«Г. А. Бондарев

Т Р И Е Д И Н Ы Й    Ч Е Л О В Е К    Т Е Л А,   Д У Ш И    И     Д У Х А  ОПЫТ    ОСМЫСЛЕНИЯ   МЕТОДОЛОГИИ   НАУКИ   О  ДУХЕ ...»

Образование, или сгущение, материализация планетарных состояний, или эонов, и их растворение, одухотворение происходят также по семи ступеням, из которых три образуют нисхождение, на четвертой возникает феноменальный мир, после чего все восходит по трем ступеням в высшие сферы духа. Ступени эти — "состояния формы" (глобы) — суть следующие:

1.  Высший Девахан (в восточной терминологии арупа-ментальное состояние).
2.  Нижний Девахан (рупа-ментальное).
3.  Астральное.
4.  Эфирно-физическое (материальное состояние).
5.  Совершенное астральное (пластическое); это эфирно-физическое, взошедшее на астральный план со всеми плодами (законами) своего развития.
6.  Нижний Девахан (интеллектуальное); это еще более высокая ступень одухотворения эфирно-физического.
7.  Высший Девахан (мир архетипов, или праобразов); это высшая степень одухотворения бывшего эфирно-физического, после чего оно снова начинает нисхождение к новому циклу развития.

Схематически это можно изобразить так:

Таковы формы, которые принимает жизнь на пути овладения одной из вышеперечисленных ступеней сознания (эоны). Предварительно, как важный для дальнейшего изложения момент, отметим, что по мере своего одухотворения бытие приходит к единству с сознанием и в наибольшей мере разъединено с ним на четвертой ступени, в феноменальном мире.

Теперь мы подошли к необходимости изложенный в общих чертах духовно-научный взгляд на эволюцию описать в понятиях философии. Ничего надуманного в таком намерении нет, если представить себе, что Антропософия не только разделяет, но и возводит на несравненно более высокий, качественной иной уровень воззрения платоновской философии на идеи как на интеллигибельные сущности. По сути дела, и философия, и Духовная наука в своих рассмотрениях имеют один и тот же предмет, но увиденный с двух сторон: теневой, абстрактной, условной и реальной, сверхчувствительной, сущностной. И почему бы не попытаться увидеть этот предмет сразу с обеих сторон?

Итак, дальнейшее рассмотрение, которому посвящена настоящая глава, будет носить характер сопоставительного анализа. За исходное в нем, вне всякого сомнения, удобнее всего взять учение Гегеля о категориях. При этом, оговоримся сразу, в нашу задачу в данный момент не входит ни содержательное ни, тем более, критическое их рассмотрение. Вопрос о категориях в духовно-научном их освещении составляет самостоятельный раздел нашей книги, к которому мы сможем подойти лишь постепенно. Теперь же этот вопрос мы затрагиваем лишь предварительно; однако и на этом этапе нам придется отметить несовпадение нашего взгляда с гегелевским на первоначальную категорию. Повышенный, если можно так выразиться, онтологизм духовно-научного рассмотрения тяготеет к универсальной персонификации всего того, что в философии подлежит лишь абстрактному рассмотрению. Поэтому, обращаясь к первоисточнику всего того, что в дальнейшем образовало содержание категорий бытия и сознания, в Антропософии лучше говорить о категории сущего.

Мы попытаемся обосновать такую точку зрения этимологически, обращаясь к особенностям русского языка, отличающим его от немецкого. Но это не будет экскурсом  в семантическую философию. В то же время, приписать нашему намерению совершенно частный характер мог бы лишь убежденный номиналист, видящий в словах только пустые оболочки наименований.

Итак, исследуем этимологию слова "сущее" в русском и немецком языках. В немецком слово Seiende (сущее) происходит от слова Sein (бытие). В русском слово "сущее" происходит от слова "сущий", которое хотя и является причастием настоящего времени от  глагола "быть", тем не менее имеет целый рад отличительных от него значений. Под "сущим" в русском языке понимается не только и не столько то, что имеет бытие, существует, сколько то, что является истинным, подлинным, настоящим. В этом смысле различают, как противоположности, бытие сущное (духовное) и вещественное, а также — сущее и должное. Интересно еще отметить, что немецкое Dasein в философии Гегеля на русский язык переводится как "наличное бытие".

Слово "сущий" происходит от старославянского "сы", или "сый" () и употребляется в русском языке как одно из имен Бога: Сущий, Вечный [* См. Полный церковнославянский словарь. Составитель Григорий Дьяченко. М. 1900, 1993 г.]. В Евангелии от Иоанна мы, например, читаем о Христе: "Единосущный Сын" (Ин. 1, 18), "от начала Сущий" (Ин. 8, 25). Состояние сущего есть существо; в немецком языке это Wesen, Wesenheit. Таким образом, "сущее" как категория есть то, что одновременно и истинно, и непреходяще, и обладает бытием. А таков Сам Бог — первопричина всех вещей, всего сущего. Объем соответствующего немецкого понятия Seiende несравненно меньше. Поэтому остается лишь сказать, что, философствуй Гегель на русском языке, порядок его категорий был бы несколько иным.

В дальнейшем рассмотрении мы получим более веское обоснование делаемого нами теперь предварительного замечания, а пока описанное в понятиях Духовной науки циклическое развитие мира мы резюмируем следующим образом: на высшем Девахане феноменальный мир возвращается к своему первоистоку и покоится в сущем, из которого исходит всякое бытие. Сущее на высшем Девахане в полной мере отвлечено от проявленного бытия и по отношению к нему есть не-бытие, пралайя (в смысле эзотерики); в бытии, вернувшемся в лоно сущего, все бывшие проявленными свойства, говоря языком философии, сняты. В следующем затем цикле развития сущее переходит в бытие и имманентно пребывает в нем, чем обусловлено становление: в нем сущее снято, чем собственно, и обусловлен его имманентизм [* Мы говорим о "снятии" всецело в гегелевском смысле: "Оттого, что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто....оно не-сущее, но как результат... оно еще имеет в себе определенность, от которой оно происходит" (Наука логики т. 1, М., 1970, с. 168).].

Подобный взгляд, как мы показали, находится в противоречии с принципом гегелевской философии, начало которой полагается в категории бытия, которое "нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе" [ 31 ]. Это начальное бытие, согласно Гегелю, тождественно "ничто": "Начало есть не чистое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть, уже содержится и в начале. Начало... оно есть единство бытия и ничто, иначе говоря, оно — небытие, которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время небытие" [ 32 ]. Если мы спросим себя, что это за начало? Начало чего это? — то в аспекте истории философии (включая и ее гностически-теологическую ветвь) — это начало онтологии. Гегель категорию бытия поставил в начало логики, чем и сделал новый шаг в философии. Но в нем отчасти заключается и слабая сторона его системы. Оставаясь всецело в логическом, Гегель пытается решить загадку сущего, хотя определенно нигде не высказывается об этом. С одной стороны, он утверждает, что его "пустое бытие" есть начало и оно же есть "суть", с другой, что "начало есть логическое начало" [ 33 ], и, наконец, что бытие "есть чистая мысль", и, как таковая, она "образует начало" [ 34 ].

Когда мы читаем у Гегеля, что "интеллектуальное созерцание на самом деле берется исключительно как первые определения" и они "в этой чистой непосредственности суть не что иное, как бытие, точно так же, как и, наоборот, чистое бытие, взятое не как абстрактное бытие, а как бытие, содержащее опосредование, есть чистое мышление или созерцание"[ 35 ], то возникает подозрение: а не является ли это реминисценцией декартова cogito? Гегель отрицает это, признавая, что в "чистой рефлексии начала" бытие есть "не бытие, а ничто", "абстрактная отрицательность"[ 36 ]. Таким образом, беря систему Гегеля как чистую гносеологию, мы, прежде всего, вынуждены отказать ей в лишенности предпосылок. Гегелевская категория чистого бытия прошла опосредование в духе философа и может быть лишь чисто условно поставлена в начало науки о мышлении. В действительности же, как показал Рудольф Штайнер, первоначальным здесь может быть только само мышление, взятое без его отношения к бытию. В одном месте Гегель признает это, говоря: "если не делать никакого предположения, а само начало брать непосредственно, то начало будет определяться только тем, что оно есть начало логики, мышления, взятого само по себе. Имеется лишь решение...рассматривать мышление как таковое"; но в  то  же  время  Гегель утверждает: "начало — чистое бытие", "пустое бытие" есть также и "суть", кроме того: "начало должно быть абсолютным"[ 37 ].

Во всем этом, несомненно, обнаруживается онтологизм гегелевской теории познания, и будь это обстоятельство достаточно выявлено им, оно составило бы одну из сильнейших сторон всей немецкой философской классики, в чем убеждаешься, переходя от гегелевской "Логики" к "Философии свободы" Рудольфа Штайнера. Ставя, как и Гегель, вопрос о начале философствования и фихтевский вопрос о начале науки вообще, Рудольф Штайнер делает это в ином и единственно правильном ключе — в ключе антропоцентризма. Он начинает с "коренного" вопроса познания, порождаемого жизненной  потребностью индивидуального духа. Он говорит: "...Существует ли возможность так рассматривать человеческое существо, чтобы воззрение на него послужило опорой для всего остального, что подступает к нему благодаря переживаниям или науке, но что, как он ощущает, не способно держаться на самом себе?"[ 38 ]

Именно этот вопрос и побуждает философов искать "начала" понимающего себя, свое предназначение наукоучения. Вокруг этого вопроса сформировались и поляризовались многочисленные монистические и дуалистические миро- и жизневоззрения. Рудольф Штайнер в противовес им показывает в "Философии свободы", что основная и первоначальная противоположность возникает в нашем собственном сознании. Это мы сами противопоставили себя, как "я", миру. Благодаря нашей собственной организации мир подступает к нам двояким образом: в восприятии и в понятии. И в сфере сознания происходит снятие этой противоположности. Именно недооценка мыслящего субъекта повела, с одной стороны, к крайним выводам материалистического монизма, а с другой — к дурной схоластике эмпириокритицизма с его мышлением "согласно принципу наименьшей траты сил" (Авенариус).

Исходное звено, в котором понятие и восприятие, противостоя друг другу, образуют в то же время и единство, есть мышление о мышлении. Производя мышление, мы находимся в наисобственнейшей деятельности. А затем мы сами противопоставляем его себе как идеальное восприятие, к которому подыскиваем соответствующее ему понятие. В мышлении о мышлении субъект и объект субстанционально одного рода. Переживание этого факта и образует основу гегелевского онтологизма, хотя оно и не нашло пути в рефлектирующее мышление философа. Гегель не смог понять, что это единство возникло как последнее звено эволюции, поэтому для мыслящего субъекта оно обладает наибольшей достоверностью и именно с него и следует начинать теорию познания. "До тех пор, — говорит Рудольф Штайнер, — пока философия будет браться за всевозможные принципы, такие как атом, движение, материя, воля, бессознательное, — она будет парить в воздухе. Впервые лишь, когда философ станет абсолютно последнее рассматривать как свое первое, он сможет прийти к цели. Этим же абсолютно последним, к чему пришло развитие мира, является мышление". Оно есть некий факт, и сомневаться можно лишь в правильности или неправильности его применения, но не в нем самом"'.

Ставя в начало философствования категорию бытия, Гегель упускает из вида, что подобную операцию совершает мыслящий субъект; многочисленные оговорки о пустоте такого бытия, его абстрактности делает он же. Представим себе на миг мыслителя, способного работать на уровне гегелевского умозрения, который пожелал бы обосновать сущность, стоящую у Гегеля на втором месте, в качестве первой категории логики [* Такую попытку, фактически, делает И. Фихте.]. Ему, вероятно, такая попытка удалась бы, поскольку обе категории — и бытие и сущность — коренятся в исходном и первоначальном или безначальном онтологическом сущем, с помощью которого Гегель, фактически, очерчивает исходное положение категории бытия. Словно предчувствуя возможность такого хода мысли, Гегель отрезает для него пути, беря сущее в качестве прилагательного по отношению к ничто. "Das Nichts, — говорит он, — zeigt sich in seiner Unmittelbarkeit genommen als seiend..."[ 40 ] (Ничто, будучи взятым в своей непосредственности, оказывается сущим (ничто)). И вслед за тем, как гносеолог, он концентрирует свое внимание на сущности, которая есть "истина бытия", "прошедшее, но вневременно прошедшее бытие", которое, уходя в себя, становится сущностью. Сущность оказывается в положении "между бытием и понятием и составляет их середину, а ее движение — переход из бытия в понятие"[ 41 ]. Таков категориальный ряд философии Гегеля. Чего в нем недостает — это определенности в начале и завершенности в конце, что может быть восполнено только с помощью категории мышления, без которой сущностная природа самого философствования остается произвольным допущением, а сознание приобретает характер всеобщей абстракции. Философия Гегеля принципиально противоположна подобным выводам, о чем говорит многое, в том числе несогласие Гегеля с кантовским онтологическим доказательством бытия Бога именно по той причине, что в нем понятие Бога отлично от его бытия. И в то же время: в том, говорит Гегель, что "его (Бога) понятие и его бытие нераздельны и неотделимы", состоит "абстрактная дефиниция Бога"[ 42 ].

Вся эта недосказанность, а отчасти и противоречивость, с которой мы сталкиваемся у Гегеля, проистекает из того, что тождество бытия и сознания он не берет в том последнем звене, которое предстоит философу первым, т. е., что он не желает быть чистым гносеологом.

Идеальное восприятие идеи, по сути, ничем не отличается от любого чувственного восприятия, "интеллектуальное созерцание" по праву может быть включено в круг других восприятий. А если идеальное восприятие (как объект), данное интеллектуальному созерцанию, одной с ним природы, то это значит, что через них обоих восходит к своему единству тот гигантский процесс эволюции, в результате которого, с одной стороны, возник мир, а с другой — мыслящий субъект. Дуализм идеи и чувственного восприятия снят в мышлении о мышлении, где мы, по словам Рудольфа Штайнера, "схватываем за кончик" мировое свершение, которое до возникновения нашего сознания совершалось без нашего участия, почему окружающий нас мир так, казалось бы, чуждо противостоит нам. Но бытие мира продолжается в нашем мышлении. Доказательством тому служит порождение нами мысленного содержания мира и способность, объективируя его, противостоять ему как миру идеальных восприятий в том мышлении, которым мы, не меняя его по существу, соотносимся с миром чувственных объектов и сводим их в идеальное единство. Таким образом, у нас не остается оснований утверждать, что возникший мир идеальных восприятий менее реален, чем мир чувственных восприятий. Они — лишь части одного мира, а потому, соединяя понятие с восприятием, человек совершает универсальную деятельность, за пределами которой не остается ничего. Она одновременно и субъективна и объективна, поскольку мышление, как говорит Рудольф Штайнер, сводит также и "все субъекты восприятия во всеобщее идеальное единство всяческого многообразия. Один и тот же идеальный мир изживает себя как в нас, так и во множестве (других) индивидуумов"[ 43 ].

Таков вывод, к которому приходит монистическое воззрение Рудольфа Штайнера, в котором он начинает с простейшего и абсолютно достоверного: я мыслю. И здесь находится истинное начало философии. В мышлении и только в нем, говорит Рудольф Штайнер, мы в праве встать на точку зрения наивного реализма. Оно есть простейшее и непосредственное, ибо и чувства, и движения воли я осознаю лишь посредством мышления. Что совершается во мне и со мной помимо моего сознания, для меня не существует. (Что, разумеется, не следует брать в социологическом или биологическом смысле.)

Из анализа мышления и восприятия можно прийти к понятию о существовании и бытии; но все это я способен сделать на основе моей самосознающей деятельности. И хотя "я", как категория, далеко не первой входит в круг моих представлений, его реальное присутствие во мне необходимо с самого начала, если вообще должно состояться какое-либо мышление. Резюмируя сказанное, мы приходим к следующему образу развития философии:

Данное разграничение областей философии не является абсолютным и полным. Мы лишь указали опорные категории и опустили промежуточные и переходные. Однако в главных чертах разграничение философских дисциплин и направлений (в направлениях меняется отношение и к содержанию дисциплин) нам представляется именно таким.

Гегель категорию сущего — о чем можно судить лишь косвенно — помещает где-то между бытием и сущностью. При этом он оперирует этимологией этого слова. "Немецкий язык,— говорит он, — в глаголе "быть" (sein) сохранил в прошедшем времени (gewesen) сущность (das Wesen)..."[ 44 ]. Сущее (das Seiende) непосредственно восходит к sein и das Sein (быть — бытие), сохраняя при этом также и характер прошедшего времени глагола sein, что выражается в другом его значении — "данность". Данность вещей тождественна их бытию, но в ней сняты все их определенности. То же самое можно сказать и о сущности. Сущность "есть через нечто иное, а именно (она есть) для абстракции и вообще для сущего, продолжающего противостоять ей (выделено нами. — Авт.)"[ 45 ].

Итак, сущее у Гегеля не выше бытия. Выше бытия стоит "абсолютно не обусловленное", абсолютное, которое "не есть ни одно лишь бытие, ни также (одна лишь) сущность", а "абсолютное единство обоих..."[ 46 ]. Словом, Гегель не дает оснований предпослать сущее бытию, и "в себе сущий мир" имеет у него свое основание в абсолютном. Это и не могло быть иначе, раз само абсолютное берется им как абсолют, как "предмет внешней рефлексии"[ 47 ].

Тайна того, почему на первом месте у Гегеля оказывается бытие, раскрывается нам в новейшее время в онтологии Николая Гартмана. Он говорит: "Различие между бытием и сущим того же рода, что и между истиной и истинным, действительностью и действительным, реальностью и реальным [* Тут, несомненно, следует обратить внимание и на этимологию этих слов в немецком языке, не совпадающую с их этимологией в русском.]. Многое является истинным, но бытие истины (Wahrsein) в этом многом есть одно и то же; речь об истинах во множественном числе философски не состоятельна и должна избегаться....то же самое следует сказать о сущем и бытии". В то же время: "...не следует спрашивать о едином сущем позади многообразия всех сущих — с самого начала это означало бы поиск субстанции (выделено нами.— Авт.), Абсолюта или какой-либо иной единой основы, а ею, собственно говоря, опять-таки должно быть бытие, — а только о том, что пребывает в этом просто как онтически (ontisch) понимаемое генеральное. Но таковым является бытие"[ 48 ]. Н. Гартман, таким образом, с полной ясностью высказывается о том, чего недоговаривает Гегель. Интересно еще отметить, что, формулируя понятие абсолютного как "абсолютно не обусловленного", Гегель отождествляет его, подобно Аквинскому, с "сутью дела"[ 49 ].

Фома Аквинский в своем первом небольшом сочинении "О сущности и бытии", опубликованном в 1252 или 1253 году, тесно примыкая к Аристотелю, пишет о двух значениях понятия сущего. В одном случае, говорит он, "сущим может быть названо все, о чем можно сделать утвердительное высказывание также и в том случае, когда из этого не следует никакого фактического полагания". В этом смысле и отрицание может быть сущим, будучи взятым как противоположность утверждению. (Вот где встречаем мы первую вспышку гегелевского тождества бытия и ничто). В другом случае сущим можно назвать лишь то, чем полагается что-то фактически. В этом случае, продолжает Аквинский, можно сказать, что сущее (ens) "есть то, что обозначает суть (essentia) дела". В первом же случае речь может идти о многих сущих, также и таких, у которых нет никакой сути[ 50 ].

Собственно говоря, в этом определении Аквинского философская мысль уже приобретает то направлениие, в котором позже возникает порядок категорий логики Гегеля.

Гегель не переступил порога, за которым вспыхивает мир имагинативного мышления, где мысль и бытие приходят не к абстрактному единству. Но зато он исследовал во всю возможную для рефлектирующего мышления ширь и глубь его границы и потенции. Он увенчал то строение, фундамент которого заложила греческая философия в условиях угасающего древнего ясновидческого опыта. Рефлексия в последующие времена стала на место откровения, и тем было положено начало мыслящему сознанию. Как достоянию индивидуального духа, ему надлежало теневым образом вместить в себя все содержание мира и только тогда снова подняться в сферу сущего. Теория познания как философская дисциплина на некоторое время должна была стать доминирующей наукой. Начало этого процесса на заре новой эпохи обозначила школа высокой схоластики[* Заметим попутно, что феноменализм Гуссерля и даже экзистенциализм Хайдеггера находятся, по нашему мнению, в более тесной преемственной связи с учением высокой схоластики, чем воззрения неотомистов типа Т. Барто, И. Б. Лотца и др.]. В ней же имеют свой исток и онтологические черты гегелевской философии.

Схоластике было еще не чуждо наравне с мышлением о мире переживать, пусть лишь в предчувствии, восхождение к лицезрению духовной реальности интеллигибельного мира, откровением которой в мыслящем сознании и являются абстрактные понятия. Именно отношение к обеим реальностям: духовных существ и постигаемого в мышлении чувственного мира — послужило фундаментом обосновываемого ею единства бытия и сознания.

К моменту возникновения схоластики развитие философии, идущее от платоновского учения о духовных мыслесуществах, составляющих сущностное абстрактных мыслеформ, разделилось надвое. Один путь, пролегающий через Плотина и христианский гнозис Иоанна Богослова и апостола Павла, достигает своего апогея у Дионисия Ареопагита. который учил о возвышении души к созерцанию божественно-духовного мира. Он не отрицал наличия сущего в тех именах, которыми человек нарекает вещи внешнего мира. Но это он рассматривал лишь как предварительную (но необходимую) ступень в восхождении к восприятию "неизреченного", где имена вещей лишь мешают созерцанию, заслоняют заключенное в них Божественное.

Другой путь привел к скептицизму номинализма, первый представитель которого, Росцелин (ок. 1050 — ок. 1122), не только частные понятия, связанные с отдельными вещами чувственного мира, но и общие понятия, "универсалии", объявил не более чем простыми обозначениями неких общих признаков вещей.

Фома Аквинский и Альберт Великий — главные представители высокой схоластики, — стоя внутри одухотворенной традиции философии Плотина, Скотуса Эригены, Дионисия Ареопагита, несравненно более них работали в сфере логического рассудка, но при этом решительно выступали против учения номиналистов. Стремясь понять связь сущего в мышлении с его абстрактным, они исследовали связь мышления с восприятием. Чистое мышление, как реальная форма, берется ими в смысле аристотелевской энтелехии, как актуальность, без содержания в отношении к вещам чувственного мира. Сущностное этой формы-энтелехии живет сначала отдельно от вещей — ante rem. Такова первая универсалия. Далее сущностное формы переходит в вещи. Это универсалия in re. Наконец, сущностное формы отделяется от вещей. Тогда мы имеем универсалию post rem. Она живет в душе познающего субъекта, выступая в его познании, в процессе взаимодействия души с вещами. Все три универсалии одного рода и в конечном счете пребывают в Божественном Разуме, но их проявление различно, благодаря чему, с одной стороны, возникает возможность логического мышления, а с другой — мышление не теряет связи с сущим и с сущностным бытием. Лишь благодаря восприятию многообразия вещей внешнего мира я образую общие понятия, которые затем самостоятельно живут в моей душе. В них заключено высшее, духовное вещей, не данное чувственному восприятию. Но если бы этого духовного не было в вещах (in re), то я никогда бы не пришел к общим понятиям, универсалиям post rem. Поскольку же сами вещи есть откровение  высшего, то, значит, высшее существовало до вещей и как таковое предстоит мыслящему сознанию в универсалии ante rem.

Гегель, в сравнении с учением схоластики, еще на шаг сдвигается далее в логическое, однако и там не порывает связи с сущим, что выражается в его категорическом отказе искать объяснение мира где-либо за его пределами. При этом объективное мира включает в себя, согласно Гегелю, и свои законы. Для Гегеля, говорит Рудольф Штайнер, "действительное одновременно и реально и идеально" (30;с.311). Но, в то же время, для него не существует проблемы там. где ее, последовательно идя от Аристотеля и схоластики, находит Шеллинг, когда говорит: "...природа — ни что иное, как орган самосознания, и все существующее в природе необходимо лишь потому, что только такой природой может быть опосредовано самосознание"[ 51 ].

Бытие для Гегеля есть бытие идеи. Он в какой-то мере повторил, если это можно так назвать, ошибку Аристотеля, не разделявшего онтологические взгляды своего учителя, Платона.  Идеи Гегеля — это главным образом универсалии post rem, о чем сам он сказать не догадался. Поэтому гегелевский панлогизм оказался лишь одним звеном (но исключительно важным) в построении целостного мировоззрения. Другое звено, от которого ушел Гегель — разработку универсалий ante rem вкупе с основным вопросом натурфилософии,— мы находим замечательным образом проведенной Владимиром Соловьевым в ключе религиозной философии. В "Чтениях о Богочеловечестве" Соловьев говорит о "религиозном синтезе" как "положительной всеобщности", противоположной "отрицательной всеобщности", но не противоположной логическому как таковому, ибо и религиозной истине в ее "идеальном (идейном) содержании" присуще логическое развитие, а следовательно — историзм, поскольку "история есть развитие, а не бессмыслица"[ 52 ].

В "положительной всеобщности" Соловьев выделяет три основных элемента: "... во-первых, природа, т. е. данная, наличная действительность, материал жизни и сознания (вспомним вышеприведенную мысль Шеллинга. — Авт.); во-вторых, божественное начало как искомая цель и содержание, постепенно открывающееся, и в-третьих, личность человеческая как субъект жизни и сознания, как то, что от данного переходит к искомому и, воспринимая божественное начало, воссоединяет с ним и природу, превращая ее из случайного в должное"[ 53 ].

Все три элемента мы неоднократно можем встретить в различных системах европейской философии, но того, как их соединяет Соловьев, — такого мы там не найдем. Это следует сказать в первую очередь, а далее мы обнаруживаем целую систему взглядов, существенно достраивающих платоновский идеализм на основе христианского, следует сказать, не антропологизма, а антропософизма, о котором в XIX в. Иммануил Фихте высказал лишь догадку.

Владимир Соловьев развитие рассматривает религиозно, как откровение божественного начала, чем, собственно, и обусловливается единство (но не тождество) бытия и сознания. Они едины в своем первоисточнике, в безусловном, первой ступенью объективации которого является природа. В ней божественное начало существует как "в своем другом", или, скажем, в инобытии, и открывается сознанию в многообразных, как говорит Соловьев, "мифологических" религиях, в политеизме. На второй ступени Божественное открывается в своей противоположности природе, что находит выражение в буддизме. В мифологических религиях природа дана как "все". И поскольку "вне ее для человека не существует ничего в данном состоянии сознания, то отречение от природного существования есть отречение от всякого существования. Стремление к освобождению от природы есть стремление к самоуничтожению: если природа есть все, то то, что не есть природа, — есть ничто"[ 54 ]. И такой шаг — к ничто — делает буддизм, отрицая жизнь и все сущее и в нирване возвращаясь к безусловному началу. Так от обожествления природы человек пришел к отрицанию бытия, что нашло свое отражение, как считает Соловьев, в философском нигилизме Шопенгауэра и Э. Гартмана. Но шаг тот был необходим, чтобы в дальнейшем человек стал способен "к восприятию" сверхприродного, безусловного.

Буддийское "ничто" есть одновременно и безусловное начало. Будучи свободным ото всех определений, оно свободно от всякого бытия, но не лишено бытия. Это положительное "ничто", которое есть "все". Так преломляется в философии Соловьева гегелевское тождество бытия и ничто. При этом он, в отличие от Гегеля, акцентирует онтологическую сторону своего положения, говоря о необусловленном, об абсолютном как о божественном начале, которое, будучи взятым чисто логически, хотя и "отрешено" ото всех определений, но в то же время есть "завершенное, законченное, совершенное, т. е. всем обладающее, все в себе содержащее", ибо "отрешиться от всего можно, только обладая всем" (выделено нами. — Авт.)"[ 55 ]. Этот момент в философии Соловьева особенно существенный, ибо обнаруживает в абсолютном этическое начало уже на ступени логического. Так находим мы в философии Соловьева, с одной стороны, выход за пределы чистой гносеологии, а с другой — соединение в ней двух полюсов гетевского мировоззрения, об одном из которых Гете говорит в статье "Природа": "Природа! Мы окружены и объяты ею, неспособные ни выйти из нее, ни глубже в нее проникнуть....Все — ее вина, все — ее заслуга", — а о  другом подает реплику Фауст, отвечая духу отрицания, Мефистофелю: "В твоем ничто я все найти надеюсь".

Гёте разрешает дилемму бытия и сознания, идя путями европейской философии и естествознания, и приходит от абстрактного, чисто логического к "созерцающей силе суждения" как новой способности интеллектуального созерцания, открывающейся самосознающему "я". Соловьев идет путем религиозной философии, которая позволяет ему логику и природопознание возвысить до сферы сущего. Природа, говорит он, есть откровение Божественного. Аскетически отрицая ее, мы отрицаем не откровение, но — его плоды. Ими же является логическое мышление, способное привести ум от чувственного опыта "к умозрительной вере в идеи", поскольку положительное все (всецелость, или полнота бытия) может находиться лишь в сверхприродной области, которая, в противоположность миру вещественных явлений, определяется как мир идеальных сущностей, "царство идей"[ 56 ].

Далее Соловьев развивает мысли, не просто созвучные естественнонаучным взглядам Гете, но антропософические по своей сути. Он приходит к выводу о том, что составляющие чувственную реальность элементы, атомы, есть элементарные "силы", и более чем силы — "существа", "живые элементарные существа". Лишь на их уровне мир реален, в явлении же он есть лишь взаимодействие идеальных сущностей, обусловленное их взаимодействием представление[* Однако и этот уровень мира следует мыслить принципиально отличным от шопенгауэровского "мир есть мое представление" именно ввиду реального, а не номиналистического взятия идей Соловьевым.]. Живые, деятельные существа — вечны, интеллигибельны. Своим взаимодействием они образуют все существующее. Они есть "истинно сущее"; в них — истина природного бытия, его идея. И здесь Соловьев приходит к третьему этапу религиозного развития, где мыслящий человек предстает нам как природное существо. Формально-логическое отношение идей в его духе подобно отношению идей в сфере сущего. Проявляясь в человеке, идеи cоставляют его безусловное, его собственную сущность, что выражается в индивидуальном характере личности. Мир сущностных идей не тождественен, иерархичен, и мыслящий человек как существо включен в эту иерархию. Поэтому то, как Соловьев характеризует индивидуальное мыслесущество, может быть в полной мере отнесено к характеристике индивидуального в человеке. Он пишет: "...если каждое из них представляет свой особенный характер или идею, то каждое из них должно и относиться ко всем другим особенным образом, должно занимать во всем свое особое определенное место, и это-то отношение каждого существа ко всему есть его объективная идея, составляющая полное проявление или осуществление внутренней его особенности, или субъективной идеи".[ 57 ]

Будучи взятым в динамике, соловьевское определение выражает и смысл эволюции как духовных существ, так и человека: восхождение субъективной идеи-существа до всеобщей, которая у Соловьева есть идея "безусловной благости и любви"; в Евангелии о ней сказано: "Бог есть любовь".

Рудольф Штайнер, обосновывая в "Философии свободы" реальность как совокупность понятий и восприятий, подчеркивает, переходя к человеку,что в нем его собственное восприятие и понятие находятся в постоянном развитии, где последнее проходит путь от элементарного: это человек, — до высшего: это свободный дух; восприятию же дана этическая метаморфоза. На высшем уровне, в Самодухе, они сливаются. Таким образом, мы видим несомненное совпадение результатов философии Владимира Соловьева и Рудольфа Штайнера. Что еще объединяет их — это постановка в центр философствования самосознающей личности, носителя я-сознания. Для Соловьева "я" есть "истинно-единое" человеческого существа, которое образуется не за счет лишения "множественности, а напротив, потому, что, проявляя в себе бесконечную множественность чувств, мыслей и желаний, (оно) вместе с тем всегда остается самим собою и характер своего духовного единства сообщает всей этой стихии множественности проявлений, делая ее своею, ему одному принадлежащею"[ 58 ]. В этом состоит истинное богоподобие человека, поскольку единство, осуществляемое человеческим "я" в Боге, пребывает как безусловно-единое, способное на бесконечную множественность полагания себя, своего другого. Так Бог и человек идут навстречу друг другу. Однако мы не найдем у Соловьева конкретного описания того пути, или, скажем, той "атомистики" душевной жизни, где природное, идеальное и психическое образуют сложную ткань развития человека. Эту задачу решила Духовная наука, без которой недооценивающая себя философия, возжелавшая в кантианстве упразднить знание, чтобы очистить место вере, до бесконечности сталкивалась бы с намерением плохо понимающей себя науки упразднить веру ради знания.

Таков в общих чертах онтологизм соловьевской теории познания, достраивающей гегелевскую гносеологию вплоть до обоснования созерцаемости идей. Что касается отношения к познающему субъекту, то здесь Гегель идет в противоположную от Соловьева сторону. Он досконально исследовал содержательную сторону "я", выражающуюся в его наисобственнейшей деятельности — в мышлении. Однако при этом само "я" превратилось у него в "чистое знание". Возражая против намерения Фихте поставить "я" в начало  философствования, Гегель все же признает, что "я" — "это непосредственное, отчасти как нечто в гораздо более высоком смысле известное, чем какое-либо иное представление"[ 59 ]. Но все это для Гегеля есть лишь недостатки "я", от которых ему необходимо освободиться, чтобы своему собственному сознанию предстать как абстрактное "я" и тем преодолеть различие между субъективным и объективным. Гегель проглядел, что именно в "простой непосредственности" мыслящего "я" снята противоположность между субъектом и объектом; что в мышлении о мышлении, где мыслительная субстанция предстает себе в понятийной и восприятийной форме, совершается самый первый акт преодоления дуализма сущности и существования, бытия и сознания, поскольку в этом акте они взаимозаменяемы: сущность как бытие выступает фактом сознания, а мыслительный процесс — фактом существования, и наоборот.

Таким образом, в самом начале философствования есть сознание, и оно есть в "я", а "я" есть мыслящее сознание. Тогда абсолют есть не просто чистое сознание, а абсолютное "Я есмь". Гегель же и свою философию религии начинает утверждением: "Чистый, не знающий пределов разум есть само Божество"[ 60 ]. Поэтому этот раздел его философии является наиболее слабым. В нем он не поднимается выше второго из отмеченных Соловьевым этапов религиозного развития, где абсолютное открывается как "ничто" природного бытия, в отрицательной свободе от него, что Соловьев поясняет примером из Санкья-Карики, сочинения мудреца Капиллы. Там говорится: "Истинное и совершенное знание, которым достигается освобождение от всякого зла, состоит в решительном и полном различении вещественных начал природного мира от чувственного и познающего начала, т. е. "я"". На наш взгляд, здесь лишь иными словами выражено вышеприведенное требование Гегеля очистить "я" от "простой достоверности самого себя". Но именно этой "достоверностью" оно и обязано "вещественным началам природного мира", в круг которых у нас нет оснований не включать также самопознающее, чувствующее и волящее "я".

Однако, чтобы убедиться в этом, в философии должен был быть проложен еще один путь, вернее сказать, было необходимо сдвинуться от Гегеля еще на один шаг вниз, к мыслящему и воспринимающему субъекту, что, собственно, и сделал Рудольф Штайнер. В своей статье "Философия и Антропософия", написанной на материале лекции, прочитанной им в 1908 г., он говорит о том, что мы вправе брать чистое мышление  в аристотелевском смысле — без содержания в отношении непосредственной данности чувственного мира, как "чистую форму" (т. е. и в гегелевском смысле). Например, математические представления мы действительно конструируем априорно, как это утверждает Кант. Такое мышление  для Аристотеля есть чистая актуальность. И оно, несомненно, имеет отношение к вещественному миру, о чем свидетельствуют результаты науки, хотя, на первый взгляд, объектам мира безразлично, что за мысли связывают с ними и связывают ли вообще. Но Рудольф Штайнер ставит еще следующий вопрос: "Где внутри чистого мышления пролегает путь к тому, чтобы можно было породить не только форму, но,одновременно, и материю?"[ 61 ]. — материю, понимаемую не как вещество, а как субстанцию, как духовное, лежащее в основе действительности.

В наших априорных математических суждениях несомненно присутствует объективное в виде законов, которым непреложно подчиняется мир вещей. Поэтому, говорит Рудольф Штайнер, "когда сумма всех форм растворится в чистом мышлении (представим себе вышеуказанный переход эфирно-физического в совершенное астральное. — Авт.), то должен возникнуть некий остаток"[ 62 ]. Это и есть аристотелева "материя". Но, продолжает Рудольф Штайнер, "Аристотель должен быть завершен через Фихте. В смысле Аристотеля, можно сначала прийти к формуле: все, что находится вокруг нас, также и принадлежащее к невидимым мирам, делает необходимым, чтобы мы формальному действительности противопоставили материальное. Для Аристотеля ведь понятие Бога есть чистая актуальность[* Как, собственно, и для Гераклита, Плотина, Лейбница. Гегель: "Дух есть абсолютная актуальность" (Энцикл. фил. наук, § 34).], чистый акт, т. е. такой акт, при котором актуальность, или наделение формой, обладает в то же время силой воспроизводить свою собственную действительность, не быть чем-то таким, чему противостоит материя, но таким, что в своей чистой деятельности является одновременно и полной действительностью. Отображение же этой чистой актуальности находится в самом человеке, когда он из чистого мышления приходит к понятию "я". Тогда в "я" он имеет дело с чем-то таким, что Фихте обозначает словом Tathandlung (дело-действие). Человек приходит в своем внутреннем к чему-то такому, что, когда он живет в актуальности, то вместе с актуальностью производит свою материю. Когда мы постигаем "я" в чистом мышлении, то находимся в некоем центре, где чистое мышление производит также и свою материальную сущность как эссенцию (essentiel — сущностно). Когда вы постигаете "я" в чистом мышлении, то налицо имеется троякое "я": чистое "я", принадлежащее к универсалии "ante rem"; "я", внутри которого вы находитесь, принадлежащее к универсалии "in ге", и "я", которое вы понимаете, принадлежащее к универсалии "post rem"....когда вы восходите к действительному постижению "я", то все три "я" совпадают одно с другим. "Я" живет в себе, когда производит свое чистое понятие и в понятии может жить как в реальности. Для "я" не безразлично, что делает чистое мышление, ибо чистое мышление есть творен "я". Здесь понятие творческого совпадает с понятием материального. И остается лишь понять, что во всех иных процессах познания мы прежде всего наталкиваемся на границу, и только в отношении "я" этого не происходит; его мы объемлем в его внутреннейшей сути, полагая в чистом мышлении". Через познанное и созданное "я" "мы проникаем сквозь границу, которая для всего остального встает между формой и материей"[ 63 ].

Именно по той причине, что философия принимает понятие за абстракцию, она оказывается неспособной постичь ту точку, в которой понятие выступает архетипически, творчески. Думая о "я", приходят лишь к мысли о "я". Но можно прийти к переживанию "я", в котором человек творит и форму и материю как содержание своего сознания. Далее от этого переживания можно перейти к иному, к переживанию идеального мира в восприятии. Рудольф Штайнер пришел к такому опыту. По этой причине его гносеологии присущ психологизм, а в более широком смысле —психософизм, в отличие от онтологизма гегелевской гносеологии [* Сам Рудольф Штайнер назвал систему взглядов, изложенную им в "Философии свободы", "мысле-монизмом" (Gedanken-Monismus). Данное им в книге "Как достигнуть познания высших миров?" всецело проистекает из теоретико-познавательных принципов его философии и одновременно является руководством по практической выработке мышления с целью вывести его за границы рефлексии и чувственного опыта. Подобного шага до Р. Штайнера философия никогда не предпринимала, хотя он настолько же правомерен, насколько правомерно существование руководства по формальной логике.].

В познающем субъекте живут два рода деятельности: мышление и восприятие, — и оба их можно качественно видоизменить. Обычное ассоциативное, или пассивное, состояние ума движется силой восприятий. В чистом мышлении человеческий дух силой концентрации устраняет свой произвол и дает мысли двигаться в своей сфере лишь силой заключенных в ней самой закономерностей. Но можно пойти еще дальше. "Мышление, — говорит Рудольф Штайнер, — можно сделать столь подвижным, что оно станет внутренне живым, неким родом эфирного тела." А затем нужно видоизменить характер действующей в восприятии воли. В воле всегда "живет нечто такое, что внутренне беспрестанно наблюдает за нами. Это в некоем роде еще один человек в человеке, более высокий, чем просто мыслящий. И когда имеют (т. е.вырабатывают с помощью вполне определенной практики. — Авт.) и то и другое: подвижного человека мышления, эфирного человека, и этого внутреннего наблюдателя, то оказываются поставленными в духовный мир..."[ 64 ].

Именно таким способом Рудольф Штайнер и расширил границы познания — путем реального вхождения обученным сознанием в мир сверхчувственных восприятий. При этом, как показал он, характер деятельности познающего духа не меняется. Он и в сверхчувственном имеет задачу соединять понятия с восприятиями, но уже в условиях единства субъекта и объекта, сознания и бытия. И этот путь философии, который мы схематично изобразили выше, Рудольф Штайнер замкнул в круг, чем последовательно завершил его развитие, берущее начало от первых греческих философов.

Немецкая классическая философия в лице Гегеля, Фихте, Шеллинга и др. вплотную подошла к этому решающему шагу, но сделать его не смогла, отчего вступила в период упадка, где развился, попросту говоря, страх перед этим решающим шагом. "Обвалом в пропасть нефилософии" назвал этот шаг Э. Гартман. Но там, где для Гартмана разверзлось "ничто" философии, Рудольф Штайнер нашел ее "все": восхождение от рефлектирующего к созерцающему сознанию. В определенной мере к такому итогу развитие философии привел уже Гете, научившийся непосредственно из восприятия вещей черпать их идеи. Рудольф Штайнер развил начатое Гете в строгую науку посвящения. Следуя ей, человек начинает с простейшего: с мышления о мышлении, вживается в мир имманентных законов диалектики, а далее, переходя от укрепленного рефлектирующего мышления к медитативному, постепенно приходит к переживанию мыслесуществ интеллигибельного мира, восходит вплоть до переживания сущего. Такой путь Рудольф Штайнер назвал "королевским" путем в сверхчувственное, наиболее соответствующим условиям современной культуры и душевно-духовной конституции человека.

Его проходят с помощью потенцирования интеллектуальных способностей "я". Но само "я" впервые зарождается в круге восприятий чувств. Этот круг также может быть расширен. Тогда познающее "я" вступает в сверхчувственный мир сущего с другой стороны. На том пути необходимо делать упражнения, описанные Рудольфом Штайнером в книге "Как достигнуть познания высших миров?". Завершается современное посвящение непременным соединением обоих путей, что делает "я" гражданином двух миров: чувственного и сверхчувственного. Тогда все то, к чему философия на протяжении своей долгой истории стремилась подступить косвенно, силой рефлектирующего мышления, раскрывается непосредственно. И если теперь она не решается сделать такой шаг, то это лишь означает, что она больше не понимает, чего, собственно, хочет.

Возможности рефлектирующего мышления велики, поскольку весь интеллигибельный мир мыслесуществ отбрасывает в него свои тени — но только тени. Ныне человеку дано освободиться от тех пут, которыми он был связан в "пещере" Платона, и повернуть голову туда, где пребывает источник света, мимо которого проходят реальные мыслесущества. Некогда человек уже обитал в их сфере, но как групповое существо. Поэтому он был "связан" узами чувственного опыта и теневого мышления и оставлен в мире бытия-ничто, бытия-абстракции. Но, работая с мыслями и миром опыта, он обрел поистине богоподобное свойство рождать реальность, материю и форму, и потому стал причастен индивидуальному принципу сущего, абсолютного: обрел индивидуальное "я". С ним он может возвратиться в мир сущего и там проходить ступени своей дальнейшей эволюции.

2. Философия в свете антропософского учения об эволюции

Философский  путь развития индивидуального духа представляет собой лишь небольшой отрезок той гигантской эволюции сознания, семь ступеней которой мы перечислили выше. Но этот отрезок обладает совершенно исключительным значением, поскольку только здесь человек за счет выработки я-сознания по-настоящему обретает самобытие. И здесь же перед ним впервые встает задача осознать и познать всю ту эволюцию, которую его существо претерпело в прошлом и которую ему предстоит проходить в будущем. От этого познания зависит способность человека из собственных сил управлять своей судьбой.

В книге "Очерк тайноведения" Рудольф Штайнер дает впечатляющую картину предыдущих этапов, эонов развития. Первый из них, с которого начинается наш цикл развития, носит название "древний Сатурн". В том, что предшествовало ему, царит вечность, "блаженный покой в пребывающем" (104; 19. VI), где нет движения, поскольку нет времени и пространства. О том состоянии повествует также "Ригведа" (X; 129):

Тогда не было ни сущего, ни не-сущего,

Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним...

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия...

Откуда возникло это Мироздание?

Боги (появились) после творения его.

Кто же знает, из чего оно возникло?

(...) Создал ли (кто его) или нет?

Кто видел это на высшем Небе,

Тот поистине знает.

То "высшее Небо", о котором говорится в "Ригведе", есть Акаша-хроника, уже упомянутая выше. В ней на определенной ступени сверхчувственного познания открывается, что некое запредельное развитие — "старая" солнечная система — подготовило новое развитие. Оно стало возможным благодаря тому, что к его началу своей высшей зрелости достигла самая возвышенная Иерархия: Серафимы, Херувимы, Престолы. "И следуя задачам высшего Триединства, — говорит Рудольф Штайнер. — они нашли себе во Вселенной место и сказали: здесь начнем. И тогда Серафимы восприняли цель (новой) мировой системы (ею стали семь уже названных эонов), Херувимы обработали эту цель, а Престолы излили в избранную часть мира первичный огонь из своей собственной сущности. Таково было начало нашей мировой системы" (105; 8.VIII).

Жертвой Престолов была субстанция воли. То, как совершалось космическое жертвоприношение, открывается в величественной имагинации. Рудольф Штайнер описывает ее следующим образом: "...Престолы, или Духи Воли, коленопреклоненные, полные самопожертвования, — перед Херувимами. Но это самопожертвование исходит не из ощущения своей малости, а из сознания, что есть чем пожертвовать....Эту жертву они высылают как сияющее тепло, так что "дым" жертвы восходит к крылам Херувимов. Из этой жертвы исходят (как если бы мы могли произнести в воздухе слово, и оно стало бы существом), из всего процесса (жертвоприношения) исходят Духи Времени" (132; 7.XI).

Такова имагинация, открывающаяся сверхчувственному созерцанию. Попробуем ее понять. Излитая Престолами "бескачественная" воля является астральной субстанцией в ее наивысшем аспекте, которого она достигла в результате предшествующего древнему Сатурну развития. То, что мы называем бытием, представляет собой уже некоторое сгущение ее, объективацию; однако этим не утверждается, что сама она лишена бытия. Она лишена, говоря языком философии, каких-либо акциденций — в ней сначала нет ни пространства, ни времени. Мы, вне созерцания, можем лишь констатировать, что она есть, она есть для нас как простейшая мысль о ней; мысль же является первейшим свойством нашего "я". Следовательно, в я-мысли об абсолютном оно само открывается как абсолютное Я. Мы можем сказать о нем, что оно подобно фихтевскому абсолютному Я, которому вначале не противостоит никакое не-Я;  Я=Я, что лишь означает: если Я положено, то положено Я. Гегелевская категория бытия приложима к нему лишь постольку, поскольку он согласен рассматривать бытие как тождество Я=Я. Это чистая идея, которая созерцающему сознанию открывается в виде величественного образа, в котором дано то внутреннее, чем обусловлено последующее движение этой идеи в нашем духе. Но для мыслящего сознания эта идея сначала только есть. И о ней можно лишь сказать, что моментом ранее нет и ее, она уходит куда-то вовнутрь, в духовно-сущее, "законченное в себе" и не нуждающееся ни в каком проявлении.

Но вот она явилась, — к ней, как к субстанции, прилагают свою деятельность Господства, или Духи Мудрости. Тогда с "волей" соединяется "жизнь". Посылая свою жизнь в субстанцию Воли, Духи Мудрости переживают ее отражение и наслаждаются им как формой собственной объективации. Они выходят благодаря такому процессу из состояния абсолютной субъективности. Для них оно является тогда исходным в последующем восхождении, для человека — последним, к чему он приходит лишь в эоне Земли. Из божественного Субъекта был рожден человек и в собственном субъекте впервые пережил свое богоподобие.

Вслед за Духами Мудрости отраженную в субстанции воли жизнь Иерархия Сил, или Духов Движения, пронизывает качествами, присущими их собственному астральному телу. Тогда возникает сущность. Происходит нечто аналогичное мыслительному процессу в "я", когда рождается мыслеформа. Она возникает из соединения тезиса с антитезисом, как это трактует гегелевская диалектика. По такому же принципу возникает органическая форма, когда из противоречивого отношения почвы и семени появляется росток.

Какую же работу совершают Духи Движения? Они, фактически, низводят субстанцию, пожертвованную Духами Воли, в инобытие. В результате этого из "бескачественной" воли образуется качественно определенное астральное тело древнего Сатурна, который тогда "извергает в небесное пространство (хотя тогда пространства в нашем понимании еще нет, его следует мыслить как "душевное" пространство) изъявления ощущений, чувств и т.п. душевных сил. Весь Сатурн тогда представляет собой одушевленное существо, проявляющее симпатии и антипатии" (13; с. 162).

В "Ригведе" (X; 129) о том состоянии говорится так:

От великого тапаса зародилось Единое,

Покрытое пустотою.

И началось тогда с желания — оно

Было первым семенем мысли.

Связку сущего и не-сущего

Отыскали, восприняли в сердце прозорливые мудрецы...

Вожделение — внизу, усилие — вверху.

То высшее "вожделение" не следует представлять себе по типу низшего, хотя в высшем вожделении заключен прафеномен всякого низшего вожделения. Таков принцип движения. В том праотдаленном состоянии он возникает в ряду: чистая актуальность, за нею следует бытие, как отражение, а в результате возникает "материя" сущности. Далее в процессе эволюции первичный принцип повторяется в мириадах случаев; например, природа семени, как в инобытие, переходит в росток; роль земли при этом подобна абсолютному отрицанию. В синтезе-ростке антитезис-почва присутствует в снятом виде. Так, примерно, в познании можно составить себе представление о сотворении Иерархиями древного Сатурна. Чтобы он мог возникнуть, субстанция, пожертвованная Духами Воли, должна была перейти в свое инобытие. Процесс "овеществления" духа носил необычайно сложный характер и совершался Иерархиями, творческая мощь которых превосходит всякое человеческое воображение.

Вслед за Духами Движения в процесс творения Сатурна вступили Власти, или Духи Формы. Низший член их существа, как и у Духов Движения, — астральное тело, только оно еще менее совершенно и потому на единую астральность Сатурна действует дифференцирующе, "так, что проявления ощущений извергаются в мировое пространство как бы отдельными существами" (13; с. 162). Так возникает первичный феномен того, что ныне открывается как многообразие форм чистого мышления. Мыслесущества — ибо Иерархии суть не что иное, как идеи в их истинном, нетеневом бытии — направляют свою деятельность на некий объект, в котором 
нет собственного бытия и в то же время он есть носитель ощущений. Его ощущения представляют собой не что иное, как сами отношения мыслесуществ, встающих по разные стороны объективной воли Престолов. Вся картина мирового бытия представляет собой гигантский праобраз человека: его мышление — космос Иерархий, его душевная жизнь — их отношения в "телесности" субстанции воли, принесенной на алтарь развития.

Если вновь прибегнуть к нашей аналогии, то этот, четвертый, этап развития древнего Сатурна, когда выступили Духи Формы, можно сравнить с растением в тот период, когда оно проходит от перволиста до начала цветения. Растение тогда развивается как бы через освоение окружающей среды: света, воздуха, влаги, почвы, приобретая тем законченную форму. Здесь есть своя метаморфоза, идущая от листа к листу, но особенно значительный скачок она делает, когда раскрываются бутоны. Наше мышление, восходя на подобную ступень, сначала занимается анализом, для которого, не следует забывать, уже созданы некие предпосылки в виде умозаключений чистого мышления — гипотез, теорий, мировоззрений. В ходе анализа на основе восприятий строятся описательные суждения типа: это цветок, это стебель; или: это идея такой-то философской системы. Описательные суждения могут быть не только результатом анализа, ими живет любое обыденное сознание; но там в них отсутствует какая-либо организация и потому ассоциативное мышление есть не более, чем мыслительный "фон", на котором мышлению еще только предстоит сформироваться.

Нам могут возразить, что гипотезы подчас приходят в виде мгновенных озарений. Но, во-первых, так это кажется лишь на первый взгляд. Известно, что периодическая система химических элементов открылась Менделееву во сне. Но можно быть уверенным, что она никогда не приснилась бы Льву Толстому. Во-вторых, в подобных случаях мы сталкиваемся со спонтанными проявлениями созерцающей силы суждения, которая ведь постоянно проявлялась и на доиндивидуальном уровне развития и называлась откровением. Обученное аналитическое мышление пользуется широким аппаратом суждений: описательных, классификационных, далее: единичных, ограничительных, суждений подчинения, принадлежности и т.д. С их помощью оно стремится как можно быстрее взойти к наиболее универсальным, безусловным суждениям, формулирующим закон. Но здесь возможен и иной путь — тот, которым пошел Гете. Он открыл, что активное, способное к самодвижению в сфере чистых идей мышление, будучи ограниченным на ступени анализа описательными суждениями, а затем приведенное к активному молчанию, способно метаморфизироваться в силу идеального восприятия и воспринимать идеи непосредственно в объектах. И лишь когда такое восприятие получено, его следует подвергать эмпирической проверке.

Все великие идеи, в первую очередь нравственные, двигавшие человеческий прогресс в прошлом, получены таким путем. Они извлекаются человеческим духом из вещей (материальных ли, идеальных ли) только потому, что изначально заложены в них. Обретая мыслящее сознание, человек получает к ним доступ на идеальном, не чувственном уровне, — иными словами, восходит к единой первооснове вещей, где отсутствует противоположность между субъектом и объектом. Фихте в данной связи говорит о "тетических" суждениях. Они в конечном счете также синтетические, только свою, скажем, диалектическую ступень они проходят в духовно сущностном, онтологически, о чем у нас еще будет идти речь. Тетическое суждение "Я есмь" дано мне благодаря рефлектирующему мышлению. Возникло же оно эволюционно, благодаря пра-древнему дуализму Бога и мира, Творца и творения. С тетическими, или полученными с помощью созерцания, суждениями мы взошли уже на пятую ступень анализируемого нами логического ряда. Но прежде, чем исследовать ее, раскроем пошире и резюмируем четыре предыдущие.

В эволюции было так, что Духи Мудрости излили свое эфирное тело в бескачественную волю Духов Воли. Этот факт лишь с оговорками может быть уподоблен отношению Я и не-Я, ибо та жизнь, которой Духи Мудрости одаряют бытие, есть "благодатью воздействующая добродетель... Эти дары пронизывают и оживляют Вселенную, вливаясь в нее и впервые устраивая ее" (132; 14.XI).

В полном смысле говорить о принципе не-Я можно лишь в более поздние эоны, когда Боги противостают самим себе и создают некий мир противобогов — иллюзорных, люциферических богов, наделенных бытием как акциденцией. В первом же эоне, на древнем Сатурне, эфирное Духов Мудрости есть субстанция, встающая в отношение к субстанции Духов Воли. Они изливают ее, но она возвращается к ним обратно. Субстанция же воли обратно к Духам Воли не возвращается. Она содержит в себе в ином бесконечные силы творения, движения. Лишь имея это в виду, можно понять, почему фихтевское Я способно само себя полагать. Фихте, говорит Рудольф Штайнер, "бессознательно решается представить Я как сущее" (3; гл.VI). что было совсем неприемлемо для Гегеля. Однако нам, когда мы обращаемся непосредственно к созерцанию картины становления, философские противоречия раскрываются как грани одного целого.

Благодаря взаимодействию воли и жизни, которое лучше рассматривать не как противоречие, а как отношение, отношение небытия и бытия, бескачественная астральность, абсолютный субъект (потому Я) через становление обретает качество, "наличное бытие" — согласно терминологии Гегеля, — которое есть астральное тело Сатурна. Такова духовная реальность, встающая позади гегелевского тождества бытия и ничто. Диалектика этого тождества обнаруживается в рефлектирующем сознании по той причине, что наличное бытие проявляет себя в нем как абсолютное в-себе-бытие. Феномен мышления есть первое наличное бытие, в котором заключена тайна его происхождения.

В жертве Духов Воли содержится чистая актуальность. Иное — бытие Духов Мудрости. За счет того, что оно объективируется в этой актуальности, оно и ей дает объективный характер. В деятельности Духов Движения она как будто бы возвращается к себе, ибо субстанционально воля Духов Воли и астральное тело древнего Сатурна — одной природы, и в то же время Сатурн есть полная объективация сущей воли. Потому это не круг. Фактически мы имеем взаимодействие Существ трех иерархических родов огромной высоты. Они суть прафеномен того, что в теневом сознании завязывается и разрешается в виде диалектической триады, которая лишь в сознании превращается в круг, когда "первое становится и последним, а последнее — первым"[ 65 ].

Отвергая существование прафеноменального, мы вынуждены будем признать, что самодвижение чистого мышления есть просто чудо. С другой стороны, круги диалектических триад лишь в точке соприкасаются друг с другом, и хотя способны своею сетью объять весь мир, они никогда не соприкоснутся с чувственной реальностью как таковой. В диалектике чистого мышления сознание и бытие несоединимы. Поэтому с необходимостью должен быть поставлен вопрос о единстве логического и эволюционного [* Именно эволюционного, а не исторического, к чему пришел Гегель, ибо исторический ход развития мысли всецело протекает в абстрактном. История философии имеет теперь значение для познания тех "следов", что остались на пути индивидуального к я-сознанию и далее — к созерцанию. Хотя далеко еще не каждым этот путь пройден до его новой фазы.]. В их единстве то, что в мышлении выступает диалектически, образует отношение. Вот почему в философии оказалась столь слабо разработанной онтологическая проблема в сравнении с гносеологической. Онтологически движение мысли не обусловлено противоречием, и тем не менее обладает своей логикой. Логика онтологии до- или постдиалектична, а поскольку в философии такой логики никто не открыл, то онтология, будучи возводимой на тетических суждениях, стала предметом религиозной философии. Ее доказательность начинается с переходом от диалектической триады к созерцающей силе суждения. При этом вся она — сплошная дедукция, движущаяся от идеально-созерцаемого к чувственно-конкретному: моральному, социальному, менее — к историческому.

Почему, например, столь непоследовательной и противоречивой кажется философия Н. Бердяева? Именно потому, что он пытается post faktum внести диалектику в то, что открывается ему как "познание разом", не логически в общепринятом смысле этого слова. То есть он ошибочно делает шаг назад от интеллектуального созерцания, которым воспринимает идею разом (поскольку мышление у него обучено диалектикой), к тому, что уже оказывается в таком случае ненужной предысторией акта познания, вместо того чтобы прямо доводить дедукцию до ее конкретного, индивидуального, что он делает лишь в третью очередь.

В конечном счете, и в онтологии речь должна идти о некой логической полноте, которую мы и пытаемся выявить. В диалектическое триаде содержится отблеск принципа творения. Он, как праобраз, пронизывает собой и бытие, и мышление. Самобытие и самосознание коренятся в одном имагинативном мире, хотя и выражаются  по-разному. "Познание Бога. — говорит Гегель,— отнюдь не недоступно разуму, ибо разум — это лишь отблеск Бога..."[ 66 ]. Чтобы "отблеск" Творца не оторвался от творения и не противостал ему как чему-то чуждому, мы, совершая мыслительный процесс, не должны завершать его триадой тезис — антитезис — синтез, что, с одной стороны, замыкает его в круг абстракции, а с другой — есть в некоем роде преждевременная жатва. Семя, умирая, возрождается в ростке, но росток — это еще не новое семя; ему предстоит пройти еще ряд ступеней, чтобы породить новое семя.

Обратимся снова к эволюции. Мы установили, что бескачественная воля, пройдя через состояние жизни, обретает качество — наличное бытие. Потом выступает следующая Иерархия — Духи Формы, или Элоимы. Это четвертая ступень эволюции древнего Сатурна. С нею следует связать категорию количества, которое у Гегеля "есть чистое бытие, в котором определенность положена уже не как тождественная с самим бытием, а как снятая, или безразличная"[ 67 ]. Поскольку же и количество коренится в сущем, то "снятость" в нем "определенности" есть опять-таки не что иное, как имманентный закон самодвижения. Фихте через категорию количества приходит к "делимости" Я и не-Я [ 68 ], вообще впервые получает возможность выйти из абсолютного полагания, что весьма примечательно с точки зрения сказанного нами.

Таким образом, мы должны видеть, что через категорию количества круг триады размыкается и мышление выходит как бы на внешнюю сторону (рис. 2). И здесь оно становится в одном случае аналитическим, в другом — созерцающим, и в обоих случаях — эмпирическим, если эмпирию понимать в самом широком, в том числе и эзотерическом, смысле, и получает возможность двигаться не внутренним, а внешним коренным противоречием духа и материи, субъекта и объекта, которое оно преодолевает, когда "я" соединяет понятие с восприятием (в том числе и идеальным). Поэтому на четвертой ступени теория познания должна сделать существенный поворот. Гегель правильно нащупал необходимость такого поворота, возведя в "Науке логики" свою  иерархию категорий. Ею он фактически обозначил ступени той логики, о которой речь идет у нас. Тому, что возникает здесь на 4-й и 5-й ступенях, у Гегеля соответствуют категории количества и качества. Но, как панлогист, Гегель созерцает свои категории лишь из мира триад и потому не видит их реальной (а не абстрактной) логической взаимосвязи с предшествующими им категориями. Он и в логике главным образом показывает лишь то, как изживает себя абстрактное мышление, когда мыслит о логике.

Бескачественная воля Престолов есть начало творения нового цикла, протекающего в семи эонах, или в семи метаморфозах. Оно есть чистая актуальность и реальность субстанциональной воли. Поэтому "понятие реальности равно понятию деятельности"[ 69 ]. Оно также есть абсолютное Я, или Я-есмь. В отношении к этому исходному состоянию верно шопенгауэровское: "Мир как воля и представление". Мыслесущество = волесуществу. Их тождество и есть: "В начале было Слово". Однако древний Сатурн не является абсолютным началом, которого вообще не существует. Духи Воли получают задачу, продуманную в еще более высокой сфере. Она состоит в том, чтобы высокие мысли, полученные от Триединого Бога и продуманные Серафимами, слить с новой действительностью (110; 14.IV), т. е. сотворить феноменальный мир. Что в акте творения движет Духами Воли — это переживание свободы и любви к поступку, к творению. Таким образом, то, что составляет цель развития человеческого духа, — свобода и "этический индивидуализм", какими они описаны в "Философии свободы", является исходным в творении нашего Мироздания. Субстанция Духов Воли есть деятельная мудрость, как форма их бытия в более высоком, бытия в Триедином Боге. Субстанция Духов Мудрости — "благодатью действующая добродетель" — есть форма их бытия в более высоком. Это любовь, которая, как жизнь (животворящая любовь) желает слиться с проявленным миром. В нем истинным тождеством являются: сущее=свобода= любовь. Духи Воли вносят в творение мудрость, Духи Мудрости — любовь. Тут нет противоречия, если проследить связи Иерархий до их высшего звена.

В Божественной Троице пребывает первоисточник Любви и Мудрости. Абсолютное единство Бога-Отца, Сына и Святого Духа покоится в Боге-Отце. Акт творения начинается через расторжение этого единства, но не в себе, а в явлении. Это, как задачу, идущую от высшего Единства, переживает Первая Иерархия, также образующая триединство. Она раскрывается в эволюцию, и далее ее импульс переходит, скажем, к явлению второго рода через нижнее звено: Духов Воли. Здесь сквозь них, носящих в христианском эзотеризме также имена: "Лучистые жизни", "Лучистые пламена", "Возвышенно Правящие", — деятельность Херувимов проявляется как Мудрость. Херувимы еще имеют имя "Полнота Софии". Так что жертва Духов Воли полна высшей мудрости; она софийна.

Самые высокие существа Первой Иерархии, Серафимы, или "Духи Вселюбви", проявляются через высший род существ уже Второй Иерархии, через Духов Мудрости. Так проявляется в творении разделение высшего единства Любви и Мудрости. При этом единство сохраняется также и внизу, в разделении, но, говоря опять же языком философии, в снятом виде, т. е. как закон, имманентная актуальность, обусловливающая самодвижение отношения любви и мудрости, выступающих в мыслящем сознании как тезис и антитезис, к единству, синтезу. Можно сказать, что синтез  есть некоего рода точечный объект в сознании, ничто бытия по сравнению с "кругом" сущего (рис. 3). Он возможен лишь потому, что присутствует на протяжении всего пути движения тезиса и антитезиса, но в снятом для рефлектирующего мышления виде. Рисунок поясняет это. В точке синтеза нисходящее из духа развитие не возвращается к себе, а в некотором роде выходит на "другую" сторону. Далее троичность разворачивается в семеричность. Подобную тенденцию имеют и диалектические триады. В троичности (триединстве) творение еще не отрывается от Творца, потому в нем (в Я) исключены свобода и  "я". Чтобы они возникли, феноменология духа должна пройти через семичленный цикл метаморфоз.

Духовная высота Духов Воли позволяет им в конце эона древнего Сатурна, на седьмой ступени развития, напечатлеть тепловым фантомам зачатки Духочеловека. И только в нем и возникает по-настоящему, т. е. окончательно, инобытие абсолютного, совершенная объективность, рядоположная абсолютному Субъекту.

В начале развития Сатурна субстанция есть чистое полагание. Духи Мудрости наделяют ее предикатом: она живет (отражает). В этом возникает ее ограничение, о чем языком философии Фихте можно сказать так: "...всякая реальность полагается в Я, это значит, что в нем полагается всякая деятельность, и наоборот: что все в Я есть реальность; это значит, что Я только деятельно; поскольку оно деятельно, оно есть только Я; поскольку же оно не деятельно, оно есть не-Я"[ 70 ]. Не-деятельность же, согласно Фихте, есть страдание. Схождение высшего к низшему есть страдание. Субстанция Духов Воли в полагании есть Я, в отражении — не-Я. Страдая, она рождает наличное бытие [* В этом нисхождении-страдании Божественного уже явлен первообраз нисхождения Христа к земному человечеству.].  Единственную возможность наполнить Я реальностью Фихте видит лишь в страдании Я, находящегося в "состоянии аффекта"[ 71 ].

Это страдание высшего и чистое вожделение низшего, творения, и обусловили, если говорить на языке Духовной науки, совершение Духами Движения объективации бескачественной воли в астральное тело Сатурна. При этом наслаждение Духов Мудрости отражением своей жизни в субстанции воли образовало деятельность стоящей ниже их Иерархии Духов Движения, низший член существа которых не эфирное, а астральное тело. Все в духовном мире есть одни только существа.

Таким образом, в деятельности Духов Движения сущее становится сущностью. И сущность эта есть качество, или, также, наличное бытие. Далее Духи Формы порождают в нем множественность, "наводят" в нем множественность с характером субъекта, и она есть не что иное, как отражение самих Духов Формы в ином.

В человеческой духовной деятельности эта ступень эволюции воспроизводится всякий раз, когда понятия приходят в связь с восприятиями. Мы уже отмечали, что в аналитическом мышлении суждение содержит в себе внутреннее противоречие, но как снятое. В своем дальнейшем движении, как синтетическое суждение, оно вступает в противоречие с внешней реальностью. И как во внутренней диалектике каждая посылка содержит в себе лишь присущее ей противоречие, так и во внешней реальности понятие приходит в связь лишь с соответствующим ему восприятием. Следует еще отметить, что на этом, внешнем, пути опять, как и в высших сферах бытия, возникает не противоречие, а отношение. Значит, и понятие и восприятие есть лишь разные состояния единого высшего бытия. Противоречие остается лишь в познающем субъекте и снимается в нем им же самим.

Обе стадии выводимого логического цикла отчетливо просматриваются уже в учении схоластики об универсалиях. Универсалии до вещей (ante rem) присутствуют в аналитических суждениях. Синтетические суждения имеют дело с универсалиями в вещах (in ге). И только потому, что это два разных состояния одной и той же универсалии, возможна выработка созерцающей силы суждения. Она позволяет взойти на ступень выше, к достоверности универсалий ante rem, которые тогда суть не что иное, как универсалии post rem (после вещей). По этой причине становится очевидным, что сфера синтетических суждений есть даже не философия природы, а чистое естествознание, где обретается способность "всматривания" в универсалии in re. На вопрос: зачем нужно это делать, если эмпирические науки все равно приводят к познанию природы? — логично дать такой ответ: в созерцающем суждении участвует вся полнота человеческой индивидуальности, восходя через него к своей божественной первооснове. Игнорируя познающего субъекта, современная наука дегуманизируется и превращается в самоцель. Кроме того, существенным моментом остается интерпретация опыта, которая в рамках материализма не способна преодолеть свой метафизический характер.

Итак, к универсалиям post rem мы приходим на пятой ступени семичленного логического цикла. На ней человеческий дух перекинул мост между "я" и миром, но еще не прошел по нему. Однако это, можно сказать, решающая ступень. В эволюции древнего Сатурна ей соответствует выступление Духов Личности. Низший член их существа — астральное тело, но "оно действует как современное человеческое "я". Через них на древний Сатурн из его окружения взирает это "я". И оно сообщает свою природу отдельным жизнесуществам (Lebe-Wesen) Сатурна" (13; с. 163). В них первосубстанция Духов Воли обретает характер "тонкой вещественности" в виде тепла. Самосознание Духов Личности, впервые во всей эволюции, вспыхивает на основе отражения, перешедшего с духовной на вещественную сторону бытия. Сатурн в это время наполняется тепловыми шарообразными формами, которые являются первым зачатком человеческого физического тела.

Вместе с тепловыми телами возникает тепловой эфир. Возникает время. И время — также существа — есть Духи Личности. Тепловые 
формы движутся в будущее силой теплового эфира, и, как прошлое, от их движения остается первоогонь, в котором прежде (в начале эона Сатурна) тепло (душевное) было слито в единство с внутренним бытием.

В духовном мире все есть ритм, звучание. Жертва Духов Воли звучит Мировым Словом, и оно рождает Духов Личности. Они суть люди древнего Сатурна, поскольку свое Я-сознание обретают благодаря феноменальному миру тепловых монад. Такого сознания не знают более высокие Иерархии, поэтому именно Третья Иерархия: Духи Личности, Архангелы и Ангелы, — получают наиболее непосредственное отношение к человеку. Она более всех "понимает" нашу душевно-духовную жизнь.

Первозачаток человеческого физического тела рождается мировым Словом вместе с Духами Личности, и его следует мыслить как тепло без материального носителя. И такую вещественность в форме тепла, пишет Э. Марти, "в отличие от материи, следует обозначить как субстанцию"[ 72 ]. Тепло является последним состоянием субстанции, проявленным уже по эту сторону порога сверхчувственного мира. Другая его сторона, по ту сторону, — тепловой эфир. Это мост между духом и материей на уровне бытия. Я Духов Воли, живущее в тепловой субстанции, есть зачаток Духочеловека. Зачаток потому, что на древнем Сатурне Духочеловек еще не обладает самобытием; и в то же время он уже противостоит высшей субстанциональной воле за счет опосредования деятельностью ряда Иерахий.

Сознание, обретаемое Духами Личности за счет тепловых монад Сатурна, всецело созерцающее. Их знание — непосредственное, но оно подобно человеческому, поскольку является в связи с существованием чувственных объектов. Духам Личности уже ведомо некоторое противопоставление их "я" и мира, но более оно носит характер отношения, ибо ни на единый миг сознание Духов Личности не останавливается перед проблемой познания. Это состояние трудно понять рефлектирующему мышлению, поэтому Кант отводит созерцающей силе суждения место лишь в искусстве и в органической природе, где в "созерцающем рассудке" особенное не выводится из всеобщего, но определяется им ("Критика силы суждения"). Однако Гете казалось, "что этот замечательный муж действовал с плутовской иронией, когда он то как будто старался самым тесным образом ограничить познавательную способность, то как бы намекал на выход за пределы тех границ, которые сам же провел"[ 73 ].

Гете солидаризируется с Кантом, когда речь заходит о критике той необдуманности, с какой "опрометчиво" спешат "приписать предметам какой-нибудь вздор, мелькнувший в голове". Кроме того, указывает Гете, сам же Кант допускает существование рассудка, "который, будучи не дискурсивным, как наш, а интуитивным, идет от синтетического общего, от созерцания целого, как такового, к частному, от целого к частям". И Гете продолжает: "Так приходим мы "к идее некоторого intellectus archetypus, и эта идея не содержит в себе противоречия".

Кант, правда, имел в виду божественный рассудок, однако Гете считает, что и в интеллектуальной области "посредством созерцания вечно созидающей природы мы становимся достойными принять духовное участие в ее творениях". И  Гете заключает в своей статье "Созерцающая способность суждения": "И если я сначала бессознательно и по внутреннему влечению без устали добивался первообраза, типического, и мне даже посчастливилось создать представление, согласное с природой, то уж с тех пор ничто не может мне помешать и дальше отважно настаивать на этой авантюре разума, как ее называет сам кенигсбергский старец"[ 74 ].

Против "знания посредством созерцания" возражал и Гегель. В то же время, "чистое созерцание" он считал тождественным "чистому мышлению", но не с точки зрения эмпирического "я", а личности "в себе всеобщей", каковая есть мысль[ 75 ]. Однако на это, вновь апеллируя к "Философии свободы", мы должны сказать, что эмпирическое "я", мысля о мышлении, тождественно всеобщему, а на ступени созерцания-восприятия — тем более; оно на самом деле восходит там, как эмпирическое "я", к intellectus archetypus, которым порождены как оно само, так и мир вещей. Фихте переживал это положение вещей в предчувствии, не будучи в состоянии проложить к нему логического пути, поскольку, как замечает Рудольф Штайнер, не смог от полагания Я самим себя перейти к "полаганию мышления", а потому он получает не тетическое, а совершенно "экзистенциальное суждение": Я — есмь (3; гл.VI). Но именно этим он и обнаруживает свое чувство связи мышления с бытием.