быть носителем больного духа.

Проделанный нами обзор адаптационных концепций позволяет условно выделить три основных аспекта адаптационной проблематики здоровья:

1. Экологический аспект — здоровье как гармоничное сосуществование с природным окружением, в согласии с биологической природой человека; природосообразность человеческого бытия, нарушение которой приводит к болезням и экологическим бедствиям.
2. Нормативный аспект — здоровье как соответствие состояний и поведения индивидуума социальным и культурным нормам, принятом в данном сообществе; способность адекватно усваивать эти нормы.
3. Коммуникативно-интерактивный аспект — здоровье как полноценное общение и адекватное взаимодействие с человеческим окружением; адекватность и продуктивность социальных отношений личности.

Далее выделяются четыре основные характеристики, или параметра, здоровья, которые определяют своеобразие исследуемого нами социокультурного эталона. Два из них являются наиболее общими (типовыми), тогда как два других характеризуют конкретную личность в своеобразии ее адаптивных возможностей.

Эти параметры таковы:

1. Приспособленность к природному окружению — способность не только выживать в биологической среде, но и активно ее преобразовывать (характеристика скорее общевидовая и популяционная, нежели индивидуальная).
2. Нормальность — соответствие определенным нормам, устоявшимся в рамках конкретной культуры (также надындивидуальная, социокультурная характеристика здоровья, общая для всех представителей данного культурного сообщества); в то же время нормальность определяет успешность конкретной личности в усвоении и воспроизводстве социального опыта.
3. Способность поддерживать функционирование организма и психики на оптимальном уровне, сохраняя постоянство внутренней среды, — индивидуальная биологическая характеристика, определяющая стрессоустойчивость и стабильность индивида в процессе активного взаимодействия с окружающей средой.
4. Гармоничная включенность в сообщество людей — приспособленность личности к ее социальному окружению, непосредственный результат социализации индивида (индивидуальная социально-психологическая характеристика здоровья, определяющая успешность конкретной личности в установлении продуктивных социальных отношений и разрешении актуальных конфликтов, в принятии адекватных социальных ролей и в реализации социально-психологических способностей).

Выделенные нами характеристики человеческой приспособленности, обеспечивающие здоровое существование человека в окружающей его биосоциальной среде, неоднозначны и могут вступать в противоречие друг с другом. Это, прежде всего, относится к таким параметрам, как приспособленность к природному окружению и гармоничная включенность в сообщество людей. В следующей главе мы покажем, как поляризуются биологические и социальные аспекты адаптации, образуя две противоположные ценностные системы. А теперь остановимся на такой неоднозначной характеристике как нормальность.

Анализ трудностей, связанных с применением понятия “норма”, приведен в монографии Б. С. Братуся “Аномалии личности” [28]. Автор полагает: “Когда имеешь дело не с описанием в учебнике того или иного изолированного синдрома, а с его конкретным носителем — живым человеком, со своей судьбой, интересами и особенностями, — то вопрос, что есть норма и что — патология, теряет свою ясность и простоту, становится расплывчатым и трудноуловимым. И хотя профессиональные клиницисты — психиатры и психологи — научаются со временем безошибочно, иногда по одному лишь жесту, слову, внешнему виду человека определять его внутреннее состояние, относить его к нормальному или патологическому, сущность и теоретические (а не интуитивно-эмпирические) основания дихотомии “норма — патология” до сих пор остаются и для них самих не достаточно ясными” [28, с. 7].

Братусь выделяет два основных определения нормы: “самым расхожим остается для многих психологов и психиатров понимание нормы как, во-первых, чего-то среднего, устоявшегося, не выделяющегося из массы и, во-вторых (что необходимо связано с первым), — наиболее приспособленного, адаптированного к окружающей среде. Такое понимание хорошо согласуется со здравым смыслом и имеет весьма глубокие корни в житейском сознании, прочно отождествляющем нормальное и общепринятое” [там же, с. 7—8]. Однако, как справедливо утверждает автор, отождествление нормальности с чем-то наиболее распространенным и общепринятым значительно упрощает представления о человеческом развитии, низводя его до уровня приспособления к “расхожим шаблонам поведения”. Поэтому французский психиатр Кюльер утверждал, что “в тот самый день, когда больше не будет полунормальных людей, цивилизованный мир погибнет — погибнет не от избытка мудрости, а от избытка посредственности”. А Ч.Ломброзо презрительно сравнивал нормального человека с домашним животным. Впрочем, с понятием нормы связаны и сугубо научные трудности. Они возникают тогда, когда предпринимается попытка адекватного перевода исследуемых свойств в количественные показатели. На эту сложность указывала Ю. Б. Гиппенрейтер. “Пусть “нормальными” будут считаться такие степени отклонения какого-нибудь свойства от математического среднего, которыми обладает половина популяции; тогда по 1/4 популяции разместятся на обоих полюсах “оси” этого свойства в зонах “отклонения” от нормы. Если мы теперь возьмем не одно, а два независимых свойства, то при тех же условиях в “нормальной” зоне окажется уже 1/4 часть популяции, а остальные 3/4 попадут в зоны “отклонения”. При 5 независимых свойствах “нормальным” окажется один человек из 32, а при 10 свойствах — один из 1024!” [там же, с. 9]. Так что последовательное применение статистического подхода может обернуться парадоксом — среднестатистически нормальные окажутся в меньшенстве вопреки исходному априорному представлению о среднем, нормальном как о наличном у большинства [там же].

Сходный парадокс обсуждает К. Ясперс в “Общей психопатологии”, приводя высказывание Вильманса: “Так называемая нормальность — не что иное, как легкая форма слабоумия”. “Логически это означает следующее: объявив нормой умственную одаренность, мы должны будем признать, что большинство людей слегка слабоумно. Но мера здоровья — это нечто статистически среднее, т. е. свойственное большинству; соответственно, легкая степень слабоумия — это и есть здоровье. Тем не менее, говоря о легкой степени слабоумия, мы всякий раз подразумеваем нечто болезненное. Следовательно, нечто болезненное и есть норма. Таким образом, “здоровое — синоним “больного”. Такой логический ход мысли завершается очевидным распадом обоих понятий, независимо от того, основываем ли мы их на оценочных или среднестатистических суждениях” [234, с. 936].

Не менее значительные трудности возникают и тогда, когда предпринимаются попытки установить четкие критерии нормального функционирования организма. Не только сложные феномены психической жизни, но и явления биологического порядки выходят за границы однозначно установленной нормы. “Медицина не смогла определить, что составляет норму, будь то содержание сахара в крови или кровяное давление” [43, с. 49].

Таким образом, понятие нормы в силу своей неоднозначности лишь затрудняет понимание сущности дихотомии “здоровье-болезнь”; и хотя обыденное сознание привычно отождествляет “здоровое” и “общепринятое”, более строгий анализ неизбежно выявляет глубинные противоречия, препятствующие удовлетворительному определению общих для всех норм функционирования.

Впрочем, подвергается критике и адаптационный подход как; таковой, поскольку само понятие “приспособленность” в ряде исследований признается неподходящим для описания здорового или нормального существования. Так, польский психолог и клиницист К. Домбровский считал, что способность всегда приспосабливаться к новым условиям и на любом уровне свидетельствует о моральной и эмоциональной неразвитости. За этой способностью скрываются отсутствие иерархии ценностей и такая жизненная позиция, которая не содержит в себе элементов, необходимых для позитивного развития личности и творчества [28, с. 8]. Все эти доводы лишь подтверждают, что адаптационная модель здоровой личности является внутренне противоречивой и спорной системой представлений, хотя и легко укладывается в рамки здравого смысла.

Подводя итоги этой главы, мы можем выделить еще один, дополнительный параметр здоровья, который, в силу его специфичности, довольно редко используется при оценке адаптивных возможностей конкретной личности — способность к выживанию в экстремальных условиях или пограничных ситуациях. Данная характеристика здоровья указывает на ресурсы организма и психики, необходимые для сохранения жизни и своеобразия личности в условиях, непосредственно угрожающих личностной целостности и стабильности. В западной литературе мы можем найти великолепный образец (эталонный образ) личности, выживающей в экстремальных условиях. Это Робинзон Крузо, сумевший не только выжить и адаптироваться к непростым условиям жизни на необитаемом острове, но, кроме того, сохранивший в царстве дикой природы накопленный социокультурный опыт и до конца остававшийся “сыном цивилизации”. Причем именно экстремальные условия позволили персонажу Дефо столь ярко реализовать тот биологический и социокультурный потенциал, от которого напрямую зависит здоровое и благополучное существование человека в окружающем его мире. Жан Жак Руссо считал роман Дефо наиболее поучительной книгой в истории мировой литературы и рекомендовал использовать литературный образ Робинзона в воспитательных целях как эталон полноценного и естественного развития человеческих возможностей. В трактате “Эмиль, или О воспитании” Руссо писал: “Робинзон Крузо на своем острове — один, лишенный помощи себе подобных и всякого рода орудий, обеспечивающий себе, однако, пропитание и самосохранение и достигающий даже некоторого благосостояния, — вот предмет, интересный для всякого возраста... Самый верный способ возвыситься над предрассудками и сообразоваться в своих суждениях с истинными отношениями вещей — это поставить себя на место человека изолированного и судить обо всем так, как должен судить этот человек, — сам о своей собственной пользе” [161, с. 212-213].

Впрочем, экстремальные условия, в которых человеку необходимо проявить максимум адаптивных способностей, не менее “успешно” создает социальная среда. Причем нередко выживание в обществе — задача не менее сложная, нежели самосохранение в условиях необитаемого острова. Примером этого может служить опыт выживания и сохранения человеческого достоинства в концентрационном лагере, описанный Виктором Франклом в статье “Психолог в концентрационном лагере” [181, с. 130—157]. Едва ли подлежит сомнению тот факт, что как на необитаемом острове, так и в нечеловеческих условиях концентрационного лагеря человеку, наряду с биологическими ресурсами его организма, помогают выжить те ценностные ориентиры, которые определяют смысл его существования.

Так мы обозначили два полярных принципа, на которых основывается здоровое и полноценное существование человека, согласно адаптационной модели. Если античные принципы оздоровления — умеренность и забота о себе — дополняли друг друга и в неразрывной взаимосвязи включались в оздоровительную практику, то в данном случае мы сталкиваемся с дилеммой. Вернуться к гармоничному сосуществованию с Природой или как можно полнее интегрироваться в социум — таковы два альтернативных пути, выбор одного из которых предполагает отказ от второго. Если античная оздоровительная система выстраивалась вокруг единой ценности — разумной упорядоченности жизни, устремленной к высшему Благу, что проявилось и в сущностном единстве ее оздоровительных принципов, то адаптационная модель порождает ценностный дуализм. Прежде единый путь оздоровления раздваивается, и его ответвления задают два противоположных направления. В данном случае Природа и Социум — это ценностные понятия, в соотнесении с которыми может оцениваться жизнь конкретного индивида. Причем стоит нам избрать одну из этих ценностных систем, как вторая непременно окажется негативной. Когда в качестве такой системы выбирается Природа, то влияние Социума на здоровье признается в целом отрицательным, поскольку социальная жизнь приводит к подавлению (или ограничению) в человеке всего естественного, а достижения цивилизации оборачиваются угнетением и разрушением окружающей природной среды. Главными причинами нездоровья будут признаны урбанизация, ускоренный темп общественной жизни, отчужденный труд и другие социальные факторы. Если же здоровье оценивается по социальным критериям, то выясняется, что природа создала человека слабым и плохо приспособленным для существования в окружающем биологическом мире. И лишь общественный образ жизни может обеспечить человеку, этому изначально слабому животному, не только выживание, но и определенное благополучие.

Рассмотрим более подробно по схеме “тезис — антитезис” эти две ценностные системы, выявляя для каждой из них как бесспорные положения, так и столь же убедительные контраргументы.

Природа становится приоритетной ценностной системой и высшей инстанцией, с которой следует согласовывать свою жизнь, только в Новое время, начиная с XVI века. Характеризуя “природу” как ценностное понятие, Р. Гвардини писал: “Это обязательная для всякого познания и творчества норма правильного, здорового и совершенного, одним словом, “естественное”. Она становится мерилом всех проявлений человеческого бытия: “естественный человек и образ жизни”, “естественное” общество, государство, воспитание — эти мерки действенны с XVI по XX столетие; возьмите, к примеру, “естественного человека” Руссо, “разумность” Просвещения, “естественно-прекрасное” классицизма. Понятие “природы” выражает, таким образом, нечто последнее, далее неразложимое. То, что может быть выведено из нее, обосновано окончательно. То, что может быть обосновано в соответствии с ней, оправдано” [51, с. 257].

Наиболее яркое выражение такой взгляд на Природу получил в небольшом фрагменте Гёте, так и озаглавленном “Природа”: “Природа! Окруженные и охваченные ею, мы не можем ни выйти из нее, ни глубже в нее проникнуть... Она творит вечно новые образы; что есть в ней, того еще не было; что было, больше никогда не будет — все ново и в то же время старо. Она вечно говорит с нами, но тайн своих не открывает. Мы постоянно действуем на нее, но нет у нас над ней никакой власти... Она тверда, шаги ее измерены, уклонения редки, законы непреложны. У нее все продумано, и мыслит она постоянно, но не как человек, а как природа. У нее есть свой собственный всеобъемлющий смысл, но никто его не подметит... Жизнь — ее лучшее изобретение; смерть для нее — средство для большей жизни... Она ввела меня в жизнь, она и уведет. Я доверяю ей. Пусть она делает со мной, что хочет. Она не возненавидит своего творения” [53, с. 37—39].

Система Природы, представленная в вышеприведенном фрагменте Гёте, может быть охарактеризована бесконечной вариативностью и тенденцией к постоянным преобразованиям. При всей ее закономерности в Природе, нет тех жестких и однозначных норм, предписаний, правил, которые присущи общественной жизни. Природа изменчива и допускает всевозможные отклонения от эталонной формы, тогда как общество склонно видеть в этих отклонениях угрозу и потому стремится нейтрализовать их. В Природе “нормальное” и “ненормальное”, здоровое и болезненное находится в постоянном взаимодействии, перетекая одно в другое; Гёте в этой связи писал в своих “Максимах и размышлениях”, что поскольку “как упорядоченное, так и беспорядочное оживлено одним духом, то возникает колебание между нормальным и ненормальным. Образование и преобразование все время сменяют друг друга, так что кажется, будто ненормальное становится нормальным и наоборот” [52, с. 318]. Поэтому Гёте призывал ученых мужей отказаться от отрицательных выражений и рассматривать нормальное и ненормальное в Природе лишь в их колебаниях и взаимодействиях. Гёте ссылается на древних, которые под словом “monstrum” подразумевали просто “чудесный знак, нечто значительное, достойное всяческого внимания” [там же].

Такой исполненный плюрализма взгляд плохо согласуется с социально ориентированным подходом, поскольку в системе социальных норм и эталонов заданы фиксированные, жесткие значения допустимого и приемлемого, так что нормальное и ненормальное оказываются крайними несводимыми противоположностями. То, что не дотягивает до определенной нормы в социуме, обречено носить ярлык, тогда как Природа предоставляет болезненному больше шансов естественными способами компенсировать относительную ущербность. Из этого можно сделать заключение, что природа больше благоприятствует здоровью и оздоровлению, поскольку в ней болезненная форма не фиксируется и не закрепляется с помощью ярлыка, но всегда подлежит преобразованию. Поэтому тот, кто следует Природе, может быстрей и легче найти собственный путь оздоровления, нежели человек, дефекты которого подкреплены социальными оценками. Гёте писал, что в Природе “уродливость всегда снова склоняется к своей совершенной форме, что у природы нет правила, из которого она не могла бы сделать исключения, что она не делает исключения, которого она не могла бы вновь возвести в правило” [там же, с. 319].

Отсюда следует основной тезис, близкий по духу философским идеям Сенеки, Марка Аврелия и других стоиков: только единение с Природой, следование ее законам и развитие в себе естественных, природных наклонностей может обеспечить человеку здоровое и полноценное существование в окружающем его мире.

Этот тезис о возвращении к природе, к ее первозданности и простоте стал достаточно распространенным мотивом в западной литературе и философии. Так, радости простой уединенной жизни, предельно приближенной к естественному существованию, воспеты Генри Дэвидом Торо в книге “Уолден, или Жизнь в лесу” [174]. На страницах своего произведения автор стремится показать, как сознательный отказ от роскоши и других излишеств цивилизации, а также выбор в пользу простого образа жизни в согласии с Природой приводит человека к наиболее гармоничному и творческому состоянию духа.

Однако существует не менее убедительный антитезис, согласно которому человек слишком несовершенное дитя Природы, и Мать-Природа не смогла предоставить ему надежные биологические способы выживания, которые имеются в распоряжении у животных других видов. Данные биологической науки показывают, что человек рождается беззащитным и неприспособленным в сравнении с другими млекопитающими, и процесс его адаптации к окружающему миру значительно растянут во времени. Культура и социум призваны обеспечить человеку то, за что в животном мире отвечают инстинкты. Рассчитывая лишь на собственные силы и не прибегая к помощи или защите социального окружения, человек имеет весьма мало шансов выжить и сохранить свое своеобразие в суровом мире Природы. Здесь мы переходим ко второй ценностной системе, претендующей на не меньшую влиятельность и авторитетность.

Вторую систему ценностных ориентиров составляют предписания культуры и нормы социальной жизни. В предыдущей главе мы уже рассмотрели такое порождение этой ценностной системы, как социологизм, абсолютизирующий влияние общественной жизни на становление индивида. Возвеличивание общества, которое встречается в социологических трудах, по своему пафосу не уступает гетевскому гимну Природе. В программном произведении Э. Дюркгейма “Социология” такого рода пафос достигает своего апогея и оборачивается настоящим панегириком обществу: “Все силы вселенной не просто завершаются в обществе, но, более того, они синтезированы в нем таким образом, что порождают результат, который по богатству, сложности и мощи воздействия превосходит все, что послужило его образованию. Словом, оно есть природа, но достигшая наивысшей точки своего развития, концентрирующая всю свою энергию с тем, чтобы в каком-то смысле превзойти самое себя” [79, с. 304]. С момента появления теорий общественного договора общество расценивается как единственно пригодный для человека способ существования, при котором только и возможна преемственность поколений, передача накопленного ими опыта, сохранение и приумножение основных человеческих ценностей.

Согласно воззрениям Гоббса, только благодаря общественному образу жизни человечество смогло преодолеть состояние “войны всех против всех” и избегло самоуничтожения. Человек по природе эгоистичен и зол, и лишь общество посредством законов, норм и санкций способно удержать его от преступления, тогда как Природа требует от него слепого удовлетворения своих биологических потребностей, которого он, освободившись от сдерживающего социального влияния, будет достигать за счет потребностей, свободы и даже жизни других людей. Кроме того, как показывает случай Амалы и Камалы (девочек, найденных в лесу, в волчьей семье), природа не столь благосклонна к человеку, оторванному от общества: предоставленный самому себе, он, в отличие от других животных, оказывается неспособен сохранить свое видовое своеобразие (разум, речь) и деградирует по сравнению с индивидами, включенными в социум. Так что социальное влияние оказывается необходимым фактором становления индивида человеком в подлинном смысле этого слова. Крупнейшие отечественные ученые, основавшие так называемый культурно-исторический подход (Л.С.Выготский, А.Н.Леонтьев, А.Р.Лурия,

С. Л. Рубинштейн и др. убедительно доказали, что развитие высших психических функций, наличие которых так выгодно выделяет человека из царства животных, возможно лишь при условии формирующего влияния социокультурной среды [45]. Человек как разумное и духовное существо возможен лишь в обществе, во всем многообразии социальных и культурных связей, и если мы выделяем духовный, специфически человеческий аспект здоровья, то мы не можем в своем анализе ограничиться естественными, природными характеристиками — огромное значение приобретает для нас социальное измерение человеческого бытия.

Отсюда можно вывести основной тезис, выражающий суть социально-ориентированного подхода к здоровью: здоровым может быть признан лишь тот человек, который гармонично включен в свое социальное окружение, адекватно действует и полноценно реализуется в нем. Только в контексте социальных норм и ценностей может быть определено здоровье личности (в отличие от здоровья как характеристики биологического организма). Адаптированность личности определяется ее способностью ориентироваться в том социокультурном пространстве, в котором заданы изначальные условия социального бытия человека, принципиально отличные от естественных (биологических) условий. Вне определенной культурной среды невозможно раскрытие специфически человеческого в каждом конкретном индивиде. Приспособление человека к окружающему миру требует всесторонней социализации личности и усвоения ею определенного социального опыта. Так формируется “цивилизованный” человек, который может стать здоровой и полноценной личностью лишь в результате успешной социальной адаптации.

В то же время очевидно, что цивилизация не только обеспечивает выживание человека и освоение им окружающей биологической среды, делая это “слабое и незащищенное животное” властелином Природы, но и в значительной степени ослабляет, деформирует человеческое естество, отрывая человека от его природных корней. Так мы неизбежно подходим к формулировке антитезиса, который сводится к следующему убедительному доводу: человек наследует не только приобретенный предыдущими поколениями культурный опыт, но и так называемые “болезни цивилизации”, которые не встречаются в животном мире. Как писал К. Ясперс, цивилизация создает особые физические условия, которые на тех же правах, что и природные обстоятельства, воздействуют на здоровье людей и могут приводить к возникновению как физических недугов, так и аномальных состояний души [234, с. 858— 859]. К числу главенствующих причинных факторов, присущих цивилизации, которые оказывают патогенное воздействие на формирующуюся личность, Ясперс относит “неуклонную технизацию жизни”: “Неуклонная технизация жизни, происходившая в течение последних нескольких десятилетий и затронувшая в особенности крупные города, привела к ликвидации естественной среды обитания человека и замене ее искусственной. Психофизические условия жизни изменились, и последствия этого все еще невозможно предсказать” [там же, с. 859].

Далее Ясперс приводит высказывание Йореса о болезнях эндокринной системы современного человека: “Вегетативная часть нашего существа не согласуется с условиями жизни, которые за последнее время изменились до неузнаваемости. Результатом этого стал современный нервный человек, склонный к расстройствам нейроэндокринной регуляции. Поэтому проистекающие из таких расстройств болезни следует считать в основном — если не исключительно — болезнями цивилизации” [там же, с. 860].

Ясперс выделяет еще одну разновидность заболеваний, которая может быть включена в перечень “болезней цивилизации”, — это алкоголизм и так называемые алкогольные психозы, а также наркомания. Цивилизация открывает человеку доступ к стимулирующим средствам (наркотикам и алкоголю), злоупотребление которыми может приводить к всевозможным нарушениям поведения, самосознания и развития личности. Эти аномалии являются продуктами общественного способа существования и жизнедеятельности человека, представляя собой патогенные факторы цивилизации.

В свою очередь, крупнейший этолог XX века Конрад Лоренц в эссе “Восемь смертных грехов цивилизованного человечества” описал глобальные процессы, грозящие современной цивилизации саморазрушением, а человечеству как виду — гибелью. Это следующие процессы:

1. Перенаселение Земли, вынуждающее каждого из нас защищаться от избыточных социальных контактов и возбуждающее агрессивность вследствие скученности множества индивидов в тесном пространстве.
2. Опустошение естественного жизненного пространства, не только разрушающее внешнюю природную среду, в которой мы живем, но убивающее и в самом человеке всякое благоговение перед красотой и величием открытого ему творения.
3. Гибельное, все ускоряющееся развитие техники, которое делает людей слепыми ко всем подлинным ценностям и не оставляет им времени для подлинно человеческой деятельности — размышления.
4. Исчезновение всех сильных чувств и аффектов вследствие изнеженности. Развитие техники и фармакологии порождает возрастающую нетерпимость ко всему, что вызывает малейшее неудовольствие. В силу этого исчезает способность человека переживать ту радость, которая дается лишь ценой тяжких усилий при преодолении препятствий.
5. Генетическое вырождение, связанное с невозможностью наследования социальных норм и духовных традиций, приводящее к закреплению асоциальных и “паразитических” способов существования у новых поколений.
6. Разрыв с традицией, который выражается в усугубляющемся отчуждении и нарушении взаимопонимания между старшими и младшими поколениями.
7. Возрастающая индоктринируемостъ человечества, суть которой состоит в унификации взглядов и убеждений, в растворении индивидуальности и усилении внушаемости, позволяющей манипулировать большими массами людей с помощью всевозможных доктрин, идеологических средств и технологий воздействия на массовое сознание.
8. Ядерное оружие, не только грозящее глобальной катастрофой, но и удерживающее человечество в состоянии страха и недоверия [110, с. 58—59].

На наш взгляд, вполне корректно определить перечисленные “восемь грехов” как источники нездорового (патогенного) развития человечества, возникновение которых напрямую связано с цивилизованным способом существования.

Кроме того, на протяжении всего XX столетия (начиная с Первой мировой войны) крупнейшие мыслители Запада констатировали нарастающий “кризис духа”: абсолютизировавший свое могущество западноевропейский Разум неожиданно оказался заложником собственных принципов и построений. Этот системный кризис прежде всего отразился в общей “дегуманизации” культуры, и его дальнейшее развертывание, как предостерегал Мераб Мамардашвили в статье “Сознание и цивилизация”, может привести человечество к глобальной “антропологической катастрофе”; последняя же является прототипом любых иных возможных катастроф [118, с. 58].

Все эти данные подводят нас к неутешительному выводу, что цивилизация означает отнюдь не только прогресс — в ней нетрудно усмотреть и болезнь человеческой природы, неведомую полагающимся на инстинкты представителям животного мира. При таком взгляде пути цивилизации покажутся опасными и губительными для здоровья и целостности человека. Поэтому вполне обоснованно и правдоподобно звучит предсказание Ницше о том, что “человек поздних цивилизаций и клонящегося к упадку просвещения, скорее всего, будет немощной личностью” [128, с. 111—112].

Итак, рассмотренные нами адаптационные принципы оздоровления, в основе которых заложены естественно-биологические и социальные ценностные ориентиры, характеризуются внутренней противоречивостью и определяют два противоположных направления адаптации человека. Противопоставление Природы и Общества как двух полярных ценностных систем приводит к неоднозначности в понимании адаптации и, в силу этого, к дуализму, в котором заключается основная проблематика адаптационного эталона. В следующей главе мы остановимся более подробно на подходах и концепциях, акцентирующих проблему конфликта биологического и социального в человеке и исследующих исключительно негативное влияние общественной жизни на формирующуюся личность.

Обозревая концепции, составляющие так называемую “адаптационную модель здоровья”, следует отдельно остановиться на тех философских и психологических учениях, которые подчеркивают исключительно негативное, деформирующее влияние культуры и цивилизации на природу человека. Согласно этим учениям, прогрессивное развитие человеческого общества не только приводит к достижению духовных вершин, но и ограничивает естественные биологические ресурсы отдельного индивида, лишая его тех преимуществ, которыми отличается естественное существование в полном согласии с природой.

Наиболее ярким выразителем этих идей в истории западной мысли, видимо, следует признать Жан-Жака Руссо, посвятившего свой знаменитый трактат “Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми” сравнительному анализу “естественного” и цивилизованного человека. Выводы, сделанные Руссо на основе этого сопоставления, весьма плачевны. Человек цивилизованный, хотя и располагает возможностью пользоваться достижениями науки и техники, в самом главном уступает дикарю; он беспомощен и слаб в постоянно меняющемся мире и оказывается жертвой собственных грандиозных притязаний. Могущество достается ему слишком дорогой ценой: разрыв с природой превращает его в болезненное и ослабленное существо. Согласно Руссо, по мере развития цивилизации “мы изобретаем для себя болезней больше, чем медицина может предоставить нам лекарств” [160, с. 51]. “Крайнее неравенство в образе жизни, избыток праздности у одних и избыток труда у других; та легкость, с какою можно возбуждать и удовлетворять наши аппетиты и нашу чувственность... бессонные ночи, излишества всякого рода, неумеренные порывы всех страстей, треволнения и истощение умственных сил, бесконечные огорчения и заботы, которые человек испытывает при любом имущественном положении и которые постоянно гложут его душу, — вот печальные доказательства того, что большая часть болезней наших — это дело наших собственных рук и что мы могли бы почти всех их избежать, если бы сохранили образ жизни простой, однообразный и уединенный, который был нам предписан природою” [там же]. Позиция Руссо радикальна: “если она (природа) предназначала нас к тому, чтобы мы были здоровыми, то я почти решаюсь утверждать, что состояние размышления — это уже состояние почти что противоестественное и что человек, который размышляет — это животное извращенное” [там же].

Извращенности цивилизованного человека Руссо противопоставляет идиллические картины здорового и гармоничного существования первобытных людей. “Когда подумаешь о прекрасном здоровье дикарей, по меньшей мере тех, которых мы сами не погубили с помощью наших спиртных напитков; когда вспомнишь, что они почти не знают никаких иных немощей, кроме как раны и старость, то склоняешься к мысли, что легко можно было бы составить историю человеческих болезней, если проследить историю гражданских обществ” [там же, с. 51—52]. Руссо полагал, что “человек в естественном состоянии почти что не нуждается в лекарствах и еще менее — во врачах” [там же, с. 52]; его врачевателем является сама природа, законам которой подчинена вся его жизнь. В общем можно заключить, что в качестве “эталона здоровья” для Руссо выступает далекий предок, гипотетический Первочеловек, живший в естественных, первозданных условиях, в полной гармонии с Природой.

Идея Руссо о негативном, деформирующем влиянии культурной жизни на человеческую природу и о превосходстве “естественного человека” над человеком цивилизованным получила развитие в психологических концепциях XX века. В них само устройство общества и его институтов, характер социального принуждения и подавления рассматриваются как факторы, которые, усиливая эволюционные возможности человечества, одновременно подрывают физическое и душевное здоровье отдельного человека.

Основоположник психоанализа 3. Фрейд напрямую связывал происхождение невротических расстройств с необходимостью подчиняться законам и принципам, лежащим в самом основании любой культуры. В работе “Будущее одной иллюзии” он писал: “Примечательно, что как бы мало ни были способны люди к изолированному существованию, они тем не менее ощущают жертвы, требуемые от них культурой ради возможности совместной жизни, как гнетущий груз. Культура должна поэтому защищать себя от одиночек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на службу этой задаче; они имеют целью не только обеспечить известное распределение благ, но и постоянно поддерживать его, словом, должны защищать от враждебных побуждений людей все то, что служит покорению природы и производству благ... Так создается впечатление, что культура есть нечто навязанное противящемуся большинству меньшинством, которое ухитрилось завладеть средствами власти и насилия” [184, с. 19]. Согласно 3. Фрейду, “всякая культура покоится на принуждении к труду и на отказе от влечений, а потому неизбежно вызывает сопротивление со стороны объектов своих императивов” [там же, с. 22]. У всех людей имеют место деструктивные, т. е. антиобщественные и антикультурные тенденции, которые неизбежно вступают в конфликт с жесткими требованиями общественной жизни. Усиление этих тенденций представляет реальную угрозу социальным устоям, поэтому общество либо подавляет, либо преобразует их, направляя опасные асоциальные импульсы в русло общественно полезной и приемлемой активности. Организация общества такова, что каждый отдельный его представитель вынужден смириться с невозможностью полного и безболезненного удовлетворения всех своих биологических потребностей. Сдерживание влечений и вынужденный отказ от немедленного удовлетворения, его отсрочка являются необходимыми условиями социализации индивида. Более того, энергия, необходимая для достижения социальных целей (“целей культуры”), может быть отнята только у первичных инстинктов за счет ослабления либидо и обеднения сексуальной жизни. Цивилизованный труд возможен только при условии обуздания сексуальности. Все это неизбежно порождает скрытое недовольство, “неудовлетворенность” культурой [185]. Сублимация как навязывание биологическим влечениям чуждых им культурных целей может принести лишь иллюзию, суррогат счастья, несравнимый с полнотой удовлетворения в половой любви. Счастье, по словам Фрейда, не является культурной ценностью. Необходимость отказываться от удовольствий, подчиняясь требованиям реальности, приводит к нарастанию внутрипсихического напряжения, разрядка которого может принимать деструктивные и болезненные формы. Самое большое достояние, приносимое в жертву общественной жизни, — это целостность личности, которая утрачивается в процессе социализации, уступая место расщепленному, внутренне противоречивому Я. Структура личности, которая формируется как продукт социальной детерминации, изначально предполагает внутриличностный конфликт, поскольку включает непримиримо противоборствующие инстанции: инстинктивное, подчиненное “принципу удовольствия” Оно (Ид) и воплощающее социальные нормы и требования, выполняющее функции цензуры Сверх-Я (Супер-Эго) [186]. Такая душевная организация приводит к закреплению патогенного механизма вытеснения и подавления: все, что может нарушить социальные нормы или противоречит им, вытесняется в бессознательное, которое становится резервуаром блокированной либидозной энергии. Не находя другого выхода, энергия либидо может прорываться в сферу сознательной активности, принимая форму всевозможных душевных аномалий и симптомов. Так извечный конфликт биологического и социального в человеке оборачивается утратой душевного здоровья и благополучия. Неудовлетворенность и невроз становятся постоянными спутниками цивилизации. По этому поводу 3. Фрейд писал в статье “Недовольство культурой”: “Я воздерживаюсь от предрассудка, согласно которому культура является самым драгоценным нашим достоянием, а путь культуры обязательно ведет к невиданным совершенствам. Я могу без негодования выслушивать критика культуры, полагающего, что при рассмотрении целей и средств культуры неизбежно следует вывод: все ее усилия не стоят затраченного труда, а итогом их будет лишь невыносимое для индивида состояние” [185, с. 133]. Фрейд даже осмелился предположить, что вследствие указанных причин целые культуры и культурные эпохи (а возможно, и все человечество) сделались “невротическими” [там же]. Итак, по Фрейду, принципы, на которых утверждается цивилизация, изначально исключают возможность здорового и полноценного существования отдельного человека.

Концепция 3. Фрейда, в которой центральное положение занимает конфликт между цивилизацией и базовыми инстинктами индивида, а подавление биологических влечений рассматривается как основной принцип социальной жизни, получила развитие в программном произведении лидера франкфуртской социологической школы Герберта Маркузе “Эрос и цивилизация”. Маркузе рассматривает концептуальные положения Фрейда, перенося их в область социальной философии и политики. В его монографии мы находим развернутую критику так называемой “репрессивной” цивилизации, основанной на жестком регулировании биологических потребностей. Культура определяется им как “методическое принесение либидо в жертву, его принудительное переключение на социально полезные формы деятельности и самовыражения” [120, с. 22]. Жизнь в цивилизованном обществе означает невозможность полного удовлетворения, модификацию инстинктов и подавление (репрессию) неуправляемых биологических импульсов. Принцип удовольствия перестает быть господствующим и подпадает под ограничения, выступающие в виде социальных запретов, норм, табу. Ему на смену приходит “принцип производительности”, который, согласно Маркузе, представляет собой историческую форму принципа реальности. Наряду с общим подавлением, которое выражается в модификации инстинктов, Маркузе постулирует наличие “прибавочного (дополнительного) подавления” [там же, с. 27]. Это ограничения, налагаемые социальной властью. Автор полагает, что “любая форма принципа реальности требует значительного репрессивного контроля над инстинктами, исторические институты принципа реальности и специфические интересы господства вводят дополнительный контроль над ними, неизбежный в цивилизованном человеческом сообществе” [там же, 30]. Этот дополнительный контроль, необходимость которого проистекает из самой специфики институтов господства, Маркузе и обозначил как “прибавочное подавление” [там же, с. 30]. В качестве примеров прибавочного подавления Маркузе приводит “модификации и отклонения энергии инстинктов, вызываемые закреплением моногамно-патриархальной семьи, иерархическим разделением труда или публичным контролем над частным существованием индивида. Они прибавляются к основным (филогенетическим) ограничениям инстинктов, которыми отмечено развитие человека от человекообразного животного до animal sapiens” [там же, с. 31]. Усиление дополнительного контроля и подавления, связанное с прогрессом господства и производительных сил, неизбежно приводит к “ослаблению Эроса (инстинкта жизни)”, к разрушению “живых связей между индивидом и его культурой”, к нарастанию отчуждения. Десексуализация организма, отчужденный труд, ставший источником постоянной неудовлетворенности, рост деструктивности и нигилизма — таковы главные “достижения” репрессивной цивилизации [там же, с. 75—106]. Очевидно, что в условиях подобной организации общества здоровье и счастье отдельного индивида становятся проблематичными; их место занимает научно-технический прогресс. Маркузе задается вопросом о возможности “нерепрессивного принципа реальности” или “нерепрессивной организации инстинктов” как таковой. При этом он обращается к мифологическим образам Нарцисса и Орфея, видя в них архетипы радости жизни, гармонии, единения с природой и противопоставляя их архетипическому образу Прометея, символизирующего принцип производительности. Свободное воображение (фантазия) признается альтернативой разуму, основанному на подавлении и господстве, а эстетическое восприятие природы позволяет преодолеть стремление к ее порабощению. Для постепенного перехода к цивилизации нерепрессивного типа необходимо, чтобы тяжелый труд (основа общественной жизни) превратился в “свободную игру человеческих способностей”. Этим идеям сам Маркузе придавал не только философское, но и политическое значение, однако в его работе нет конкретных и четких рекомендаций по переустройству общества и созданию такой социальной системы, которая позволила бы человеку вернуть себе наслаждение жизнью во всей полноте. Маркузе ограничился тем, что стал проповедовать Великий Отказ — отрешение от принципов и ценностей репрессивной Цивилизации. Согласно его учению, счастье и благополучие человека требуют полной реорганизации современного общества; вопрос, как это может быть осуществлено, остается открытым.

Сходные рассуждения по поводу социальной обусловленности душевных аномалий и расстройств обнаруживаются в трудах выдающегося психолога и психотерапевта XX века Вильгельма Райха. В разработанной им психологической системе, получившей название “Анализ характера”, выделяются особые слои личности, которые возникают в результате общественного развития и функционируют независимо друг от друга. Наиболее поверхностный уровень личности среднего человека характеризуется, по Райху, такими социально одобряемыми чертами характера, как трудолюбие, ответственность, добросовестность, вежливость, сострадание. “Не было бы никаких общественных трагедий, — писал Райх, — если бы этот поверхностный пласт личности человека находился в непосредственном контакте с его глубинной естественной основой. К сожалению, дело обстоит иначе. Поверхностный слой личности не соприкасается с глубинной биологической основой индивидуальности; он опирается на второй, промежуточный слой характера, который состоит исключительно из импульсов жестокости, садизма, сладострастия, жадности и зависти” [156, с. 10]. Второй слой составляет совокупность всех так называемых “вторичных влечений”; к нему относится все антисоциальное в человеке как вторичный результат подавления первичных биологических импульсов. Хотя это и может показаться парадоксальным, но именно трансформация естественных влечений, осуществляемая обществом, приводит к извращению (социальной по своей сути) человеческой природы, делая ее злейшим врагом общественного порядка. “После прохождения второго слоя “извращений” и погружения в биологический субстрат человека всегда обнаруживается третий, самый глубокий слой, который мы называем биологической основой. В этой основе, при благоприятных условиях, человек, как правило, представляет собой искреннее, трудолюбивое, склонное к сотрудничеству, любящее, и, при наличии достаточной мотивации, рационально ненавидящее существо. В то же время представляется совершенно невозможным освобождение характерологической структуры современного человека путем проникновения в этот самый глубокий и столь перспективный слой без предварительного удаления ложного, социального поверхностного слоя. Сбросьте маску воспитания, и перед вами предстанет не естественная общительность, а лишь извращенный, садистский слой характера” [там же].

Согласно Райху, такая деформация естественных потребностей и влечений является результатом жесткого подавления биологической энергии, без которого не обходится ни одна система воспитания. Извращение исходных биологических импульсов всегда происходит под влиянием определенных общественных условий, а раскол в структуре характера воспроизводит царящую в обществе классовую разобщенность. Таким образом, заложенная в человеке природная социальность деформируется под давлением нездоровой социальной среды. “Все “естественное” и “возвышенное” в человеке, все, что объединяло его с космосом, находило подлинное выражение в великих произведениях искусства, особенно в музыке и живописи. И тем не менее оно до сих пор не оказало существенного влияния на формирование человеческого общества”, — сетовал Райх.

Суть райхианской концепции в том, что социум посредством подавления создает не только законопослушного обывателя, но и скрывающегося под его маской садиста, “жестокое чудовище”, в котором узнается облик репрессивного государства, этого гоббсовского “левиафана”. Только возвращение к естественной первооснове существования, к первозданной чистоте непосредственных импульсов и душевных порывов может спасти человека от саморазрушения, на которое его обрекает патогенная структура общественного устройства.

В этой связи вспоминается также “социокультурная теория неврозов” К. Хорни, позволяющая определить “вклад патогенных ценностей и установок культуры в процесс формирования невротической личности нашего времени”. “Когда мы сосредотачиваем внимание на сложившихся к данному моменту проблемах невротика, мы осознаем, что неврозы порождаются не только переживаниями отдельного человека, но также теми специфическими культурными условиями, в которых мы живем, — отмечала К. Хорни в своем классическом труде “Невротическая личность нашего времени”. — В действительности культурные условия не только придают вес и окраску индивидуальным переживаниям, но и в конечном счете определяют их особую форму... Когда мы осознаем громадную важность влияния культурных условий на неврозы, то биологические и физиологические, которые рассматриваются Фрейдом как лежащие в их основе, отходят на второй план” [202].

Итак, именно культура формирует невротика — больного и неудовлетворенного индивида. Таков основной лейтмотив как классических, так и неортодоксальных психоаналитических концепций. Укорененная в человеке глубокая неудовлетворенность окружающей социальной средой с ее нормами, ограничениями, санкциями и запретами порождает острый внутриличностный конфликт, источник всевозможных отклонений и болезней. Различные школы психоанализа вскрыли фундаментальное противоречие естественного и социального в развитии человека, показав, как болезненно переживаемый разрыв между глубинными слоями психики и поляризация разнонаправленных тенденций приводят к закреплению невротического типа личности в западной культуре.

Н. А. Бердяев, обобщая психоаналитические представления о природе человека, писал: “Обратившись к изучению подсознательного, мы находим там Libido, с рождения присущее человеку, и неудовлетворенное половое влечение, находим постоянно терпящее поражение в жизни стремление к преобладанию власти, находим ressentiment, больное самолюбие, всю жизнь получающее уколы, порождающее обиду и зависть. Человек болен потому, что он не может вынести, что он живет не так, как ему хотелось бы, не в той среде, не с такими людьми, не в тех направлениях, которые совпадают с его подсознательными влечениями” [21, с. 74].

Можно допустить, что подобные выводы — всего лишь следствие устойчивого предубеждения, закрепившегося среди представителей конкретного научного сообщества, иными словами, предрассудок или иррациональное убеждение, неподкрепленное эмпирикой. Однако полевые, кросс-культурные исследования позволили собрать обширный материал, подтверждающий тезис о существовании “патогенных факторов культуры” [243, 244, 262]. Примером могут служить исследования, определяющие влияние на здоровье индивида определенных ценностей и установок, поощряемых в социуме и культивируемых семейным окружением. Согласно полученным данным, эти культурные установки, становясь в процессе социализации достоянием индивидуального сознания, формируют предрасположенность к различным эмоциональным расстройствам. Так, кросс-культурные исследования депрессии показали, что число депрессивных нарушений выше в тех культурах, где особо значимы индивидуальные достижения, успех и соответствие самым высоким образцам и стандартам [200, с. 63]. При этом семейная система воспитания, стимулирующая подобные нарушения здоровья, ориентирована на жесткие стандарты и предъявляет к ребенку чрезмерные завышенные требования.

Рассмотренные нами теории затрагивают ключевые проблемы человеческого существования, связанные с изначальной включенностью индивида в такие макросистемы, как социум и культура. В данном случае предполагается “глобальный” уровень анализа психологических проблем, при котором нивелируется индивидуальная специфика и наибольшее значение приобретают крупномасштабные социальные процессы, детерминирующие развитие личности.

Герберт Маркузе в своем знаменитом “политическом” предисловии к монографии “Эрос и цивилизация” попытался переформулировать психологические проблемы западного человека, определив их как политические задачи, стоящие перед современным обществом. Логика его рассуждений такова: “Традиционное разграничение психологии с политической и социальной философией устарело, так как в современную эпоху изменились сами условия человеческого существования: прежде автономные и осознаваемые психические процессы поглощаются функцией, выполняемой индивидом в государстве, его публичным существованием. Таким образом, психологические проблемы оборачиваются политическими: частное расстройство более непосредственно, чем прежде, отражает расстройство целого, и лечение индивидуального расстройства более непосредственно, чем прежде, зависит от лечения общего расстройства. Современная эпоха склонна к тоталитарности даже там, где она не произвела на свет тоталитарных государств. Психологию можно было разрабатывать и практиковать как частную дисциплину до тех пор, пока душа могла оградить себя от публичной власти, пока существовала потребность и возможность самостоятельно строить частную жизнь. Но если у индивида нет ни умения, ни возможности жить для себя, термины психологии становятся терминами общественных сил, определяющих душевную жизнь. В этих условиях применение психологии для анализа социальных и политических событий означает выбор подхода, этими же событиями скомпрометированного. Задача состоит скорее в обратном: в разработке политического и социологического содержания психологических понятий” [120, с. 21].

Соответственно такому подходу пересматривается и психологическое содержание здоровья: на первый план выходят его социальные корреляты, и все более отчетливо просматривается его социальная природа, тогда как болезнь становится проблемой и характеристикой общества. Отныне не только индивид может предстать перед лицом своего социального окружения как больной или “ненормальный” — вся общественная жизнь оказывается нездоровой и даже патологичной, если рассматривать ее в свете высших человеческих потребностей и ценностей. Право на существование получают словосочетания “больное общество” и “здоровое общество”', социум перестает быть абсолютным авторитетом и судьей в вопросах здоровья и неожиданно попадает в положение “пациента”. Становится возможным рассматривать “оздоровление общества” в числе первоочередных социальных и политических задач современности.

Уже Дюркгейм диагностировал в современном ему обществе “скрытое недомогание, требующее лекарства” [128, с. 112]. Он обнаружил это неблагополучие в “потоках депрессии и разочарования, которые исходят не от каждой личности в отдельности, а выражают состояние распада там, где есть общество. Они проявляются в ослаблении общественных связей, это своего рода коллективная астения, социальная тревога...” [там же]. И так же, как “у отдельного человека уныние, когда оно приобретает хронический характер, может служить своего рода признаком органического заболевания”, данная социально детерминированная симптоматика обозначает недуг целого общества.