« УДК 616-084(075.8) ББК88.4я73 В19 Рецензенты: доктор биологических наук, профессор П.Н.Ермаков; ...»

Философия и “работа над собой”. Наконец, в античной культуре, быть может, впервые в такой полноте раскрылась терапевтическая функция философии. Философия в античную эпоху была отнюдь не академической дисциплиной, но распространенной социальной практикой оздоровления, помогавшей поддерживать здоровье духа и благоразумие при любых неблагоприятных обстоятельствах, от затяжной ссоры с соседом до неминуемого приближения смерти. Античные философы нередко выступали в роли своего рода частных консультантов, которые служили советниками в житейских делах и одновременно способствовали установлению социального равновесия, разрешая споры, приводя политиков к взвешенным решениям и т. п. [191, с. 60]. Наиболее общим предназначением античной философии, наряду с отысканием истины и справедливости, можно признать заботу о душе посредством развитого и сведущего разума. Четкая ассоциация “философия — душевное здоровье” встречается в ряде философских источников. “Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не утомляется занятиями философией: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым”, — писал Эпикур в “Письме к Менекею” [70, X, 122]. Эпиктет вообще рассматривал свою школу как своего рода лечебницу, где каждому его ученику предстояло осознать свое душевное состояние как патологическое и “исцелить душевные язвы, приведя в покой мысль” [191, с. 64]. Плутарх же был убежден, что “врач заблуждается, если думает, будто сможет пренебречь философией; равно будет ошибкой ставить в упрек философу то, что он, выходя за отведенные ему границы, обращается к вопросу о здоровье” [там же, с. 111]. Во вступлении к своим “Наставлениям о здоровье” Плутарх прямо заявил, что философия и медицина действуют в одних пределах, ибо предмет их приложения один — патос, разрушающий тело или смущающий душу [там же, с. 62]. Видимо, такого же “медицинского” понимания философии придерживался и Гален, бравшийся исцелять не только телесные недуги, но и “дурные воззрения”, плоды заблуждений и страстей [там же, с. 64].

Впрочем, оздоровление души не рассматривалось только как призвание людей, склонных к систематическим занятиям философией. Античная культура разработала немало конкретных техник индивидуальной “работы над собой” (или, пользуясь терминологией Фуко, “техник себя”). Человеку, стремящемуся сохранять здоровье души и тела, независимо от его склада и рода занятий, предписывалась особая, хорошо отработанная система мероприятий, составлявшая так называемый здоровый образ жизни. Она включала не только ежедневную заботу о собственном физическом состоянии, описанную в сочинении Гиппократа “О здоровом образе жизни” [54, с. 131—139] и предполагавшую особую регламентацию питания, активности, сна, сексуальной жизни в соответствии с сезонами, но и такое же неустанное, систематическое созидание своего душевного благополучия. Среди оздоровительных техник, распространенных в античном обществе и описанных Фуко, выделяются следующие:

— процедуры испытания, предполагавшие самоограничение и обуздание потребностей в различных сферах жизни;

— практика самоанализа или “рассуждений о делах” — ежедневные самоотчеты о перипетиях минувшего дня с тщательным разбором собственных поступков и действий, и наконец,

— работа мысли над собой — глубокая рефлексивная практика, предполагавшая самоосмысление, плодом которого стали знаменитые “Размышления” Марка Аврелия [191, с. 67—73].

Таким образом, самоисследование, наряду с укреплением тела, составляло, согласно версии Фуко, необходимую часть здоровой жизни античного человека и не рассматривалось как привилегия философов. В античной культуре оздоровление представляло собой единую систему мероприятий, охватывающую все стороны материальной и духовной жизни. Оздоровительные практики были непосредственно и гармонично включены в ежедневную социальную жизнь, а их реализация возлагалась, главным образом, на самого индивидуума, поскольку для поддержания здоровья индивидуальная “работа над собой” была не менее важна, чем специализированные медицинские процедуры. Да и античная медицина, по мнению Фуко, не ограничивалась лечебной “техникой вмешательства”, но предполагала особый “корпус знаний и правил, определяющих образ жизни”, “способ осмысленного отношения к себе, к своему телу, к различным формам деятельности и вообще ко всему, что окружает человека” [там же, с. 112].

Итак, мы попытались систематизировать античные представления о здоровье и болезни, выявляя наиболее общие положения и объединяя их в единую концепцию. Теперь мы предпримем попытку доказать, что лежащий в основе этой концепции социокультурный эталон здоровья следует рассматривать как устойчивый и универсальный, поскольку он не только представляет собой достояние античной культуры и ее ответвлений, но также может быть обнаружен в других, чуждых античности, культурных традициях. В философских и медицинских произведениях разных культурных эпох мы можем встретить явные параллели изложенной выше концепции здоровья. Причем это не только “отголоски”, заимствования, но и идеи, происхождение которых исключает какое-либо античное влияние. Если западная культура унаследовала основные представления о здоровье и болезни у античности, то в восточных учениях сходные представления могли сформироваться лишь на основе аналогичного и, следовательно, универсального паттерна (образца). Сходство различных по своему происхождению представлений доказывает универсальность обозначенного ими “эталона здоровья”. Покажем это на конкретных примерах.

Основополагающая для античного понимания здоровья идея соразмерности и умеренности периодически встречается в прославленном трактате Лао-Цзы “Дао дэ цзин”. “Кто, зная границы своей деятельности, не приблизится к опасностям, тот будет жить долго, — учил Лао-Цзы. — Нет греха тяжелей страстей. Нет беды тяжелей незнания удовлетворения. Нет преступления тяжелей жадного хотения приобрести много. Вот почему знающий меру бывает доволен своим положением” [101, с. 273]. Лао-Цзы не говорит напрямую о здоровье; в его трактате речь идет скорее о мудром благоустройстве жизни. Однако он проповедует те же добродетели здорового и гармоничного существования, которым посвящены и классические тексты античной философии, а именно: невозмутимость и воздержанность. “Воздержание это первая ступень добродетели, которая и есть начало нравственного совершенства” [там же, с. 278]. Соответственно, чрезмерность — главный враг. “Кто увлекается, тот потерпит большой убыток. Кто имеет много, тот может потерять больше, нежели имеющий мало” [там же, с. 273], “множество — начало потери”, “самый громкий голос не слышен; (слишком) большое изображение не имеет никакой формы” [там же, с. 272]. Изречения Лао-Цзы во многом созвучны базовым принципам античной этики самоограничения: согласно китайскому мудрецу, сдерживать себя необходимо как в обладании, так и в знании. Трудно удержаться от аналогии с Сократом, читая в “Дао дэ цзин”: “Нет знания. Вот почему я не знаю ничего” [там же, с. 282]. Не обширное знание, но знание меры определяет благополучие. А болезнь — результат несдержанности: “Кто болеет телесною болезнью, тот еще не есть действительно больной. Кто, зная много, держит себя, как знающий много, тот болен” [там же, с. 283]. Иными словами, человек перешагивает порог болезни тогда, когда возлагает на себя слишком многое, сверх всякой меры. Здоровый и святой человек, по Лао-Цзы, идентичны, поскольку “святой не знает болезни”, хотя и может заболеть телесно. Он умерен, смиренен и скромен во всем, а в душе его всегда царит невозмутимость. Жить так значит следовать Дао или, как завещали философы-стоики, поступать согласно Природе.

Другой великий мудрец Древнего Китая Конфуций создал прославленное учение о золотой середине, основные положения которого также во многом созвучны античным представлениям о здоровом и благополучном существовании. Согласно Конфуцию, состояние золотой середины является высшим и наиболее совершенным духовным состоянием, из которого проистекает любая человеческая добродетель. Это состояние, находясь в котором душа сохраняет полное равновесие, избегая крайних проявлений чувств, страстей и влечений. Все привходящие в душу переживания и впечатления занимают свое, строго определенное место и выстраиваются вокруг некоего центра или точки равновесия; каждое душевное движение “знает” свой предел. Мы могли бы назвать это здоровым состоянием души. Конфуций писал: “Когда чувства проявляются в душе и достигают своего нормального предела, состояние, в котором находится душа, может быть названо гармонией. Равновесие это великий корень, основа, из которой вытекают все человеческие поступки, а гармония — тот общий путь, по которому все должны идти. Пусть равновесие и гармония достигнут степени совершенства, и счастье воцарится везде — и на небе, и на земле, и все будет развиваться и процветать” [96, с. 130].

Под золотой серединой Конфуций подразумевал “истинный путь жизни, по которому должны стремиться идти все живущие под небом”. Тот, кто идет этим путем, всецело подчиняется законам неба, которые руководят духовной жизнью человека. Эти законы, согласно Конфуцию, заложены в нашей разумной природе, и только жизнь, согласная с этой разумной природой, может быть признана истинной жизнью; в этом истинный путь или путь долга. Данное положение созвучно основному тезису стоической философии, которая постулировала, что только жизнь, согласная с природой, может быть признана здоровым и полноценным существованием. С античным мировоззрением учение Конфуция роднит также положение “о долге совершенствовать себя, устанавливая в сердце своем прямоту и правду”. “Очищение себя от всяких порочных страстей состоит в установлении прямоты в сердце своем. Если сердцем овладела страсть гнева, или оно движимо страстями радости и удовольствия, или поддается страху, то в нем не может установиться эта прямота. Когда душа не властвует над собой, то происходит так, что смотрят и не видят; слушают и не слышат; едят и не различают вкуса блюд” [там же, с. 116]. Прямота сердца в учении Конфуция аналогична блаженному состоянию самообладания и самоопределения, к которому человек приходит путем неустанного самосовершенствования и в котором античность усматривала высший идеал человеческого бытия в мире. Равновесие, жизнь, согласная с разумной природой вещей, и самосовершенствование — таковы универсальные критерии истинного, правильного и здорового, что является основополагающим как для конфуцианского учения, так и античной концепции здоровья.

Параллели античной концепции здоровья обнаруживаются и в других восточных учениях, в частности в буддизме, где бесстрастность и безмятежность выступают как основные цели глубинной “работы над собой” — медитативной практики. “Умиротворенное Сердце” — таков восточный образ внутренней согласованности, уравновешенности и самообладания: “Сердце, не колеблемое печалью, сердце, лишенное страстей, спокойное — это величайшее блаженство” [175, с. 90]. В Бхагавад Гите желаемое и совершенное состояние души определяется как “постоянная неуклонная устойчивость сердца при любых событиях, благоприятных и неблагоприятных” [там же, с. 91]. А Тартанг Тулку Ринпоче (Главный Лама Тибетского медитационного центра Нингмы) полагает, что оздоровление человека состоит в том, чтобы, преодолевая фрустрацию и противостоя непостоянству жизни, достигать внутренней уравновешенности. Главные преобразования происходят во внутриличностном плане: “окончательное решение приходит изнутри” [175, с. 176]. “В то время как мы искренне пробуждаемся от нашего болезненного состояния, мы можем начать изменять наши установившиеся отношения, и даже может иметь место некоторый реальный прогресс, — пишет Тартанг Тулку в работе “Жест равновесия”. — Хотя часто трудно даже признать, что является здоровым и благотворным, до такой степени наше окружение и ежедневный опыт искусственны; все же, когда мы, наконец, решаемся действовать естественно и уравновешенно, наши жизни оказываются в новом паттерне, чтобы произвести перемены. Нам уже не нужно покидать наши дома и семьи, так как перемены происходят внутри нас (выделено нами. — Т. Т.)”. Вместо растрачивания энергии в бесполезных мыслях и действиях, мы начинаем действовать конструктивно, так как основой духовного пути является развитие в нас самих того, что подлинно уравновешенно, естественно и исполнено смысла” [там же, с. 176 —177].

Сходная с античной интерпретация здоровья как внутреннего равновесия противоположных по своей природе движущих сил человеческого организма составляет философскую основу традиционной китайской медицины. Понимание феноменов здоровья и болезни неразрывно связано с основными принципами фундаментальной теории ИНЬ —ЯН. ИНЬ и ЯН, согласно даосскому толкованию явлений природы, — это те исконные противоположности, борьбой и взаимопроникновением которых определяются все глобальные и локальные мировые процессы. Этими двумя противоположными началами регулируется и жизнедеятельность организма, каждая функция и каждое проявление которого может быть отнесено либо к ИНЬ, либо к ЯН. Именно “постоянным противоборством ИНЬ и ЯН поддерживается относительный физиологический баланс, и когда он нарушается, — возникает заболевание. В 5-й главе “Су Вэнь” сказано: “Когда превалирует ИНЬ, болеет ЯН, когда преобладает ЯН, начинает страдать ИНЬ” [137, с. 21]. Очевидно, что в данном случае, как и в античных философских текстах, речь идет о соразмерности. Патологические явления в организме китайская медицина объясняет потерей относительного равновесия ИНЬ —ЯН, их избытком или недостаточностью. “Есть два типа патогенных факторов — ИНЬ и ЯН, а защитная энергия ВЭЙ ЧИ включает в себя жидкость ИНЬ ЧИ и энергию ЯН ЧИ. При внедрении патогенного фактора типа ИНЬ происходит преобладание ИНЬ и повреждение ЯН, что проявляется синдромами “холода типа избытка” (абсолютный избыток ИНЬ и недостаток ЯН). При действии патогенного фактора типа ЯН происходит превалирование ЯН и повреждение ИНЬ, что проявляется синдромами “жара типа избытка” (абсолютный избыток ЯН и недостаток ИНЬ). При каком-либо истощении ЯН наблюдается относительное преобладание ИНЬ, что проявляется синдромами “холода типа недостатка”, а при истощении или повреждении ИНЬ устанавливается относительное преобладание ЯН, что ведет к синдромам “жара типа недостатка”. Кроме того, встречается одновременно дефицит и ИНЬ и ЯН, что называется “взаимным опустошением ИНЬ и ЯН” [там же, с. 23]. Присутствие и влияние элемента той или иной природы определяется строением целого, а нарушение положенной ему меры чревато потерей равновесия и оборачивается болезнью. Мы можем заключить, что “баланс ИНЬ — ЯН” в организме является для китайской традиционной медицины основным критерием здоровья, аналогично тому, как в античной философии здоровье характеризуется внутренней уравновешенностью и согласованностью.

Интересную параллель античной концепции здоровья как равновесия движущих сил человеческого естества можно обнаружить и в архаических системах представлений, связанных с духовными и целительскими практиками шаманизма. Болезнь рассматривается в них как чрезмерное проявление отдельной части души или парциальной души, подавляющей активность других частей. Парциальная душа учиняет саботаж, выводя человека из здорового состояния внутреннего равновесия, и главная цель шамана состоит в ее усмирении. Так, в южноамериканских поверьях существует представление, согласно которому тяжелые роды и связанные с ними недомогания обусловлены тем, что парциальная душа или духовное начало матки (Муу) превышает свои полномочия и захватывает власть над душой будущей матери, взяв ее в плен и обрекая на бездействие парциальные души других органов. Шаман, облегчающий роды, должен при помощи определенных ритуальных действий блокировать Муу, заставив ее вернуться на свое место, не злоупотреблять своей властью и не покидать отведенных ей границ. Эта шаманская практика анализируется К. Леви-Стросом в главе “Эффективность символов” его “Структурной антропологии” [102].

В свете другого подхода, человек заболевает тогда, когда ему не достает “внутренней силы” для того, чтобы сохранять душевное и телесное равновесие, целостность, стабильность и самостоятельно противостоять вторжениям вредоносных сил. Целительная практика шамана состоит при этом в освобождении заболевшего от таких негативных внешних влияний, в выведении из его тела и души всего чужеродного и вредоносного. Это своего рода “архаическая катактика”. Так, Майкл Харнер в работе “Путь шамана” описывает специальную технику “высасывания”, применение которой требует от целителя предельной концентрации физических, душевных и духовных сил [197, с. 186—206]. Шаман всегда действует в союзе с силами Природы — это духи растений и животных, которые нередко руководят его действиями. Здоровое состояние, к которому приводит шаман своего “пациента”, заключается в восстановлении внутренней силы, позволяющей человеку самостоятельно упорядочивать телесные и душевные проявления, поддерживая внутреннее равновесие.

В целом шаманские техники целительства имеют преимущественно интрапсихическую направленность и затрагивают внутренний план человеческого существования, поскольку главный их принцип заключается в использовании и восстановлении внутренней силы, которая обретается посредством достижения особых состояний сознания. Искусство шамана выражается в умелом уравновешивании противодействующих сил, столкновение которых приводит к нарушению стабильности. Майкл Харнер писал, что “шаманы исполняют роль хранителей психического и экологического равновесия среди членов их этнической группы” [там же, с. 82], а Мирча Элиаде полагал, что шаманская практика требует полного владения собой и сохранения внутреннего равновесия при любой глубине экстатического транса, что и отличает духовный опыт шамана от обыденной психопатологии [211, с. 31]. Стремление сохранять внутреннюю уравновешенность и волевой самоконтроль в сочетании с полным доверием силам природы роднит шаманизм с античной (прежде всего, стоической) философской традицией. Жить в согласии с Природой, оставаясь автономным и независимым от внешних влияний, всегда “владея собой” — этот античный тезис просматривается и в представлениях, характерных для шаманизма. Можно допустить, что в шаманизме утвердились те же основные принципы оздоровления, что и в античной философии, но форма их выражения не философская, а скорее мифопоэтическая или символическая.

Античные принципы здорового существования нашли отражение и в средневековой медицине. Средневековье заимствовало у античности не только “гуморальную теорию” школы Гиппократа, объясняющую здоровье и недуги оптимальным или нарушенным соотношением жидкостей человеческого организма, но и более общую универсальную концепцию внутренней уравновешенности, основанной на гармонии души и тела. Это четко прослеживается в арабской школе врачевания, прежде всего, в трактатах Ибн Сины (Авиценны). “Здоровье зависит от уравновешенности человеческой натуры и от пропорциональности ее сложения”, — писал Авиценна в “Трактате по гигиене” [3, с. 660]. Под “пропорциональностью сложения” в данном случае подразумевалось оптимальное соотношение привходящих элементов. “Сохранение здоровья, — продолжал Авиценна, — обеспечивается уравновешением одних вещей и избежанием других” [там же, с. 660—661]. Согласно его системе, “к уравновешению вещей относятся: уравновешение воздуха, уравновешение пищи, уравновешение питья, уравновешение бодрствования, уравновешение сна, уравновешение телесных движений, уравновешение душевных движений, уравновешение покоя и отдыха, а также уравновешение того, что должно вывести из организма и что следует задержать в нем” [там же]. Иными словами, здоровье достигается благодаря соразмерному и гармоничному сочетанию основных элементов и процессов, обеспечивающих жизнедеятельность и активность субъекта. Только дополняя и ограничивая друг друга, составляющие человеческой натуры пребывают в равновесии и гармонии, образуя согласованное единство. Постоянное поддержание такого состояния и приводит человека к здоровью.

Известно, что созданный Авиценной “канон медицинской науки” оказал огромное влияние на развитие медицинской мысли в Средневековой Европе. Возможно, поэтому уравновешенность стала основным критерием здоровья и в европейской средневековой медицине, которая унаследовала как арабские, так и античные традиции врачевания. Следуя заветам античных и арабских врачей, средневековые врачеватели Европы стремились привести своих пациентов к безмятежному, спокойному, уравновешенному состоянию, в котором они усматривали эталон здоровья. Средневековье также ценило воздержание и самообладание, избегание крайностей и примирение страстей. Эти античные принципы совпадали с основными христианскими добродетелями. “Лучшие врачи — умеренность и покой” — таков лейтмотив медицинских трактатов этой эпохи. Автор “Салернского кодекса здоровья” Арнольд из Виллановы (Арнольдо де Вилланова) наставлял:

Если врачей не хватает, пусть будут врачами твоими

Трое: веселый характер, покой и умеренность в пище.

Слово diaeta, часто встречающееся в медицинских трудах ученых Средневековья, относится отнюдь не только к еде, но обозначает также “умеренность в жизни вообще” [123, с. 216], что полностью соответствует основному античному принципу оздоровления. Соблюдение меры, согласно воззрениям врачей и ученых медицинской школы в Салерно, является первоосновой здорового существования.

Впрочем, следование античной традиции обнаруживается не только в западной медицине, но и в философских учениях, рассматривающих необходимые условия и основания полноценной человеческой жизни. Так, подчинение “страстей души” или “аффектов” разуму было основополагающим принципом разумной упорядоченности жизни для столпов западной философии Нового времени Рене Декарта и Бенедикта Спинозы. Следование этому принципу, согласно картезианскому учению, не только спасает от заблуждения и ошибки в познании мира, но также позволяет, сохранить самоидентичность и самотождественность в любых жизненных обстоятельствах. Так, в трактате “Страсти души” Декарт, следуя духу античной философии, утверждал, что душевная сила или слабость человека определяется его способностью управлять своими страстями [66, с. 503—504]. Только когда воля руководит страстями души, основываясь на верных и трезвых суждениях, человек способен жить в согласии с самим собой, избегая бесконечной внутренней борьбы противоположностей. Причем, согласно Декарту, нет души настолько слабой, чтобы при хорошем руководстве она не смогла бы приобрести полной власти над своими страстями [там же, с. 505]. Разумное самообладание, в основе которого лежит союз воли и разума, признается Декартом высшим и идеальным душевным состоянием, поскольку в его системе разум выступает по отношению к страстям как высшая часть души. В такой интрапсихической иерархии можно увидеть не только господство Разума и расцвет западного рационализма, но и надежное основание внутренней упорядоченности, согласованности и цельности, без которых немыслимо душевное здоровье индивида.

Античное влияние ощутимо и в более поздних творениях западной мысли. Так, Гёте, стремясь выделить принципиальное различие “нормального” и “ненормального” в природе, обращается к античной идее упорядоченного соотношения элементов, подчиненных строению целого. “Природа образует нормально, когда бесчисленным отдельным элементам она дает правило, определяет и обусловливает их; ненормальными же явления бывают тогда, когда берут верх отдельные элементы и проявляются произвольно, с виду даже как будто случайно, — писал Гёте в “Максимах и размышлениях”. — Каждый лист, каждый глазок имеет сам по себе право быть деревом; чтобы они не достигли этого, их связывает господствующее над ними здоровье стебля, ствола” [52, с. 318]. Иными словами, нормальное развитие любого организма, согласно Гёте, требует ограничения проявлений отдельных элементов и их соподчинения в пределах гармоничного целого.

Античные идеи и принципы исповедовал также соотечественник Гёте, немецкий мистик и ученый Карл Эккартсгаузен. Умеренность, забота о себе, следование природе признаются необходимыми условиями здоровья в его трактате “Ключ к таинствам Натуры”. В учении этого автора взгляды Гиппократа сочетаются с тезисами стоической философии. О здоровье и происхождении болезней Эккартсгаузен писал: “Здравие тела состоит в равновесии соков, излишек или недостаток есть источник всех болезней... Несчетное множество зол произошло оттого, что мы, не радея о самих себе, уклонились от путей Натуры (Природы)” [210, с. 71]. “Все, разрушающее равновесие, производит неприятное и болезненное ощущение. Высшая степень беспорядочного удовольствия всегда превращается в скорбь” [там же, с. 112]. И в данном случае у болезни признается тот же источник — нарушение меры и неупорядоченность страстей. Страсти и болезни сопровождают друг друга, тогда как здоровое состояние соприродно внутреннему равновесию и покою. Для оздоровления души и очищения ее от болезненных страстей необходимо приведение всех чувств к гармонии, что возможно, в частности, благодаря целительному воздействию музыки на человеческие чувства.

Отголоски античной мудрости слышатся не только в немецкой мистике и натурфилософии XIX в., но и в психологической науке XX столетия. Несмотря на сложность и своеобразие современного научного языка, мы можем различить вечные античные истины в общем массиве новейших психологических знаний. И основатель психоанализа Зигмунд Фрейд, который сделал античного героя Эдипа символом человеческого удела, а также ввел в психотерапию греческое понятие “катарсис”, во многом следовал основным тезисам античной концепции здоровья, когда стремился выявить причины внутриличностного рассогласования и постулировал знаменитое: “Там, где было Ид (т. е. страсти, влечения, аффекты), должно укрепиться Эго (разумное Я)”. Роберто Ассаджиоли, глава школы психосинтеза, видевший главную цель психотерапии в примирении враждующих субличностей, воссоединении отколовшихся компонентов Я и достижении внутренней гармонии, исповедовал те же великие принципы, сформулированные греческими мудрецами и римскими стоиками; поэтому нетрудно усмотреть античную идею самообладания и самодовления в его высказывании: “Вы не должны следовать за своими чувствами — но пусть ваши чувства следуют за вами” [ 11 ]. Иными словами, как бы не изощрялось западное мышление, блуждая в лабиринтах самопознания, оно постоянно тяготеет и склонно вновь и вновь возвращаться к простым, основополагающим идеям бессмертной античной философии.

Античное понятие равновесия, гармонии или оптимального соотношения гетерогенных составляющих человеческой природы представляется просто необходимым связующим звеном и объяснительным принципом в междисциплинарных, комплексных исследованиях здоровья. Это тот философский конструкт, который позволяет объединить различные аспекты проблемы в ее целостное видение. Поэтому и в современных научных концепциях здоровья (в частности, отечественных авторов) нередко используется универсальная идея внутреннего баланса. Например: “психическое здоровье это, прежде всего, баланс различных психических свойств и процессов” [200, с. 73], или “баланс интеллекта и аффекта, т. е. свободы и права на выражение своих чувств со способностью осознавать их и управлять ими” (там же); последняя дефиниция заимствована у Л. С. Выготского, писавшего о “гармонии или единстве аффекта и интеллекта” [44].

Все вышеприведенные аналогии и параллели доказывают универсальность античного эталона здоровья и позволяют сделать заключение, что данная система знания не является порождением локальной средиземноморской цивилизации, но включает наиболее общие принципы и представления, которые и в наше время не утратили своего значения.

Чему учит нас античность? Что побуждает нас вновь и вновь обращаться к истории античной мысли? Каковы те надежные и вечные принципы, ради которых мы обращаем ретроспективный взгляд к истокам западной цивилизации?

В античной классике наряду с идеями оптимального социального устройства приобрела особое звучание тема самодостаточного и упорядоченного индивидуального существования, которая столь значима и всегда актуальна для западного мировосприятия. Человек Богом или природой изначально наделен всем необходимым для построения полноценной и здоровой жизни. Без признания этого положения, обоснованного античной философией, невозможно подлинное самоопределение западного человека в любой сфере его активности. Кто знает, обрели бы мы веру в то, что человек не ошибка природы, а окружающий его мир — не плод его больного воображения, если бы античность не явила нам великий пример упорядоченности и в мышлении, и в жизни?

Основатель современной научной парадигмы Рене Декарт едва ли связывал свой метод с античной концепцией здорового существования, когда писал в “Рассуждении о методе”: “Мое намерение никогда не простиралось дальше того, чтобы преобразовывать собственные мысли и строить на участке целиком мне принадлежащем” [65]. Однако как созвучны его размышления обсуждаемым нами идеям о здоровье как внутренней упорядоченности и как явственно просматривается в картезианской “заботе” о достоверности человеческого опыта общий и исконный принцип заботы о себе. Ведь, отказавшись от бурной социальной активности, Декарт избрал путь, столь близкий античному духу, потребовавший приведения в порядок накопленных знаний, опытных данных, идей и подчинения страстей разуму. И если успех в познании, согласно Декарту, требует упорядочивания мыслей и представлений, то, в свою очередь, здоровье и благополучие человека невозможны без более общей упорядоченности человеческой жизни. Здесь налицо единый и универсальный принцип, выработанный греческой и римской философией: каждый человек, стремящийся к полноценному существованию, должен навести порядок на отведенной ему территории, в собственных владениях, безраздельно ему принадлежащих, то есть в своем внутреннем мире, в душе. Даже самый высокий уровень развития медицинских технологий не обеспечит человеку здоровья, если он не пожелает участливо обратиться к своему внутреннему миру и не возьмет на себя ответственность за все происходящее в нем. Захваченный познанием объективного внешнего мира, поглощаемый все более сложными и многообразными социальными процессами, западный человек Одиссей постепенно приходит к осознанию необходимости возвращения к самому себе. Поэтому ему следует чаще вспоминать то, чему учили античные философы, а позднее Рене Декарт. Тогда на смену отчужденному знанию придет мудрость, ставшая жизнью, а разрушительное, исполненное гордыни покорение природы уступит место обустроенности человека в мире. Тогда сохранение здоровья перестанет быть прерогативой врачей, а здоровый образ жизни превратится из системы искусственных мер в тонкое искусство существования.

Великий урок античности заключается в следующем: каждый сам в ответе за тот внутренний порядок или хаос, который царит в его душе; каждый самостоятельно созидает свое здоровье и благополучие. Фактически античные и древнеримские философы, насколько нам известно, впервые в истории западной мысли попытались осмыслить психологическую проблему интернальности, или личной ответственности, человека за собственное здоровье и существование в целом.

В то же время античность, чуждая крайностей, избежала сулящего тотальное одиночество западного индивидуализма и сохранила живую связь с Единством мироздания. Уподобление микрокосма души строению Вселенной, живой, разумной, одухотворенной, являет нам совершенный образец целостного, холистичного мировосприятия. Античный космос, хотя и представляется нам замершим, обездвиженным, так или иначе служит для нас философским эталоном высшей упорядоченности — гармонии единичного и всеобщего.

Наконец, античные философы едва ли не первыми в истории Запада смогли осмыслить здоровье в его аксиологическом аспекте, как подлинную ценность бытия и открыли непреходящие принципы здорового, гармоничного существования. Недаром Геродот утверждал: “Когда нет здоровья, молчит мудрость, не может расцвести искусство, не играют силы, бесполезно богатство и бессилен разум” [145, с. 9].

В античных воззрениях на природу здоровья и болезни ценностное и ответственное отношение сочетается с поразительной “прозрачностью” видения и понимания. Феномен здоровья занимает вполне определенное положение в античном космосе, он логично и убедительно включен в общую картину мироздания. В силу своей прозрачности и ясности постулаты античной концепции здоровья представляются не просто достоверными — для нас они давно самоочевидны.

Античная “простота взгляда”, вовсе не исключающая глубину философских прозрений, — вот чему мы обязаны существованием стройной системы представлений о здоровье человека; присущая этой системе “ясность” постепенно утрачивается по мере развития и усложнения западного научного дискурса о человеке. В более поздних концепциях проблема здоровья “затемняется” и обрастает множеством противоречий.

Наряду с античной концепцией здоровья как внутриличностной согласованности широкое распространение и признание получила альтернативная модель, возникшая на стыке социологического подхода и биологических наук, и составляющая концептуальный базис современной медицины и психиатрии. Обозначим ее как “адаптационную модель здоровой личности”. В данном случае мы также имеем дело с устойчивым социокультурным эталоном здоровья, который находит выражение как в научных теориях (их можно условно назвать “адаптационными теориями”), так и на уровне массового сознания, оперирующего такими характеристиками, как “хорошо адаптированный”, “адекватно или неадекватно реагирующий”, “неприспособленный к жизни” и т. п.

Второй (в нашем обзоре) “адаптационный” эталон охватывает систему отношений индивида с окружающим его миром и предполагает рассмотрение проблем здоровья и болезни во внешнем плане жизнедеятельности человека. Чтобы лучше понять специфику этого эталона, остановимся на основных положениях “адаптационной модели”. Оговоримся, что далее, обращаясь к различным научным концепциям, мы в основном будем говорить именно о “модели” (как о научном отражении эталона), подразумевая при этом и формирующий ее эталон.

Адаптационная модель здоровой личности сформировалась в границах тех научных теорий и подходов, которые фокусируются на характере взаимодействия индивида с его окружением, как на основном аспекте человеческого существования. В основе любого рассуждения о здоровье здесь лежит представление о биосоциальной природе человека, формирующейся и претерпевающей преобразования в процессе адаптации к окружающему миру. Главный критерий оценки оптимального функционирования — характер и степень включенности индивида во внешние биологические (или экологические) и социальные системы. С одной стороны, подразумевается такой уровень развития природных задатков индивида, при котором обеспечивается выживание и приспособление к окружающей его природной среде. С другой стороны, речь идет о степени сформированности его социальных отношений и мере соответствия его поведения основным нормам и требованиям, которые предъявляются социумом. Насколько адекватно реагирует человек на типичные жизненные ситуации? Справляется ли он с возложенными на него социальными обязанностями? Соответствует ли определенным социальным функциям и нормативам? Легко ли адаптируется к меняющимся жизненным условиям? Такие и подобные им вопросы возникают неизбежно, когда мы пытаемся определить, здоров ли человек, в рамках “адаптационной модели”. В данном контексте оздоровление понимается как успешная адаптация и всесторонняя гармонизация отношений субъекта с окружающим его миром.

Такое представление о здоровье является продуктом научной мысли XIX столетия. Теоретические предпосылки данной модели мы можем обнаружить, во-первых, в эволюционном учении Ч. Дарвина, который считал главной движущей силой эволюции борьбу за выживание, приводящую ко все более совершенному приспособлению к окружающей среде, а во-вторых, в социологии О. Конта и, в особенности, Э.Дюркгейма, рассматривавшего любое проявление духовной жизни человека, прежде всего как функцию его социальных отношений. Именно из этих двух источников заимствованы два главных параметра, на которые, так или иначе, ориентируются современная медицина и психиатрия: приспособленность к окружающей биосоциальной среде и гармоничная включенность в сообщество людей. Данные параметры представляют собой соответственно два основных компонента (или аспекта) общей адаптированности человека: биологический и социальный.

Рассмотрение этих двух аспектов поможет нам отыскать наиболее устойчивые характеристики того социокультурного эталона здоровья, который лежит в основании “адаптационной модели”; иными словами, поможет выявить и описать принципиально важные и существенные показатели адаптированности, служащие критериями оценки здоровья и благополучия индивида в медицинской и психиатрической практике.

Мы последовательно подвергнем анализу наиболее общие адаптационные подходы к проблеме здоровья (условно обозначим их как психофизиологический, эволюционистский и социально-ориентированный), рассмотрим психологические теории, базирующиеся на адаптационной модели, а также попытаемся прояснить ценностные основания таких социальных и дискурсивных практик, как традиционная медицина и психиатрия.

Когда идет речь о биологической адаптации личности, т. е. о приспособленности к окружающей природной среде, выделяются два уровня естественно-научного анализа проблематики здоровья: индивидуальный и общевидовой.

В первом случае анализируется система информационного и энергетического обмена между индивидом, представляющим психофизическое единство, и окружающей его средой. Выделяются вредоносные, разрушительные воздействия среды, определяется степень устойчивости организма и психики по отношению к этим воздействиям. Взаимодействие индивида с его окружением сводится к схеме “вызов — ответ”: любой внешний стимул требует ответной реакции, характер которой определяется психофизическими особенностями индивида. При этом предполагается оптимум психофизического реагирования на внешние стимулы, поддержание которого обеспечивает целостность и стабильность организма. Такой подход имеет место в биологической теории стресса. Согласно концепции Г. Селье, “стресс есть неспецифический ответ организма на любое предъявленное ему требование” [165, с. 15]. Факторы, вызывающие стресс (стрессоры), различны, но они запускают одинаковую в сущности биологическую реакцию. Естественное назначение стресса состоит в актуализации приспособительных способностей организма, поэтому некорректно рассматривать стресс как реакцию только на негативные воздействия среды. Полная свобода от стресса означает смерть. В общем континууме опыта стрессовые реакции связаны как с позитивными, так и с негативными переживаниями; все определяется степенью стресса-устойчивости организма и психики, способностью переносить стресс без необратимых потерь. Стресс может перерасти в дистресс, т. е. в страдание и болезнь; в то же время сильный, здоровый и успешно адаптированный человек может обрести в стрессе “аромат и вкус жизни” [там же, с. 58]. На основе этой теории Селье предложил кодекс здорового и полноценного существования, следование которому позволяет поддерживать стресс на оптимальном уровне, избегая дистресса и в то же время живя полнокровной насыщенной жизнью [там же, с. 88—95]. Теория стресса Селье получила широкое признание и применение в биологии, психологии и психотерапии.

Здоровье, в свете биологических концепций, созвучных теории Селье, непосредственно связано с сохранением постоянства внутренней среды организма, которое не должно нарушаться в процессе интенсивного взаимодействия с внешней средой. Американский физиолог Уолтер Кеннон соотносил нормальную жизнедеятельность со способностью организма сохранять устойчивость или с такой “координированностью физиологических процессов, при которой поддерживается большинство устойчивых состояний организма”. Кеннон ввел понятие “гомеостазис” (от древнегреческого homoios — одинаковый и stasis — состояние), которое можно также перевести как “сила устойчивости” [там же, с. 21]. Иными словами, биологической мерой здоровья можно признать способность поддерживать стабильность на психофизическом уровне в условиях непосредственного и активного контакта с окружающей средой.

В целях поддержания такой стабильности И. Шульцем была разработана особая система психофизического саморегулирования, получившая название “аутогенная тренировка”. Это особый комплекс мероприятий, направленных на формирование в человеке умения поддерживать оптимальный уровень функционирования организма посредством оказания на него специальных психофизических воздействий. Подход Шульца базируется на идее о том, что здоровое функционирование организма непосредственно связано со способностью произвольно регулировать основные физиологические функции.

Один из последователей Шульца, Ханнес Линдеман, видел в болезни нарушение системы психофизической саморегуляции, обусловленное рядом факторов — от стремительной урбанизации до неудач и негативных переживаний. В то же время он полагал, что необходимым условием оздоровления является установка на поддержание внутренней стабильности организма и успешное взаимодействие с окружающим миром. Причем “аутогенное погружение”, как утверждает Линдеман, представляет собой эффективный метод сознательного формирования такой установки [108, с. 51—52]. Наиболее полно резервы человеческого организма и диапазон индивидуальных возможностей саморегуляции раскрывается в экстремальных ситуациях, когда от способности поддерживать оптимальный уровень функционирования зависит выживание индивида. Линдеман подробно описывает собственный эксперимент — плаванье на надувной лодке через Атлантику, показывая как доведенное до совершенства искусство произвольной саморегуляции позволяет человеку выжить в тяжелых и опасных для жизни условиях, приближенных к ситуации кораблекрушения [там же, с. 7—12].

Итак, на индивидуальном уровне биологической адаптации здоровье непосредственно зависит от способности индивида при любой интенсивности контакта с биосоциальным окружением регулировать психофизиологические состояния своего организма, обеспечивая оптимум его функционирования.

В рассмотренных выше концепциях здоровье выступает в качестве индивидуальной характеристики и может быть определено как функция взаимодействия индивида с его окружением на психофизиологическом уровне. Однако та же проблема нормального функционирования может изучаться в свете теории приспособления человечества как вида. В этом случае индивидуальное развитие человека рассматривается как неотъемлемая составляющая единого биологического процесса. Любые явления душевной жизни, любые внутриличностные преобразования оцениваются в широком контексте общевидовой эволюции; становление индивида приобретает биологическое значение в масштабах популяции. Глобальное рассмотрение сменяет более частный античный “взгляд изнутри”. Границы исследования и анализа значительно раздвигаются, постигается уже не отдельный индивид во всем многообразии его внутреннего опыта, но человечество как эволюционирующий вид, неотделимый от органического единства жизни. Такой масштабный анализ представлен в монументальном труде Конрада Лоренца “Оборотная сторона зеркала. Опыт естественной истории человеческого познания” [111]. Следуя дарвиновскому учению, Лоренц рассматривает эволюцию человечества как целенаправленный процесс приспособления к меняющимся условиям жизни, который регулируется естественным отбором.

По Лоренцу, “эволюция есть процесс познания, потому что любое приспособление к определенным условиям внешнего мира означает, что органическая система получает некоторое количество информации об этих условиях” [111, с. 248]. Человечество со всем богатством его культурного опыта выступает как живая макросистема, приобретающая в процессе эволюции новые системные свойства. Информационный и энергетический обмен призван обеспечить взаимную приспособленность живых организмов и окружающего мира, которую можно уподобить “предустановленной гармонии”. Лоренц предлагает естественно-научное рассмотрение фундаментальных проблем человеческого духа и определяет познание как видовую приспособительную функцию. Любая патология представляет собой “расстройство врожденных форм поведения”, сбой в нормальном функционировании адаптирующейся живой системы. Исследование таких “расстройств” помогает прояснить глубинные закономерности приспособления и развития человечества. Так называемые болезни духа, упадок и гибель культуры, по Лоренцу, следует понимать как нарушение основных (специфичных для человечества как вида) адаптационных механизмов. Базовые человеческие особенности и свойства являются вместе с тем выражением системных качеств человечества как живой макросистемы. То или иное проявление человеческой природы признается здоровым или больным в зависимости от его целесообразности для общевидовой адаптации. Здоровым является все, что полезно и целесообразно для выживания вида, тогда как “последнее слово” в оценке тех или иных адаптивных качеств остается за естественным отбором [там же].

Таким же глобализмом характеризуются биологические концепции, связанные с теорией биосферы В. И. Вернадского. В них здоровье, как и другие фундаментальные характеристики человека, определяется в свете масштабных биосферных процессов, в которых человечество играет все более значительную роль. Согласно В. И. Вернадскому, человечество — составная часть биосферы, обеспечивающая ее постепенное преобразование в ноосферу — т.е. сферу духовной активности человека [85]. В ходе эволюции живой материи удельный вес, значение и преобразующее влияние человеческого сознания, культуры и духа неуклонно возрастают. “Сознание человечества становится той силой, тем фактором, который мы должны принять во внимание, когда мы изучаем всякий природный процесс” [41, с. 294]. Вследствие этого такие проблемы, как здоровье и благополучное развитие вида Homo sapiens, приобретают глобальное значение.

Теория биосферы, рассматривающая жизнь как “планетное явление космического характера”, содержит идею о всеохватывающем единстве космопланетарных, социально-исторических и естественно-природных процессов, из взаимодействия которых возникает целостный феномен человека [86, с. 197]. Совокупность социальных и природных свойств субъекта определяет характер его участия в глобальных процессах единого социоприродного мира, преобразуемого человеческим трудом. Из представления о нерасторжимости социоприродных (экологических) связей рождается концепция “экологического императива”, требующего от человека не вступать в противоречие с естественно-природными процессами, поскольку это грозит необратимыми изменениями [там же, с. 198]. Этот императив перекликается с главной заповедью стоической философии: “Живи согласно природе Целого”. В свете учения о биосфере, взаимодействие человека с окружающей средой не исчерпывается выживанием в ней и приспособлением к ней; оно предполагает также ее активное преобразование, которое не должно идти вразрез с природными законами и нарушать экологическое равновесие. Это требование исходит из положения о том, что человечество только тогда может прогрессивно развиваться, когда оно своей жизнедеятельностью увеличивает упорядоченность среды своего обитания (в соответствии с законами Вернадского — Бауэра) [там же, с. 26]. Данные науки показывают, что когда созданные человеком социальные институты вступают в противоречие с закономерностями природного характера, одновременно появляются дополнительные разрушающие их факторы. Видимо, так обстояло дело в некоторых мезоамериканских обществах с характерной для них моделью “пирамиды жертвоприношения”, проанализированной американским социологом П. Бергером. В результате внутреннего несоответствия социального и естественно-природного человеческие коллективы такого типа были обречены на вырождение или количественную самоликвидацию (депопуляцию) [240]. Это доказывает, что установление определенных природосообразных отношений с окружающим миром является необходимым условием выживания и полноценного существования не только отдельного человека, но и целых популяционных групп. В общей системе биосферно-ноосферных связей человека здоровье перестает выступать в качестве сугубо личностной характеристики, так как определяет созидательные и производительные возможности Homo sapiens как вида.

Авторы концепции “космопланетарного феномена человека” В. П. Казначеев и Е. А. Спирин предлагают четко разграничить здоровье отдельного человека и здоровье популяции. “Здоровье индивида есть динамический процесс сохранения и развития его социально-природных (биологических, физиологических и психических) функций, социально-трудовой, социокультурной и творческой активности при максимальной продолжительности жизненного цикла. Здоровье популяции, в отличие от этого, представляет собой процесс долговременного социально-природного, социально-исторического и социокультурного развития жизнеспособности и трудоспособности человеческого коллектива в ряду поколений. Это развитие предполагает совершенствование психофизиологических, социокультурных и творческих возможностей людей” [86, с. 226].

Иными словами, основным критерием здоровья становится производительность или продуктивность человека, степень его вовлеченности в глобальные процессы освоения природного окружения, причем эти процессы не ограничиваются жизнедеятельностью отдельного индивида, но охватывают деятельность целых популяций на протяжении жизни многих поколений. Так исследование расширяет свою область до глобальных масштабов, и к индивидуальному уровню здоровья добавляются популяционный и планетарный.

Отметим, что понятие “здоровье популяции” отнюдь не теоретическая абстракция — оно предполагает вполне определенную и измеримую величину. Качественной характеристике “статус здоровой популяции” соответствует “количество лет здоровой жизни” (YOHL). Эту единицу измерения популяционного здоровья ввели эксперты, составившие “программу реформы здравоохранения” для правительства Ганы [220, с. 63]. Она вычисляется путем сравнения количества дней, месяцев и лет здоровой жизни, достигнутых популяцией, по отношению к общему потенциальному их количеству, которое это население могло бы насчитывать при оптимальном состоянии здоровья всех членов популяции [там же].

Показательно, что в свете биологических (эволюционистских) теорий адаптации болезнь далеко не всегда противопоставляется общевидовому или индивидуальному процессу приспособления. Напротив, в концепции ведущего отечественного ученого И. В. Давыдовского болезнь — это вынужденное “стеснение” жизни в ее “свободе” — рассматривается как активно организованный способ адаптации, как форма выживания человека в экстремальных, опасных для него условиях внешней или внутренней среды [61, с. 27 — 37; 62]. Болезнь составляет особую часть природы организма, которую человеческий разум отказывается принять в силу связанного с ней страдания, и, тем не менее, в ней следует видеть одну из адаптационных возможностей человеческого естества, существующую наряду со здоровым режимом функционирования [61, 62].

Так изменяется значение здоровья и болезни при рассмотрении их в плане биологической адаптации человека. Однако не менее значим социальный аспект адаптационной модели здоровья. Здесь акцент смещается, и вместо единства социоприродных и экологических связей на первый план выступает всесторонняя социализация личности. Лежащий в основе такого представления о личности и здоровье социологический подход противопоставляет человека как существо социальное единому царству природы и рассматривает личность исключительно как продукт социальных отношений. Общество выступает в качестве своего рода альтернативы природе, и существование отдельного индивида так же обуславливается его социальным окружением, как существование животного детерминировано биологической средой обитания. Отсюда следует определение человека как “социального животного”. Трудно переоценить влияние социологического подхода, абсолютизирующего в качестве научной истины идею социальной детерминации индивида. При таком подходе исследование любой сферы человеческого духа неизбежно вскрывает ее социальную сущность. Так, согласно Э.Дюркгейму, даже идея Бога, лежащая в основании всех религий мира, есть, прежде всего, коллективное представление, обеспечивающее сплоченность общества, т. е. интегрирующая социальная идея. Высшей духовной реальностью, стоящей над индивидом, признается коллектив [78, с. 8], а объективно наблюдаемые явления социальной жизни исследуются как основные детерминанты человеческого существования. Достоинства своего социологического метода Дюркгейм блистательно продемонстрировал в этюде “Самоубийство”, где рассматривается исключительно “социальный элемент” такого сложного и неоднозначного феномена, как суицид. По мнению Дюркгейма, причину ухода из жизни следует искать, главным образом, вне индивида, в сфере его отношений и связей с социумом, так как практически всегда можно установить ее корреляцию и с состоянием общества в целом, и с отдельными социальными процессами, такими как экономические кризисы и другие разновидности аномии. Суицидальное поведение связывается либо с неспособностью индивида интегрироваться в социум, либо с нарушением сплоченности и дезинтеграцией в самом человеческом сообществе. Выделяется также особая, исключительно социокультурная форма самоубийства, так называемый “альтруистический” суицид — уход из жизни как сознательное принесение себя в жертву — либо ради служения высшим общечеловеческим идеям и социальным интересам, либо согласно обычаю [78, с. 196—223]. Покончить с собой может и тот, кто отделяется от общества, эгоистично противопоставляя себя ему, и тот, чья индивидуальность всецело поглощается общественной жизнью [там же, с. 196]. Так или иначе, феномен суицида, согласно Дюркгейму, неразрывно связан с общей социальной ситуацией суицидента. Та же система отсчета используется и при анализе других явлений душевной жизни субъекта. Главным остается положение, согласно которому система коллективных представлений обусловливает любые формы индивидуального сознания и поведения. Иными словами, “социологизм” (или “социальный реализм”) Дюркгейма исходит из идеи о примате социальной реальности по отношению к индивидуальной и постулирует не только принудительный характер, но также верховенство, сверхзначимость законов и норм общественной жизни, тогда как значение индивидуальной реальности признается вторичным.

Дюркгеймовская мысль, абсолютизирующая значение Социума, захватила власть над умами и предопределила социологическую направленность многих гуманитарных исследований нашего времени. Для Дюркгейма общество — Бог, для С. Московичи — “машина, творящая богов” (эта метафора послужила заглавием его монографии [128]). Влияние социальных процессов и факторов на становление личности и сознания может рассматриваться либо как формирующее и конструктивное, либо как деформирующее, искажающее; однако, в любом случае, всевластность и могущество социума остается бесспорным. Поэтому многие социологически ориентированные мыслители видят в социологии законодательницу всех прочих наук о человеке. Социологический способ объяснения провозглашается единственно верным, исключающим другие способы или включающим их в себя. Социология в результате выступает не только как специфическая наука о социальных фактах, но и как своего рода наука наук, призванная обновить и социологизировать самые различные отрасли знания: философию, гносеологию, логику, этику, историю, экономику и др. [79, с. 320].

Результатом такой “социологизации” гуманитарного знания стал подлинный переворот в западном воззрении на природу человека. Индивидуальное Я — этот самовластный и самоопределяющийся Субъект западной философии — превратилось в социокультурный конструкт, сделалось продуктом детерминирующих его социальных отношений, культуры и языка.

Подобного подхода придерживался другой великий социолог — М. Вебер, современник Дюркгейма. Согласно Веберу, “будучи членами социальных групп, индивиды являются продуктом социальной организации” [18, с. 569]. Идеи и поступки индивидов, соответственно этому, рассматриваются как отличительные черты той или иной социальной организации; в них выражаются ценности и особенности “образа жизни” определенных социальных групп, из устремлений которых возникает динамика общества [там же]. При такой исследовательской позиции наибольшее внимание уделяется сугубо социальным характеристикам личности, таким как статус, принадлежность к одной из страт общества, вовлеченность в коллективные действия и общественные процессы.

Позднее в рамках социологии знания была развита концепция “социального конструирования реальности” (П. Бергер, Т. Лукман), в свете которой любая специфическая форма проявления человеческой природы выступает как продукт социокультурной детерминации и не существует вне взаимосвязи с социальным окружением [19, с. 82—83]. “Человеческая природа — социокультурная переменная”, а реальность повседневной жизни имеет своим основанием “интерсубъективность” и структурируется помимо индивидуальной воли, принудительно и согласно общему социальному порядку. Уже сам факт подчинения индивидуального существования предзаданному и унифицированному времяисчислению, определяющему жизненные ритмы целого сообщества (так называемое “стандартное время”), указывает на неизбежную включенность частного (личного) во всеобщее (социальное) [там же, с. 49]. Формирование познавательных функций индивида и раскрытие его способностей в значительной мере обуславливается тем, что считается “истинным” и “верным” в той культуре, к которой он принадлежит. Человеческое бытие не может ограничиваться использованием биологических средств выживания; оно всегда “помещено в контекст порядка, управления, стабильности” [там же, с. 87]. Спонтанная активность индивидов направляется на постоянное воспроизводство (каждый раз в новых формах) исконного социального порядка.

На основе этих положений возник подход, в котором социальный детерминизм достигает своей предельной выраженности. Это социальный конструкционизм. Согласно данному подходу, любые проявления человеческой природы — суть социально-сконструированные феномены. Ограничив в исконных правах такую основополагающую категорию западного мышления, как “Природа”, социальный конструкционизм нанес “сокрушительный удар” и главному духовному достоянию Запада — человеческой субъективности. Кеннет Герген предложил подвергнуть кардинальному пересмотру классическое представление об индивидуальном Я как автономном агенте, фокусе опыта, инициаторе действий и единой сущности. Он предложил исследовать не “Я — как сущность”, но скорее “социальные методы конструирования Я” [154]. Согласно его убеждению, вопрос не в том, какова истинная природа Я, но в том, каковы те дискурсы, которые формируют Я-концепции [там же]. Различные психологические теории Я — просто эквивалентные способы осмысления этого конструкта в разных контекстах. Любые модели Я неизбежно культурно и исторически обусловлены и зависят от определенных социальных практик.

По мнению Паркера, “субъективность производится дискурсом, так же как Я подчиняется дискурсу” [там же]. В свою очередь, Ром Харре выдвинул такой постулат: “Быть Я не значит быть определенного типа существом, но значит обладать определенной теорией” [там же]. Такое положение предполагает множественность и вариативность Я-конструкций. “Методы концептуализации Я имеют жизненно важные последствия для позиционирования Я в обществе... Человек с необходимостью определяет свое Я в терминах своей позиции в социальной структуре” [там же].

В последнее время в отечественной науке предпринимаются попытки применить теорию социального конструирования реальности к изучению феноменологии здоровья. П. Д. Тищенко в своей статье “Геномика, здоровье и биотехнологический антропогенез” [173, с. 31—54] попытался обосновать идею социального конструирования понятия “здоровье” на материале анализа современной биомедицины и генетики. Исходя из тех же теоретических предпосылок, В. М. Розин в работе “Здоровье как философская и социально-психологическая проблема” пришел к следующему заключению: “Здоровье не является естественным феноменом, это социальный артефакт, неразрывно связанный с социальными (медицинскими) технологиями. Но осознается этот артефакт в превращенной форме (как естественный феномен); последнее объясняется необходимостью оправдать медицинские технологии “природой человека” [158, с. 21]. Так формируется социально-ориентированный или дискурсивный подход к проблематике здоровья, а сама категория здоровья, выходя за границы своего естественнонаучного статуса, попадает в разряд приоритетных интересов социальных наук.

Применение социологической системы интерпретаций в анализе проблем здоровья, здоровой личности и здорового функционирования психики приводит к смещению фокуса внимания в интерсубъективную область индивидуального существования — в сферу социальных и межличностных отношений субъекта. Социологический подход предполагает рассмотрение проблемы здоровья в свете основных проблем социализации и социального взаимодействия. В данном случае очевидна полная противоположность античному пониманию здоровой личности, поскольку здоровье определяется внешними по отношению к индивиду, интерсубъективными факторами.

Так, согласно Дюркгейму, благополучие субъекта в значительной мере определяется степенью сплоченности общества, а различные аномалии душевной жизни могут рассматриваться как отражения социальных аномии, следствия нарушения основополагающих общественных норм и ценностей. Индивид определяется как функциональная единица социума, актуальное состояние которой всегда детерминировано состоянием макросистемы и характером ее структурных связей. Вместо гармоничного самоощущения на первый план выдвигается соответствие индивидуальных проявлений личности устоявшейся системе социокультурных норм. Здоровье при этом практически отождествляется с нормальностью. “В социальном плане здоровье понимается как нормальное состояние, а болезнь — как отклонение от нормы” [158, с. 13]. Адекватность поведенческих реакций, способность к научению, работоспособность — таковы устойчивые социальные характеристики здорового человека. “Инвалид” означает, прежде всего, “не работающий, не трудоспособный”; в этой характеристике особо подчеркивается факт социальной ущербности и непригодности индивида, тогда как индивидуальный опыт страдания не акцентируется вовсе. “С социальной точки зрения, здоровый человек — это тот, кто эффективно функционирует... Так, в медицине здоровье ребенка определяется не относительно его идеальных природных характеристик, а относительно требований к его социальному функционированию: когда ребенок пойдет в школу, он должен эффективно учиться, потом, когда подрастет, эффективно служить в армии, когда создаст семью, родить и воспитать здоровых детей, когда пойдет работать, эффективно выполнять свои функции как специалист...” [158, с. 20—21].

Согласно такому (нормоцентристскому) подходу, любое нарушение психического здоровья равнозначно отклонению от принятой в обществе нормы и предполагает снижение социальной эффективности субъекта, а потому может рассматриваться как определенная форма социальной дезадаптации.

Таким образом, адаптационная модель призвана обозначить социальное значение здоровья, его роль в ежедневной практике социального взаимодействия индивидов.

Предложенная Дюркгеймом и другими учеными социологическая схема применялась при описании и объяснении едва ли не всех разновидностей психических заболеваний, феноменология которых не выводилась напрямую из соматических или органических нарушений. Соответственно этому, здоровье и душевное благополучие человека также рассматривались в свете его наиболее устойчивых социальных отношений.

Такой социально-ориентированный подход нашел отражение, в частности, в психотерапевтической системе А. Адлера, который писал: “Мы не сможем уяснить себе работу человеческой психики, не поняв в то же время социальные взаимоотношения... Психика не может действовать самостоятельно. Перед ней постоянно возникают проблемы, и необходимость решать их, как правило, и определяет направление развития психики. Эти проблемы неразрывно связаны с логикой нашей общественной жизни; требования общества влияют на личность, но редко позволяют ей влиять на себя, да и то лишь до определенной степени” [4, с. 27]. Отсюда Адлер делает вывод, что необходимо принять “логику нашей общественной жизни как абсолютную истину”. По его мнению, “правила общественной жизни также очевидны, как законы климата, которые вынуждают нас принимать те или иные меры”. Человека Адлер рассматривает (в духе дарвиновского учения) как “слабое животное”, способное выжить только благодаря “стадному образу жизни”, или как неполноценный организм, который постоянно преодолевает свою неполноценность, изобретая все более совершенные способы адаптации [там же]. Наиболее здоровым способом преодоления изначально присущей человеку ущербности Адлер считал всестороннее развитие социального чувства (или инстинкта), стремления к солидарности и способности кооперироваться с другими людьми. По Адлеру, “чувство неполноценности” и “чувство общности” выступают как основные источники психопатологии и здоровья. Нарушения психического здоровья он объяснял тем, что “индивидууму иногда бывает удобно реагировать на требования социально-экономической системы неправильным образом” [там же, с. 28]. (Впрочем, то, что кажется на первый взгляд провалом адаптации, часто на самом деле представляет собой “уход в болезнь”, преследующий конкретные адаптивные цели; это не столько выражение слабости и ущербности человека, сколько своеобразный способ компенсации его неполноценности.)

Очевидно, что критерии “правильного” и “неправильного” или, иначе, “здорового” и “больного” задаются социальным окружением, постоянно оценивающим индивидуальное поведение. “О том, хорошо или плохо то или иное качество характера, мы можем судить лишь глядя на него глазами общества. Хорошие поступки, например, достижения в науке, политике или искусстве, становятся достойными внимания лишь тогда, когда доказана их ценность для всех. Критерии, по которым мы судим о той или иной личности, определяются ценностью этой личности для человечества в целом. Мы сравниваем личность индивидуума с идеальным образом личности, которая выполняет свои задачи и преодолевает лежащие перед ней трудности с пользой для общества в целом, личности, чье социальное чувство высокоразвито... Это такая личность, которая ведет жизненную игру согласно законам общества” [там же, с. 32]. Суть адлеровских теоретических построений можно сформулировать так: “Адаптация личности к обществу является важнейшей психологической функцией как личности, так и общества” [там же, с. 31].

Подход Адлера представляет собой выражение крайнего социологизма, при котором абсолютизируется социальный аспект адаптированности человека, а общество признается единственным полноправным арбитром в вопросах здоровья и болезни. После того как мы обозначили крайние взгляды на адаптацию человека, акцентирующие один из основных ее аспектов (либо биологический, эволюционный, либо социологический), имеет смысл сделать краткий обзор психологических теорий, в которых принципы адаптационной модели используются для описания здоровых и патологических проявлений личности.

Видимо, наиболее последовательными сторонниками “адаптационного” подхода к проблемам здорового и полноценного функционирования могут быть признаны представители бихевиоризма. Бихевиористы, стремясь придать психологии научную строгость и объективность, присущую точным наукам, преобразовали ее в науку о поведении. В их теориях подчеркивается исключительно поведенческий аспект жизнедеятельности индивида, а вся феноменология душевной жизни (как в норме, так и при патологии) сводится к совокупности поведенческих реакций, которые могут быть либо адекватными по отношению к вызвавшим их внешним стимулам (адаптивное поведение), либо неадекватными. Анализ поведения, согласно парадигме бихевиоризма, должен носить строго объективный характер и ограничиться, как и во всех остальных естественных науках, внешне наблюдаемыми феноменами [231, с. 344].

Основным процессом, в ходе которого формируется психика человека, признается научение. В основе этого процесса лежит принцип “обусловливания” или условно-рефлекторной детерминации [там же. с. 346]. Ортодоксальный бихевиоризм настолько абсолютизирует формирующее влияние внешней среды, что сводит на нет даже такую фундаментальную проблему психологии, как мотивация человеческих поступков, ставя на место внутренних движущих сил личности (мотивов) внешние раздражители, обуславливающие стимулы. Психика, сознание, личность — лишь продукты обусловливания, несущие на себе отпечатки бесчисленных воздействий социальной среды. Они и не рассматриваются как таковые, поскольку им отказано в самостоятельном существовании.

Апофеозом бихевиоризма можно признать работу Б. Скиннера “По ту сторону свободы и достоинства”, в которой понятие “свобода” по существу упраздняется, признается лишенным строго научного значения [266]. Согласно Скиннеру, научное исследование может обнаружить в человеческой природе лишь всепоглощающий, тотальный детерминизм, абсолютную обусловленность поведения человека прошлым опытом его взаимодействия со средой [там же]. Очевидно, что нравственность и ответственность при таком воззрении попросту обесцениваются и не рассматриваются как фундаментальные вопросы человеческого бытия. Проблематика здоровья при этом сужается до одной-единственной проблемы — соответствия поведенческих реакций человека требованиям окружающей его внешней (социальной) реальности. В основе нарушений психического здоровья лежат патогенно функционирующие условно-рефлекторные механизмы, вновь и вновь запускающие неадекватные поведенческие реакции.

Исходящая из теории бихевиоризма поведенческая психотерапия строится по принципу угашения таких дезадаптивных реакций и одновременно вырабатывает более эффективные механизмы приспособления. Такова, в частности, терапевтическая система, предложенная Дж. Вольпе [274]. Здоровый человек подобен отлаженно работающей психофизиологической машине, а психотерапия призвана настраивать эту машину на более эффективный или оптимальный режим функционирования.

Следует все же оговориться, что в социально-когнитивной теории научения, предложенной Альбертом Бандурой, была предпринята попытка осветить индивидуально-личностный аспект адаптации, который в большей степени определяется психологическими особенностями и установками субъекта, нежели обуславливающими стимулами окружающей среды. Бандура предположил существование особого внутриличностного образования — когнитивного механизма самоэффективности, обеспечивающего субъекту более успешное и совершенное поведение [203, с. 390; 239, с. 122-147].

Согласно Бандуре, основная цель психотерапии состоит в повышении “осознанной самоэффективности клиента”, т. е. в подведении клиента к осознанию его способности самостоятельно добиваться успеха в различных жизненных ситуациях [203, с. 402]. Впрочем, подход Бандуры, который придерживался концепции “взаимного детерминизма” (т. е. взаимозависимости личностных характеристик, поведенческих переменных и внешних детерминант поведения) скорее представляет собой исключение из классической теории научения. В целом же очевидно, что в бихевиоризме и поведенческой психотерапии адаптационная модель здоровой личности приобрела предельно гипертрофированный вид.

Личность и здоровье, эти сложные многофакторные явления, практически неразличимы в густой паутине условно-рефлекторных связей, основанных на бесхитростном принципе “стимул — реакция”. Живой человеческий опыт подменяется механистическими схемами. Наконец, роль субъекта в процессе оздоровления крайне пассивна, поскольку оздоровительная практика исчерпывается выработкой поведенческих навыков.

Такое сугубо механистическое понимание адаптации личности к окружающей ее среде частично пересматривается в необихевиоризме. Представители этого направления попытались восстановить автономную личность в ее исконных правах и включили в модель адаптации доминирующие мотивы личности, поставив их в непосредственное отношение к требованиям окружающей среды. При этом адаптация рассматривалась либо как состояние гармонии между индивидом и природной или социальной средой, когда потребности индивида, с одной стороны, и требования среды — с другой, полностью удовлетворяются; либо как процесс, посредством которого это гармоничное состояние достигается. Подобных формулировок придерживались Г. Айзенк, Р. Хэнки и другие исследователи [133, с. 8—9].

Согласно Р. Хэнки, социальная адаптация представляет собой процесс, посредством которого индивид или группа достигают состояния социального равновесия, что означает отсутствие переживания конфликта со средой [там же, с. 9]. Следует отметить, что бихевиористы уделяют наибольшее внимание адаптационным возможностям группы, по существу игнорируя роль самостоятельной и активной личности. Социальная адаптация понимается бихевиористами как процесс физических, социально-экономических или организационных изменений в групповом поведении, социальных отношениях или в культуре. Речь идет преимущественно об адаптации групп, а не индивида. Сам процесс адаптации приобретает скорее биологический, эволюционный, а не индивидуально-личностный смысл, и связывается с перспективами выживания и развития целых групп и сообществ. Творческая активность индивида не освещается в этих концепциях — она попросту растворяется в потоке приспособительных реакций группы.

Исследовательская установка, характерная для бихевиоризма, была преодолена в рамках интеракционистской концепции адаптации, в которой содержится идея активности адаптирующейся личности, имеющей творческий и целенаправленный характер. Причем индивид помещен здесь не только в систему общественных функций и обязанностей, но и в поле социальных ожиданий других людей, с которыми он активно устанавливает определенные социальные отношения.

В свете интеракционистской концепции адаптации, которую развивает Л. Филипс, адаптированность личности обусловлена как средовыми, так и внутрипсихическими факторами. Она выражается в двух типах ответов на воздействие среды: а) эффективный ответ на те социальные ожидания, с которыми встречается каждый в соответствии со своим возрастом и полом (примерами могут служить посещение школы и заключение брака); б) гибкость и эффективность в принятии решений при встрече с новыми и потенциально опасными условиями, способность придавать событиям желательное для себя направление.

Адаптированность первого типа Филипс считает выражением конформности к тем требованиям (нормам), которые общество предъявляет к поведению личности, тогда как второй тип адаптивного поведения связан с проявлением личной инициативы и со способностью успешно использовать создавшиеся условия для осуществления своих целей, ценностей и стремлений. Кроме того, представители интеракционистского направления социальной психологии четко различают собственно адаптацию (adoptation) и приспособление (adjustment) [там же, с. 12]. Т. Шибутани проводит такое разграничение: “В отличие от понятия “приспособление”, которое относится к тому, как организм приспосабливается к требованиям специфических ситуаций, адаптация относится к более стабильным решениям — хорошо организованным способам справляться с типическими проблемами, к приемам, которые кристаллизуются путем последовательного ряда приспособлений” [206, с. 78]. Иными словами, общая адаптированность формируется посредством закрепления эффективных решений в типичных и повторяющихся проблемных ситуациях. Степень адаптированности может быть соотнесена с диапазоном адаптационных стратегий, позволяющих личности успешно решать актуальные задачи, которые ставит перед ней социальное окружение. Далее, согласно интеракционистам, выделяются два основных признака эффективной адаптированности:

1. адаптированность в сфере “внеличностной” социально-экономической активности, где индивид приобретает знания, умения и навыки, добивается компетентности и мастерства;
2. адаптированность в сфере межличностных отношений, где устанавливаются интимные, эмоционально-насыщенные связи с другими людьми и требуется социально-психологическая компетентность, эмпатия, способность к пониманию и сотрудничеству [133, с. 16].

Иными словами, адаптирующаяся личность сталкивается с необходимостью эффективного приспособления не только к системе социальных требований и норм, формирующих культуру конкретного общества, но и, в не меньшей степени, к системе межличностных отношений, в рамках которой осуществляются социально-психологические взаимодействия разной степени сложности и глубины.

Интеракционистская модель адаптации не вписывается в границы узкого социологизма и применима скорее в области исследования социально-психологических феноменов — непосредственных межличностных отношений и взаимодействий. Рассмотрение личности как активного субъекта, самостоятельно принимающего решения, позволило интеракционистам отойти и от ограниченного, жесткого биологизма, присущего бихевиористским концепциям. В свете интеракционизма процесс адаптации предстает уже не как вынужденное приноравливание индивида к специфическим условиям окружающей среды, но скорее как полноценное и творческое раскрытие личности во взаимодействии с другими людьми. Согласно такому подходу, способность к установлению эффективных и гармоничных межличностных взаимоотношений в значительной мере определяет социальную адаптированность и психическое здоровье личности.

Те же проблемы взаимодействия индивида с социальным окружением стали объектом исследования в классическом психоанализе и в примыкающих к нему психологических школах. С одной стороны, необходимо отметить, что основателя психоанализа Зигмунда Фрейда интересовала прежде всего динамика протекания внутриличностных процессов, а именно та внутренняя драма, которая начиная с античной эпохи усматривалась в противоборстве разума и страстей (пафоса), а в фрейдовской теории представлена как противостояние сознательного Я (Эго) и бессознательных влечений. С другой стороны, Фрейд всегда подчеркивал значение первичного окружения ребенка для формирования личности. Переводя положения Фрейда на современный научный язык, можно заключить, что этот великий мыслитель рассматривал первичную коммуникативно-интерактивную сферу ребенка как определящую и моделирующую по отношению к будущему психическому здоровью индивида. Следовательно, можно констатировать, что в учении Фрейда были интегрированы элементы как первого (античного), так и второго (адаптационного) эталонов.