Г. А. Бондарев
Т Р И Е Д И Н Ы Й Ч Е Л О В Е К Т Е Л А, Д У Ш И И Д У Х А
ОПЫТ ОСМЫСЛЕНИЯ МЕТОДОЛОГИИ НАУКИ О ДУХЕ
Издано на русском: Бондарев Г. А.,
Триединый человек тела, души и духа:
Опыт осмысления методологии науки о духе. — М., 1999. — 688 с: ил.
ISBN 5-88230-081-9
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ
ВВЕДЕНИЕ Характерные черты кризиса цивилизации и самопознание
ГЛАВА I. ЭВОЛЮЦИОНИЗМ И ЛОГИКА ИМАГИНАТИВНОГО МЫШЛЕНИЯ
1. От философии к науке о духе
2. Философия в свете антропософского учения об эволюции
3. Гетеанизм и логика
4. Онтология Духовной науки и логика
5. Многочленный человек в эволюции мира
6. Розенкрейцерская формула
7. Философия Фихте в свете Христологии
8. Примеры движения мышления по законам имагинативной логики
ГЛАВА II. "Я" НА ПУТИ К СВОБОДНОМУ ВОЛЕНИЮ
1. Многочленный человек и ингредиенты душевной жизни
2. "Философия свободы" в аспекте психологии
3. Общая панорама душевной жизни
ГЛАВА III. ДВЕНАДЦАТИЧЛЕННАЯ СИСТЕМА ВОСПРИЯТИЙ ЧУВСТВ
1. Общие положения
2. Лемниската системы восприятий чувств
3. Три вселенских творящих луча
4. Жизненные процессы и восприятия чувств
5. Мировые троичности
6. Действие древних тенденций развития в земном эоне
7. Томление — искупление — творение
8. Мистерия вочеловечения Христа
9. Внутренняя (эзотерическая) природа системы восприятий чувств
10. Макро- и микрокосмические аспекты системы восприятий чувств
11. Вещества, элементы, эфиры
12. Три группы восприятий чувств
13. Три пути в сверхчувственное
ГЛАВА IV. МИКРОКОСМ, МАКРОКОСМ И СЕМИЧЛЕННЫЙ ЦИКЛ ГЛАВНЫХ ПРАЗДНИКОВ ГОДА
1. Человек "на конкретном языке мироздания"
2. Трехчленный человек внутри годового цикла природы
3. Великие христианские праздники года
4. Христологический взгляд на принцип семичленной метаморфозы
5. Семиконечная звезда праздников года
ГЛАВА V. МНОГОЧЛЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК И ПРОСТРАНСТВО
1. Духовно-научное понятие пространства и его измерений
2. Человек, пространство и духовные существа
3. Эзотерическое содержание категорий пространства
4. Идеальная природа пространства
ГЛАВА VI. ЧЕЛОВЕК ВРЕМЕННОЙ
1. Обший план эволюции мира
2. Время в его отношении к эволюции и духовным существам
3. Система категорий и время
ГЛАВА VII. ПСИХОСОФИЯ
1. Пространственный человек между прошлым и будущим
2. Три тела и три души
3. Христос и человеческая душа
4. Феномен человека в мгновении настоящего
5. Человек в эволюции и инволюции
6. Возникновение психического
7. Диалектика душевной жизни
8. Самобытие душевной жизни. Формула человека
9. Ингредиенты душевной жизни. Нравственность
10. Любовь и Мудрость
11. Самобытие душевной жизни (продолжение)
12. Дополнительные вопросы
ПРАКТИЧЕСКОЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Семь ступеней медитации Камня Основы
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Диалог Антропософии с современной цивилизацией затруднен, прежде всего, на уровне согласования понятий. Материалистический дух эпохи основательно подорвал саму культуру мышления; повсеместно возобладавший в методологии науки количественный метод, поставив логические категории в иерархический ряд понятий, определил субординацию в нем некой "выслугой лет" работы на ниве анализа и абстракции. Та высокая степень умозрения, еще позволявшая Гегелю и Канту возводить собственный категориальный ряд на чисто идеальных основаниях, ныне, кажется, безнадежно утрачена, а всякая попытка восстановить первоначальный, аристотелевский смысл категорий сопряжена для исследователя с риском тотчас же быть обвиненный в метафизике и неотомизме.
Однако Антропософия идет на этот риск. Она возвращает категориям их древнее право: быть отражением в мыслящем (а не созерцающем) сознании всеобщих реалий интеллигибельного мира, быть феноменами прафеноменального (первофеноменального), сверхчувственного мира. В соединении феномена с прафеноменом Антропософия видит целостный образ реальности, который возникает лишь благодаря мыслящему субъекту. Возводимая духовной работой человечества монистическая картина мира нигде не имеет в себе разрывов, а в представлениях восходит к единству идеального и материального.
Когда с подобным учением сталкивается современное рефлектирующее мышление, то, в силу укоренившихся в нем стереотипов, оно оказывается просто не в состоянии осознать, что возможен какой-либо иной, кроме абстрактного, уровень существования идей. По этой, в большей мере психологической, причине так трудно входят в обиход современной науки методологические принципы Антропософии, ее теория познания, расширенная до непосредственного прозрения в мир интеллигибельных сущностей. Как материалиста, так и идеалиста наших дней страшит мышление, утрачивающее жесткие контуры догмы (будь то веры или опыта), приобретающее характер живого существа, способного на самобытие в мире других, подобных себе существ. Однако тот, кто преодолеет указанные трудности, обнаружит, что только в антропософски ориентированной Духовной науке происходит вскрытие всего богатства категорий, не "размываниe", а расширение их границ, совершаемое методологически строго, с учетом требований познания, выработанных наукой на протяжении последних столетий, по только требований — правомерных.
В этой связи необходимо попять ту простую истину, что философия никогда не была самоцелью, а лишь средством для понимания человека и смысла бытия. Но кто тогда вправе ставить границы ее содержанию, если они расширяются в сторону решения ее задач? Мысль — не только чистая абстракция. За нею стоит чистое бытие, о котором ведали древние. Гносеология — не антитеза онтологии, и обе они не ограничены безусловно абстрактным взятием категорий. Абстрактное мышление — не более чем прием, которым следует пользоваться до тех пор, пока отсутствуют другие приемы познания. Иное дело, как смотреть на соотношение этих приемов: видеть ли в нем закономерную, преемственную связь, эволюционный процесс или блуждание наугад из одного тупика в другой.
Например, древние процесс миропознания осуществляли в неразрывной связи с человекопознанием, а это последнее не мыслилось вне триединства религии, искусства и науки. В центре духовной жизни стояли Мистерии: малые — для всех, большие — для избранных, для духовно подвинутых. Система школьного воспитания и образования строилась на познании семи прекрасных искусств: поэтики, грамматики, астрономии (небесной поэзии) и др.
В нашу эпоху пути религии, науки и искусства разошлись, что привело их ко все возрастающему кризису. Чтобы выйти из него, они должны существенно измениться, настолько, чтобы стал возможен их новый, более высокий, чем в древности, синтез.
Если говорить о науке, то в ней по сию пору можно распознать следы ее древнего происхождения из сфер сверхчувственного опыта. Ныне перед нею стоит задача вновь прийти в связь со сверхчувственным, не утрачивая ни единого из завоеваний, достигнутых в ней индивидуальным духом. Способ решения этой задачи в общих чертах уже дан в антропософски (не антропологически) ориентированной Духовной науке. Опираясь на нее, можно выявить некоего рода "спираль" восхождения научного познания, которая одновременно образует ступени развития индивидуального духа. Они, кроме того, есть выражение, можно сказать, историко-культурного "филогенеза", приходящего к единству с духовным "онтогенезом" в акте самопознания индивидуального духа (см. рис.)
Ни исторически, ни в опыте индивидуального развития ступени этой спирали не проходятся в строгой последовательности. Абстрактно она как бы реализуется вся одновременно за счет того, что в разные культурные эпохи, а также в процессе воспитания, индивидуального познания проявляются самые разные ее звенья. И тем не менее, правомерно говорить о последовательности и о восхождении человеческого познания по указанным ступеням. Это обусловлено рядом причин. Вот некоторые из них: абстрактному мышлению объективно предшествует образное, как в культурно-историческом, так и в индивидуальном развитии; далее — высшая духовная мудрость, софийностъ познания достижима не ранее, чем человек достаточно долго поработает над природопознанием, пользуясь силами своего мыслящего сознания, и т. д.
Восхождение по спирали познания составляет задачу целой жизни, и даже не одной. Все ее ступени многократно осваиваются индивидуализирующимся духом предварительно, бессистемно, поэтому создается впечатление, что системы тут вообще нет. Однако в науке посвящения она имеется и представляет собой некоего рода "нить Ариадны", приводящую низшее "я" человека к единству с высшим Я. С ее помощью человек приходит, как к высшей индивидуальной цели, к единству Я и не-Я, что достигается на ступени посвящения, которая в оккультизме носит название единства микрокосма и макрокосма. На этой ступени восхождение индивидуального духа не кончается, но здесь реализуется та полнота, с которой человек, творение Божие, способен гармонично, не противоречиво войти в бытие Универсума как его правомерный член, т.е. как носитель космического сознания.
Между ступенями спирали познания существуют взаимосвязи, идущие как бы лучами от исходной точки, перескакивая с витка на виток. Можно пытаться двигаться и по ним, но такое движение было бы не органичным. И уже полным абсурдом являются попытки пройти путъ в сверхчувственное, вообще игнорируя познание, работу мышления. Однако именно они особенно широко практикуются в наше время. Результаты такой практики могут быть только деструктивными, поскольку исключают индивидуальное развитие. Человек со своим низшим "я" вводится в сверхчувственное переживание, а потому, естественно, и переживает он лишь хаос собственного существа: спорадические стремления, надежды, мании, фобии и проч., — и все это разросшимся до мировых масштабов.
Кто действительно желает восходить к высшему, т. е. развиваться, обязан прибегнуть к познанию, которое сопровождается постоянным изменением его собственного существа. В первую очередь, изменение касается трех основных ингредиентов индивидуального бытия: мышления, чувствования и волеизъявления. В дальнейшем будет показано, что человеческое мышление, восходя к идеальному созерцанию, движется не силой диалектики, а по закону семичленной метаморфозы; воля по своей природе трехчленна: поступок обусловлен взаимодействием мотива и побуждения; чувство на уровне восприятий — двенадцатичленно. Всего этого и многого другого, чем оперирует Духовная наука, не знает современное материалистическое — да и идеалистическое тоже — познание.
В целом, основная трудность, с которой сталкивается мир современной культуры, когда пытается овладеть Антропософией, заключается в ее чрезмерной новизне, выражающейся в интерпретации чувственной реальности в понятиях прафеноменалъного мира. Поэтому всякий, берущийся за анализ Антропософии или за разработку какой-либо самостоятельной темы в ключе ее методологии, оказывается в положении исследователя какого-нибудь забытого памятника культуры: он вынужден обстоятельно и с самых разных сторон приводить предмет и объект своего исследования в связь с уже известными феноменами культуры. Проводить подобную работу в отношении Антропософии необходимо еще и по той причине, что все возрастающая дифференциация наук и сопровождающее ее настроение релятивизма привели к подмене духовной культуры идеологией. Доктринерство определяет целые научные направления. И если кто-то в этих условиях желает обратиться к истинному смыслу науки, он должен прежде всего расчистить себе место от всевозможного одурманивающего идеологического хлама. Ныне, как никогда в прошлом, актуален принцип гетевской науки:
Обдумай что,
Но более обдумай как.
Именно этим обстоятельством продиктован публицистический характер довольно пространного введения к книге. Для нас было предметом особой заботы не просто высказать какие-то идеи, но предложить определенное содержание пробужденному сознанию читателя, чтобы не произошло бессознательного, как это часто случается, перевода читаемого на язык уже усвоенных философских, естественнонаучных, оккультных и религиозных штампов. Нам было исключительно важно разбудить в читателе непредвзятость. При этом речь вовсе не идет о безусловном принятии всего, что читатель найдет в нашей книге. Может, например, случиться, что кому-то покажется несостоятельным философский подход к теме эволюции, осуществленный в первой главе; в дальнейшем это впечатление может рассеяться, но возрастут трудности в понимании чисто духовно-научного содержания и т.п. Наконец, автору было бы лишь приятно услышать другие мнения и даже возражения по поводу затронутых им вопросов, но при условии, что они будут обстоятельно аргументированы.
Все, что читатель найдет в книге, представляет собой некоего рода вариации на ряд духовно-научных тем: за основу в ней взяты сообщения Рудольфа Штайнера, рассмотрение которых ведется далее таким образом, чтобы стали возможны соответствующие им по духу косвенные умозаключения, облегчающие, на наш взгляд, как понимание самой Антропософии, так и ее роли в развитии уже существующих наук, не утративших своего первоначального намерения: решать загадки человека, что сопряжено с формированием свободного и жизнеспособного мировоззрения. Повсеместно мы старались давать ссылки на заимствованное у Рудольфа Штайнера, однако, чтобы оценить вариации, необходимо все же достаточно хорошо знать тему. А что касается вариаций как таковых, то в науке — и это нет нужды доказывать — они могут обладать значительно большей самодовлеющей ценностью, чем, скажем, в музыке.
Тема книги — трихотомия человеческого существа. Ее раскрытие дано на сопряжении философии, духовно-научного учения об эволюции мира и человека, психологии и христологии.
Метод исследования основывается на гетеанизме, с его созерцающей силой суждения, и на семичленной логике, возводящей рефлектирующее мышление к порогу имагинативного. Рудольфом Штайнером созданы все необходимые предпосылки для вычленения в самостоятельную тему вопроса о новой логике. Нами предпринята попытка извлечь из данных им предпосылок неизбежные следствия.
Следует особо оговорить роль, которую в книге играют рисунки, — она не только вспомогательная (пояснения к тексту), но и самостоятельная. С помощью рисунков подчас дается больше, чем раскрыто в тексте книги. Их необходимо созерцать параллельно чтению книги.
У книги имеется один довольно серьезный для нашего века недостаток: читая ее с начала, полезно знать, о чем идет речь в конце, т. е. ее следует прочесть дважды.
Написано на Троицу 1989 г.
ВВЕДЕНИЕ
ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ КРИЗИСА ЦИВИЛИЗАЦИИ
И САМОПОЗНАНИЕ
Желая отыскать то наиболее существенное, что определяет историческое развитие человечества с той поры, как закатилась чарующая звезда эллинизма, приходишь к нарастающей от века к веку, принимающей самые разные обличья борьбе материализма с идеализмом. Эта борьба играла едва ли не главную роль в большей части войн, которые человечество вело в последние полторы-две тысячи лет, в культурных, социальных, экономических и политических революциях; ею же порожден апокалиптический XX век. В нем земная цивилизация подвинулась к самому краю бездны, которая грозит поглотить и саму физическую основу бытия. Такая, никогда еще в прошлом не бывшая столь реальной и близкой перспектива кажется неизбежной во всех трех случаях: продлится ли и далее эта старая борьба или верх одержит одна из участвующих в ней сторон, получив тем самым возможность осуществлять те намерения, которые сложились у нее к настоящему времени. Поэтому единственной здравой альтернативой остается поискать разрешения возникшего кризиса вне пределов пришедших к поляризации сил.
— Но где же выход из сложившегося положения? — с нарастающей тревогой спрашивают повсюду люди и отправляются на его поиски в противоположном от истинного направлении. Часто это выражается в том, что любое, даже вполне искреннее намерение понять нашу эпоху удовлетворяется поверхностной риторикой, абстрактным гуманизмом, рассудочным теоретизированием, не имеющим связи с реальными делами мира.
Везде говорится и пишется о законах развития, но еще никогда их так не игнорировали, как в наш и предшествующий ему век. Их интерпретация стала предметом идеологии, ожесточенных споров, а не науки. А отсюда следует, что кризис цивилизации, в конце концов, есть производная от кризиса познания.
Кризис же познания уходит своими корнями в далекое прошлое, хотя осознавать его начали сравнительно недавно: во второй половине, а точнее — в последней трети XIX века, когда идеализм либо ретировался за церковную ограду — его выразителем стала теология, — либо доживал свой век в узких кругах разного рода трансценденталистов, а на широком плане секуляризованной цивилизации восторжествовал естественнонаучный метод познания, разработавший универсальное миро- и жизневоззрение, коим человечество питается духовно и по сей день.
Сочинение Николая Коперника "Об обращении небесных сфер", открытие спектрального анализа, работы Чарльза Дарвина "Происхождение видов путем естественного отбора", "Происхождение человека и половой отбор", Эрнста Геккеля "Мировые загадки", специфическое направление идей, которому можно дать общее название социального дарвинизма, — явились теми основополагающими элементами, из которых сложилось мозаичное панно, называемое естественнонаучной картиной мира. Казалось, она объяла собою все, и за ее пределами не осталось ничего. Но так обстояло дело лишь для обыденного сознания, ибо уже в 1872 г. немецкий физиолог и философ, член-корр. С.-Петербургской Академии наук Дюбуа-Реймон в своей знаменитой, но ныне известной лишь специалистам, речи "Игнорабимус" (неизвестность, незнание), посвященной вопросу о границах природопознания, перечислил семь мировых загадок, которые, как заявил он, наука вообще не способна разгадать. Среди них он назвал: возникновение хотя бы простейших ощущений и сознания, рассудочного мышления, речи, свободы воли. Наука, сказал он, имеет дело лишь с законами внешнего мира и не способна понять и малейшего элемента душевного мира как такового.
Скептицизм Дюбуа-Реймона попытался хотя бы отчасти опровергнуть его современник, философ и психолог Франц Брентано. Он поставил перед собой задачу написать фундаментальный труд, где на основе одного только естественнонаучного метода должны были быть раскрыты загадки бессмертия души, сознания, живущего в смене сна и бодрствования и др. Брентано предполагал написать три тома, и первый из них, носящий название "Психология с эмпирической точки зрения", вышел в свет в 1874 г. В нем автор дошел до анализа представлений и чувств, объявив волю низшим родом жизни чувств, поскольку ее, как таковую, вообще не обнаружил в душевной жизни. И на том Брентано поставил точку, ибо ему стало ясно, что в анализе душевной жизни он подошел к границе, за которой кончается действие естественнонаучных законов. Переступить эту границу он не посмел и не умел. Однако постигшая Брентано неудача не помешала его последователям: О.Кюльпе, Н.Ах и др. — на основе его частичных, по сути приведших в тупик, изысканий основать целое направление в психологии, получившее название Вюрцбургской школы. И в этом выразилась характерная черта всего естественнонаучного направления, каким оно стало к началу XX века: оно просто прошло мимо тех коренных вопросов, которые ему не удалось решить в XIX в., когда оно само еще понималось своими представителями не как самоцель, а как средство для объяснения смысла человеческого бытия и предназначения человека.
Иным путем пошла антропософски ориентированная Духовная наука, также возникшая в последней трети XIX в. Она сделала тот шаг, на который не решились ни философия, ни психология, ни естествознание, несмотря на то что к нему, фактически, свелись все их напряженные искания. Она открыла врата в познание сверхчувственного мира и сделала это, не только не порывая связи, но, напротив, широко опираясь на предшествующий научный и духовный опыт человечества, соблюдая со всей строгостью принципы и методы познания, установленные естественными науками.
Это составляет фундаментальное свойство Атропософии, что она последовательно, отдавая должное законам эмпирического мира, раздвинула границы познания и ввела его в сферу, которую уже привыкли, и не без основания, считать предметом либо метафизики, либо религиозного и оккультного опыта, несоединимого с рациональной наукой. Антропософия перекинула мост через пропасть, казалось бы уже безнадежно отделившую спиритуальное сознание от научного. И теперь это лишь вопрос времени — когда современная культура во всех своих феноменах пожелает ступить на него.
Всесторонне, в многообразной связи едва ли не со всеми факторами цивилизации и культуры обосновала Антропософия реальность и надежность возведенного ею моста, для чего создала также новую методологию науки, подлинное наукоучение, основу которого составляет действительно лишенная предпосылок теория познания, возведенная благодаря этому в ранг основной философской науки, чем, собственно, и полагается начало преодолению кризиса познания.
Уже в своих первых работах, посвященных анализу и комментариям естественнонаучных и философских взглядов Гете, мимо которых прошла, совершенно не поняв их значения, наука XIX, а потом и XX века, в самостоятельных сочинениях, таких как "Истина и наука" (1892), "Философия свободы" (1894), Рудольф Штайнер убедительно показал надуманность по-своему грандиозных построений двух — их несомненно можно назвать "итоговыми" — философов, уведших познание по двум несоединимым и в равной мере безысходным путям: Иммануила Канта и Эдуарда Гартмана.
Огромный вклад Канта в науку не подлежит сомнению. Он, прежде всего, заключается в создании поистине критической философии. Ведь не следует забывать, что до Канта всерьез ставился вопрос о возникновении органического из неорганического путем самозарождения. До Канта строящаяся единственно лишь на мышлении философия не решалась признать его за атрибут индивидуального человеческого духа. Даже Лейбниц считал, будто бы изживающее себя в мышлении сознание монад приводит свое содержание в связь с остальным миром деятельностью Бога. Кант смело поставил вопрос о возможностях познания как чисто человеческой деятельности. Но для него оказалась закрытой природа человеческого опыта. Правильно начав с выводов Юма о том, что опыт не дает нам безусловно надежных истин и они должны быть в душе до опыта, он не смог понять, что приходящие к человеческой индивидуальности на разных путях восприятие вещи и ее понятие разделены лишь в субъекте и в нем же преодолевают свою разделенность. Кант миру бесконечного множества отдельностей, данных нам в восприятии, приписал характер объективного, а миру, где они соединяются, познающему духу — субъективного. А далее и законы существования обоих этих миров он объявил несоединимыми, противоречащими один другому. Так человеческое познание в философии Канта оказалось обреченным на вечное заточение в сфере чувственных вещей, и все выходящее за ее пределы философ объявил объектом веры, не знания, на чем уже до Канта настаивала теология.
Эдуард Гартман в своей системе трансцендентального идеализма, которую сам он называл реализмом, предпринял попытку достроить то, на что не хватило силы у философии Гегеля. Гартманом поставлен вопрос о субстанциональности мышления, в связи с чем он выходит за пределы чисто логического и принимает требование естественных наук искать результаты науки лишь на пути наблюдения. Он не разделяет, подобно Канту, опыт и сознание на два несоединимых мира, но видит нечто единое, пронизывающее их обоих, что в одном случае осуществляет мир видимых вещей, а в другом — их представительство в познающем духе. И это действительное не может быть лишь логическим, которое способно только воспроизводить само себя, — но силой, дарующей идеям бытие. Эту силу Гартман назвал бессознательной волей. Однако, как подчеркивает Рудольф Штайнер, он не утверждал, что бессознательная идея или воля существуют во внешнем мире, исходя из того же источника, что и их сознательные представители в нашем духе; более того, он твердо стоял на том, что "мы не знаем о качестве того, что идее и воле соответствует в объективном, и для нас ясно лишь одно: такой источник существует" [1]. Он пребывает по ту сторону нашего сознания, в трансцендентальном мире, который и составляет истинную реальность. Это мир вещей в себе, соотнесение с ними доступно субъективному человеческому духу, но оно может быть только трансцендентным.
Бессознательная идея, бессознательная воля,согласно Гартману, осуществляют себя в мировом процессе, который тоже реален — почему монизм Гартмана имманентный, — но человек, познающий этот процесс и чувствующий его в формах пространства, времени, причинности, имеет дело лишь с самим собой, в силу чего образ предстоящего познающему субъекту мира превращается в содержание его сознания. Так система Гартмана склоняется к категорически отвергаемому им солипсизму.
Гартман поистине гениальной интуицией верно почувствовал субстанциональное родство чистого мышления с волей, сущностное единство бытия и сознания, но на спекулятивном уровне; ему не хватило мужества поставить вопрос об интеллектуальном созерцании как о восприятии идеи, что до него уже сделал Гете, и потому он подменил этот вопрос другим: о трансцендентном соотнесении — через бессознательную волю — с миром трансцендентальным, ткание которого мы и наблюдаем в чувственном мире и в нашем сознании. Такое искусственное построение, в котором вещь в себе была помещена в бессознательное, хотя и открыло к ней некоторый доступ, но, явно, не на путях философии, мыслящего сознания. И сделано это было на самой вершине той философской рефлексии, к которой человеческий дух восходил, начиная с эпохи досократиков. Поэтому не случайно с Гартманом философия вступает в стадию упадка.
Однако такой исход не был для нее единственным. Более того, история философии в конце ХIХ в. вплотную подошла к тому, чтобы сделать последние выводы, приводящие ее к конечной цели. Гарман взял правильное направление, когда к "умозрительным результатам" своей философии постарался прийти с помощью индуктивного естественнонаучного метода, ибо, идя от соединения результатов эмпирических наук с умозрительной философией, ей следовало, в конце концов, искать решение вопроса о границах познания и о единой картине мира. Но Гартману идеальные связи вещей показались слишком легковесными, и потому, вслед за Кантом, он отправился на поиск "реальных" связей, оставаясь однако в сфере рефлектирующего мышления. По этой причине ему и пришлось их декретировать в трансцендентальном и тем вступить в противоречие с им самим же избранным вначале методом философии.
Отсюда логически проистекало другое следствие гартмановской философии. Отправляясь в поиск за реальными основами бытия и отвергая при этом возможность расширения сферы восприятий до сверхчувственного (т. е., поставив безусловные границы опыту, как Кант поступил в отношении познания), он неизбежно должен был опуститься ниже сферы сознания, даруемого рефлектирующим мышлением, в сферу бессознательного, и попытаться мыслить о том, чего не только нельзя воспринять, но что и в рефлектирующее сознание имеет право вступать лишь на правах вещи в себе всецело в кантовском смысле. Поэтому Гартман чисто гипотетически измыслил свою запредельную мыслящему сознанию реальность и присовокупил к ней какие-то понятия.
На что не решился Эдуард Гартман, то совершил Рудольф Штайнер и тем не только избежал трагических тупиков трансцендентализма и агностицизма, но и привел философию к ее высшим результатам: к обоснованию сверхчувственного опыта и познания до их практического осуществления.
В докторской диссертации, изданной под заглавием "Истина и наука", Рудольф Штайнер так формулирует основной принцип своей философии: "Мы обосновываем объективный идеализм, как необходимое следствие понимающей саму себя теории познания. Этот идеализм отличается от метафизического, абсолютного идеализма Гегеля тем, что он ищет основание для расщепления действительности на данное бытие и понятие в субъекте познания и видит связь их не в объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания" [2]. Следовательно, Рудольф Штайнер не противопоставляет свою философию гегелевской, но соотносит ее с ней, ибо Гегель наиболее чисто и совершенно подвел рефлектирующее мышление к границе сверхчувственного. Он даже поставил вопрос мышления о мышлении — ключевой в философии Штайнера, — однако никакого решения его не дал. Целиком обошел он и вопрос о восприятии, хотя уже был необычайно близок к нему. Психологизм гартмановской теории познания мог бы завершить Гегеля на ином пути. Но Гартман все свел к туманной мистике.
Рудольф Штайнер пошел, фактически, обоими путями: чистого мышления и анализа восприятий. И начал он с того, что в своем главном философском труде "Философия свободы" особое внимание сконцентрировал на вопросе "мышления о мышлении" как деятельности, в которой мысль как идеальное восприятие правомерно стоит в ряду всего многообразия чувственных восприятий. Он показал, что все многообразие мира дано человеку в понятии и восприятии, соединяя которые, человек совершает поистине универсальную деятельность и приходит к единому образу мира, за пределами которого нет больше никакой реальности, в том числе и вещи в себе. Иное дело, что понятие не исчерпывается лишь сферой рефлектирующего мышления, а восприятие не ограничено лишь чувственной реальностью. Однако при любом расширении их границ они всецело умещаются в пределах человеческого духа, приводящего их к соединению в познании.
Когда в нас вспыхивает сознание, мы действительно переживаем противоположность "я" и мира. Но "когда мы содержание мира, — говорит Р. Штайнер, — сделали содержанием нашей мысли, мы снова находим ту связь, от которой сами себя отделили" [3]. Ибо не в предметах мира, вопреки утверждению Канта, а в нашей организации заложено то, что они предстают нам в виде бесконечного множества отдельностей; и, наоборот, их соединение есть объективный факт единого мира. "Раскол между восприятием и мышлением существует только в то мгновение, когда я, размышляя, становлюсь перед вещью" [4]. Поэтому всем противоположностям, о которых говорят различные философские системы: субъекта и объекта, Я и не-Я, явления и вещи в себе, понятия и материи, — противостоит наиважнейшая противоположность: восприятия-наблюдения и мышления. Соединяя их в познании, мы данный нам дуалистический мир перерабатываем в единство (монистически). В этом процессе "объяснить вещь, сделать ее понятной означает не что иное, как поместить ее в общую связь, из которой она была вырвана по причине устройства нашей организации....Загадочность предмета заключается в его отдельном бытии" [5].
Целостны как мир восприятий, так и его познание, поскольку и то и другое — две равнозначные части более общего единства, которое включает в себя мир и познающего человека. В силу этого "причина и следствие, — говорит Р. Штайнер, — суть взаимопринадлежащие части целого....Два события мы приводим в причинную взаимосвязь лишь тогда, когда она следует из их содержания. Эта связь дана не менее, чем само содержание события" [6]. Следовательно, кроме "идеального" — в смысле идейного (ideellen) — иного общего элемента у всех вещей мира искать бессмысленно. В своем мышлении человек постигает "общее Первосущество", пронизывающее как мир, данный нам в восприятиях, куда следует включить и существо самого человека во всех его проявлениях, так и мир мышления. Поэтому "исполненная мысленным содержанием жизнь в действительности есть в то же время и жизнь в Боге" [7].
Взятые по отдельности, эмпирик и абстрактный мыслитель постигают лишь половину действительности. Метафизик же попросту придумывает содержание для Божественного, заимствуя элементы для него в мире чувственного опыта, а потом забывая об этом; подобным же образом поступает и метафизик с материалистическим уклоном, строя модели атомов, гипотезы о происхождении Вселенной, человека и т. д. Однако этим ничего не говорится против фактов, добытых с помощью эмпирических наук, против строгих и стройных методов естествознания, а также против культуры и дисциплины логического мышления. Дело сводится лишь к тому, чтобы, отдав должное фактам, методам и дисциплине, не замыкаться в границах чувственно-абстрактного. Кроме мыслящего сознания (а есть и не мыслящее, например во время сна со сновидениями), существуют как более высокие, так и более низкие его ступени. Кроме известных пяти чувств, человек может овладеть целым рядом других. Можно научиться входить в иные состояния сознания и восприятия, но принцип движения в них должен оставаться тем же, что и в чувственном мире, где он состоит в соединении восприятия с его идеальным противообразом, с понятием. Только тогда человек сохранит способность отличать галлюцинаторное от реального, аберрации расстроенного сознания от его высших потенций, благодаря которым оно восходит на ступени имагинации, инспирации и интуиции.
Сила и продуктивность гносеологии Рудольфа Штайнера заключается именно в том, что на ее основе возведена новая европейская наука посвящения, отличная от всего, что в этой сфере на Востоке и на Западе продолжает жить по традиции. Все лучшие достижения философской и научной мысли, религиозной жизни, искусства, культуры получают в ней колоссальное возвышение именно за счет того, что индивидуальный опыт человека может с ее помощью осознанно охватить те сферы, из которых в ином случае приходят лишь смутные наития и вдохновения. На пути такого потенцирования душевных и духовных способностей встает, как предварительная ступень, овладение созерцающей силой суждения, к которой пришел и на опыте доказал ее плодотворность Гете.
Чтобы овладеть ею, человеку необходимо научиться среди многообразных объектов восприятия различать, как таковой же, собственное мыслительное содержание. В воспоминании постигнутая идея встает как восприятие, наряду с восприятиями чувств, но будучи явленной интеллектуальному созерцанию, умозрению. При этом субстанционально она, в отличие от чувственных восприятий, совершенно подобна последующему, приведенному с нею в связь понятию. Поэтому в мышлении человеку дано творить новое; мы касаемся в нем, говорит Рудольф Штайнер. "мирового свершения в той точке, где мы должны участвовать сами, чтобы оно могло возникнуть, осуществиться" [8]. Поистине в мышлении человек впервые в своей деятельности уподобляется Творцу. Начав отсюда, он может затем шагнуть так далеко, что начнет воспринимать идею, опосредованную эволюцией мира и предстающую нам в объекте природы. (Таким путем получал свои ботанические идеи Гете). Тогда для него перестанет быть тайной, почему и сферу трансцендентального, сверхчувственного следует постигать в категориях бытия и развития, чего пока не знает ни современная внешняя, ни какая-либо эзотерическая наука, кроме Антропософии.
У Антропософии свои взгляды на развитие. Согласно им — о чем впервые также заговорил Гете — развитие совершается не линейно, а через цепь имманентных преобразований, метаморфоз. Восходя по их ступеням, как существо природы, человек пришел к мыслящему сознанию, а в дальнейшем реализует в себе "свободного духа", взойдет на ту ступень, где с восприятием человека станет соединимо понятие не Homo sapiens, а свободного духа. "Мышление о мышлении" представляет собой первый шаг на этом пути, в нем мы преодолеваем действие биогенетического закона, распространяющегося также и на многие стороны душевно-духовной деятельности человека, поскольку и она есть не что иное, как высшая природа в природе. Метаморфоза развития совершается лишь при метаморфозе его законов.
Таковы лишь некоторые из основных методических положений Антропософии. Они находят многообразное преломление в различных областях практической жизни: в педагогике, медицине, в искусстве и др., чем в полной мере удовлетворяют рационалистическому принципу общепризнанной науки, что практика есть критерий истины. Поэтому, казалось бы, ничто не должно мешать Антропософии входить в современную цивилизацию, а цивилизации овладевать ее идеями, давать им дальнейшую разработку, как она поступала в отношении всех значительных феноменов, рожденных человеческим духом в прошлом. И пусть бы это носило как всецело положительный, так и противоречивый, но диалектический характер. Однако ничего подобного в действительности не происходит. Антропософию, насколько это удается, окружают заговором молчания, а если критикуют, то ни в коей мере не в сфере науки. Ее обвиняют в том, что она занимает позицию "над схваткой", проповедует "наивное примиренчество", "беспочвенный идеализм", среди "суровой правды жизни" и т. д. Все подобного рода упреки, наверное, были бы на своем месте, если бы речь шла о какой-нибудь пропагандистской доктрине или, если бы прогресс совершался от просветленного интеллекта к инстинкту, от свободы, равенства и братства— к рабству и тоталитаризму. Но поскольку это не так, то мы вправе утверждать, что от понимания коренных вопросов бытия зависит, в первую очередь, — куда пойдет человеческая цивилизация. Подобное положение нет необходимости доказывать. Большая часть того, что появляется в мире в напечатанном виде, отражает духовные искания. Но сколь иначе делается это теперь по сравнению с прошлыми веками. И дело тут не только в былой духовной углубленности, от которой мало что сохранилось в наш век. У науки проявилось новое свойство, которого она не имела прежде, от самого своего зарождения. Мы лучше всего поймем его, обратившись к примерам.
В связи с освобождением духовной жизни, в последние годы в России стали публиковаться статьи, книги, показывающие, что под идеологическим прессом движение мысли все же не остановилось. Именно к публикациям такого рода следует отнести книгу "Логика мифа", изданную в 1987 году в Москве. Ее автор, некто Я. Э. Голосовкер, делает попытку обогатить методологию современной науки понятиями эзотерической философии. Желая подчеркнуть приоритет своих изысканий, автор делает такое заявление: "Шарлатанство и актерство всяческих спиритов, "-софов" (под которыми, конечно, подразумеваются и антропософы. — Авт.) и пр. я отбрасываю прочь" (с.156). В противовес всем им автор заводит речь о "законе метаморфозы" в природе и культуре, об "имагинативном" мышлении, "имагинативном абсолюте", "имагинативном духе", а также о том, что "мысль есть также природа, а Ариман, Люцифер и Христос являются воплощениями абсолютных понятий добра и зла, доблести и ничтожества" (с. 139) и т. д.
Лишь при условии, что русскому читателю абсолютно ничего не известно об Антропософии, можно безнаказанно высказывать подобное. Но в глазах тех, кто с нею знаком, это выглядит столь же откровенно недобросовестно, как, скажем, намерение присвоить себе в 1987 г. приоритет открытия периодической системы элементов.
Возьмем еще один пример из области религиозных исканий. Жизнь церкви в наш век разделяет общую судьбу цивилизации и также пребывает в глубоком кризисе, ибо утратила всякое ощущение духовной глубины человеческого бытия. Теология ныне столь же абстрактна, сколь и любая материалистическая наука. Но коль скоро духовный поиск начинает идти в обход церкви, то делаются попытки вернуть его назад за счет разного рода подновлений, временных компромиссов и проч. С одной из таких попыток мы встречаемся в книге А. Позова (автор, видимо, из русских эмигрантов) "Логос—медитация древней церкви", изданной на русском языке в 1964 г. в Мюнхене. (Книга широко распространена в московском самиздате). Ее автор, конфронтируя с Антропософией и солидаризируясь с психоанализом (!), пытается доказать, что молитвенная практика стоит выше медитативной. Исходит он из того, что "великий узурпатор разум на протяжении тысячелетий пытался создать свою религию, религию разума, и обоготворяет силы природы или ангелов и планетных духов, и кончает самообожествлением человека" (с.9). Медитативная жизнь западной церкви, пишет он далее, "проделав опасную кривую в лице Эригены и Экхарта", вскоре выровнялась в лице Бернарда Клервосского, Фомы Аквинского и Др., но "законченную форму получила лишь у Игнатия Лойолы, в его духовных упражнениях" (с.52).
Произвольность подобных утверждений и их прямо-таки вопиющую противоречивость было бы не трудно показать. Но мы допустили бы ошибку, вступив с автором в научную дискуссию, поскольку его метод подобен, как говорится, игре бильярдным кием против
шахматных фигур. Начав ad absurdum, он приходит к откровенной лжи и заявляет, например, что "бывший штейнерианец" Фридрих Риттельмайер дал медитативный праксис, который "означает возврат" к старой медитации Игнатия Лойолы (с. 63—64). Не только книги, написанные Риттельмайером, но и множество людей, лично знавших его до последнего дня жизни, могли бы засвидетельствовать, что это абсолютная неправда.
Из приведенных примеров видно, что же это за свойство приобрела современная наука. Оно становится в ней едва ли не важнейшим и всякий, не принимающий его во внимание, рискует быть безнадежно сбит с толку, вступая с наукой в дискуссию. Свойство это — недобросовестность, о чем свидетельствуют сами представители науки. Стоит лишь вспомнить недавнюю историю, связанную с открытием (давно известным фармацевтам-гомеопатам) в лабораторных условиях феномена потенцирования веществ, когда после полного исчезновения материального носителя действие вещества продолжает оставаться. Опубликование открытия решительно задерживалось учеными по той причине, что не было найдено подходящего ему материалистического истолкования. Тайну разгласили вездесущие журналисты.
Или почитаем, что пишет итальянский теолог Алйгьеро Тонди, многие годы состоявший членом Ордена иезуитов, затем на некоторое время перешедший из католицизма в марксизм и вновь вернувшийся в лоно церкви. В книге "Иезуиты", изданной в 1954 г. во Флоренции, а в 1955 г. в Москве, он приводит следующие слова некоего Шаньона, преподавателя социологии и этики в Грегорианском университете. "Если бы католическая философия,— говорит тот, — отражала реальную жизнь, понимала и объясняла бы ее, одним словом, если бы она сама была жизнью, она не смогла бы существовать. Почему? Потому что тогда она не была бы в руках правящей церкви оружием для достижения целей, которые не имеют ничего общего с жизнью. В этом случае Ватикан и "Общество Иисуса" должны были бы отказаться от власти над людьми и господства над умами" (с. 178). Так говорят о себе сами учителя церкви. А бывший президент Рейган в дни визита римского папы в США в сентябре 1987 г. объявил, что только церковь способна решить загадки бытия и предназначения человека! И это ни в коей мере не частное мнение. Иначе как понять, что 42-я сессия Генеральной Ассамблеи ООН началась с молчаливой молитвы всех ее участников?
Было время, когда наука и религия стремились решать загадки мира и человека, но оно ушло безвозвратно. Мы все являемся детьми эпохи, в которую повсюду в жизни господствует намерение не объяснять мир, а переделывать его. Правда, традиционный спор идеализма с материализмом все еще продолжается. Но суть дела больше не в нем, хотя многих он еще увлекает всерьез, и с бастионов спорящих сторон не упускают случая обменяться холостыми выстрелами в праздной надежде что-то объяснить и доказать друг другу.
— Дух! — без особого энтузиазма бухает время от времени пушка на бастионе идеалистов.
— Материя! — отвечают ей залпом с другой стороны, и вслед за тем звучит пальба калибром помельче:
— Человек произошел от обезьяны!
— Человек сотворен Богом! — отстреливаются им в ответ. — И за один день!
Потом пальба затихает и начинается маневрирование. На бастионе идеализма вывешивают белый флаг и начинают предлагать разного рода компромиссы.
— Давайте считать, — кричат оттуда, — что духа у человека нет, а только тело и душа. Последней же присущи некоторые свойства духа [9].
На бастионе материализма возникает оживление и вскоре оттуда кричат в ответ:
— Признайте, что есть только тело, ему же присущи некоторые душевные свойства. На том и сойдемся. Ведь душа есть функция тела. Будьте последовательны!
В лагере идеализма с этим не соглашаются и, видимо, совсем не ведая что творят, спрашивают:
— А как же тогда быть с непогрешимостью папы? Ведь плотский человек способен заблуждаться.
В лагере материализма раздается взрыв хохота, слышатся аплодисменты, и пальба возобновляется. Но с годами дым от нее делается все прозрачнее, и сквозь него начинают проступать контуры некой новой реальности: цитадель, возведенная от земли до облаков, и называется она "Мордор". Это отреставрированный и достроенный в соответствии с требованиями "дизайна" древний замок Клингзора. На его бастионах нет никакой артилерии. Гигантские ворота между двумя могучими пилонами закрыты, и никто не знает, когда они откроются. Пока же войти в Мордор и выйти из него можно через маленькую калиточку, проделанную в стене. Невдалеке от той калиточки остановилась однажды небольшая группа людей умственного труда и затеяла оживленный спор на популярную метафизическую тему. Речь у них шла об открытии загадочного свечения, исходящего от человеческих рук.
— Это и есть аура! — настаивал один из споривших, по-видимому последователь восточной философии.
— Допустим! — вдруг услышали они незнакомый голос, от которого все вздрогнули.
Оглядевшись по сторонам, они увидели, что от калитки к ним неторопливо приближается мужчина лет шестидесяти шести. На лице его особенно выделялись кустистые темные брови и крупный в склеротических прожилках нос. Пальцы его сцепленных на животе рук напоминали обрубки древесных корней, а всем своим обликом он походил на врубелевского Пана, только вместо голубых, словно карельские озера, на интеллигентов смотрели сероватые, со свинцовым отливом глаза, и взгляд их действовал угнетающе.
— Допустим! — повторил он, вплотную подходя к группе, — Однако это свечение можно сфотографировать. Следовательно, — он учительски поднял палец, — оно материальной природы. А тогда нужно признать, что называемое вами, — он повернулся к последователю индийской философии, — аурой есть одно из проявлений материального мира.
— Это не я называю, — не особенно дружелюбно отозвался тот. — Тысячелетние традиции Востока хранят огромный опыт, который мы, европейцы, игнорировали, а теперь вынуждены признать. Но что вы скажете о других, получивших название паранормальных, явлениях, таких как телекинез и тому подобное?
Мордорец оживился.
— Вы задали очень интересный вопрос, — сказал он. — Именно эти феномены побуждают нас шире, чем мы это делали раньше, взглянуть на материю. "В самом деле, — в голосе мордорца зазвучали патетические ноты, — ведь это понятие включает в себя психическую деятельность человека, энергию Микеланджело, тоску Мильтона, драму Гете, трагедию Достоевского, олимпийское спокойствие Леонардо, грезу Данте. Почему это так? Потому что между материей и духом не существует онтологической разницы. Начиная с ничтожного и кончая великим. Они являются ступенями, различными качествами одной и той же объективной реальности" [10].
Не сдержав возмущения, я вмешался в разговор.— Послушать вас, чего только в материи нет! — сказал я. — Одного лишь бессмертия недостает!
— Не переходите на личности, — жестко отрезал мордорец и, обращаясь к группе, продолжал: — Я приведу вам одно высказывание Николая Рериха. С вершин Гималаев этот мудрец в своей гениальной "Общине" возвещает: "Нужно до такой степени обосновать материализм, чтобы все научные достижения современности могли войти конструктивно в понятие материи.
Мы говорим об астральных телах, о магнитах, о свечении ауры... о посылках мысли через пространство, о явлении цементирования пространства... Мы, материалисты, имеем право требовать уважения и познания материи". И еще он говорит: "В учении Будды мы находим материалистическую философию".
Мордорец умолк, и возникла полная значения пауза, а потом заговорил человек средних лет, манерой речи обнаруживая свою принадлежность к академическим кругам. Он сказал:
— Возьмите, к примеру, НЛО. Факт их существования не подлежит сомнению. О чем он говорит? Что во Вселенной существуют цивилизации, значительно обогнавшие нас в интеллектуальном развитии. Их летательные аппараты демонстрируют независимость от сил инерции и гравитации.
— Да, это любопытнй феномен. Но наука пока не дала ему окончательного подтверждения,— тоном деланной объективности отозвался на это мордорец.
— Какая наука? — с жаром воскликнул человек средних лет. — Это бюрократы от науки делают все возможное, чтобы не допустить контактов с мировым разумом, понимая, что тогда обнаружится вся их глупость. В действительности же уже найдены тела гуманоидов и обломки потерпевшего аварию НЛО. И вообще, — скороговоркой закончил он, — с гуманоидами контакт уже установлен. Они наблюдают за нашей планетой, чтобы не допустить возникновения атомной войны.
Мордорец слушал, сочувственно кивая головой, а когда наступила пауза, заговорил, имитируя воодушевление:
— Мне хорошо понятно ваше негодование, ваш духовный подъем. Многое, в чем сомневаются сегодня, завтра может стать фактом науки. Все относительно! Ведь что такое человек в конце концов?
Поставив сей риторический вопрос, мордорец выдержал паузу и элегически, что при его внешности выглядело довольно комично, сам на него ответил, процитировав Карлоса Кастанеду: — "Пузырь энергии"! А что такое Вселенная? Она возникла в результате расширения, которое длилось всего 10-30 секунды! "Разлетаясь, расширяясь во все стороны, — мордорец снова перешел на патетический тон, — материя отодвигала безбытие, творя пространство и начав отсчет времени..." Но некогда произойдет "схлопывание Вселенной. Она уже вступила в эпоху своей гибели". Она вернется в исходную точку. Разумеете? Вот откуда взялись разные апокалипсисы и прочее. А потом опять произойдет взрыв. "Праматерия ринется во все стороны, раздвигая и творя пространство. Опять возникнут галактики, звездные скопления, жизнь". А поскольку время движется по замкнутому кругу, то "значит, — он потряс пальцем, — число гибелей и возникновений" Вселенной бесконечно! Эта мысль была известна в Шумере, Риме, о ней знали Демокрит и Пифагор.
Мордорец жестом сдвинул всех в круг потеснее и заговорил Доверительно:
— Существует так называемое реликтовое излучение. Это волны миллиметрового диапазона — след сверхплотного, сверх-раскаленного состояния Вселенной. Излучение это. оказывается, приходит не только из прошлого, но и из будущего! Это отблеск "мирового пожара", — разумеете? — исходящего из следующего цикла, в котором рождается новая Вселенная. Исследователи уже говорят о "внутреннем опыте", о своего рода "памяти молекул", атомов, элементов, частиц. В момент схождения материи информация в ней не уничтожается. Вы понимаете, к чему мы подходим? "Мысль о вечном повторении, вечном возвращении всего сущего присутствовала в сознании человека практически всегда... В этом вечном повторении всего, бывшего некогда, все опять совершит свой круг, и опять начнутся новые войны, и снова могучий Ахилл отправится к Трое". Все уже было и будет несчетное число раз!
По мере того, как мордорец говорил, слушавшие все теснее смыкали круг. А он перешел на совсем интимный тон:
— "Знакомо ли вам ощущение, когда что-то происходящее кажется знакомым, словно все это вы уже видели?" "Путешествуя как-то из Страссбурга в Друзенгайм Гете на какой-то миг почувствовал себя в некоем сомнамбулическом состоянии и вдруг увидел себя со стороны. Однако в другом платье, которого никогда не носил. Через восемь лет он снова проезжал это место и с удивлением обнаружил, что одет точно так, как это привиделось ему некогда..." И таких примеров много. Все они дают повод к размышлениям, "как и слова Христа, будто бы произнесенные им накануне распятия: "Все же сие было"....все происшедшее, происходящее и то, что еще должно произойти, — неисчезаемо, неуничтожимо и пребывает вечно. Как пребывают вечно все живущие сейчас и жившие когда-то"[11].
Мордорец умолк. Круг снова расширился. Волнение покрывало лица слушавших румянцем, глаза их блестели восторгом. Во мне же боролись два чувства: желание рассмеяться перемежалось волнами какой-то безысходной тоски. Тут я увидел, что в нескольких шагах от нас стоит служитель культа и, пытливо всматриваясь в наши лица, мерно поглаживает пышную курчавую бороду. Увлеченные рассказом мордорца, мы даже не заметили, как он подошел. А еще я увидел приближавшегося к нам другого мордорца. Оказывается, по ту сторону ворот была еще одна калитка. Из нее он и вышел. Этот мордорец был полной противоположностью первому. Элегантный серый костюм сидел на нем безупречно. Из-под узких, укороченных рукавов выглядывали накрахмаленные манжеты. У первого мордорца рукава мешковатого темного костюма закрывали кисти рук до половины. Отличались мордорцы и прической. У первого волосы располагались на голове как хотели, а виски были высоко застрижены. Второй, видимо, только что вышел из парикмахерской. Волосы его были уложены на пробор, а виски закрывали тщательно подстриженные седоватые бачки. Приближаясь к нам, он улыбался приветливой, но искусственной, словно у диктора телевидения, улыбкой. Пока он подходил, заговорил приверженец НЛО. Кося глазом на служителя культа и явно имея в виду его, он сказал:
— Во всех религиях мира имеются свидетельства, что космические пришельцы уже неоднократно бывали на Земле. Да и кто такие сами основатели религий, как не эти пришельцы? Их принимали за сверхлюдей, и они таковыми и были, поскольку владели более высокими энергиями.
— Йоги достигают того же с помощью дыхательных упражнений, — заметил последователь индийской философии.
— И не только они, — возразил приверженец НЛО. — С помощью аутотренинга тонкими энергиями может овладеть всякий. Но я хочу сказать о религии. Посудите сами, Христос в Евангелии то и дело читает мысли на расстоянии...
Но тут служитель культа перебил его. Нараспев и окая, он произнес:
— Словеса, словеса, словеса!
Все оживились.
— Напрасно вы так думаете, — игриво улыбаясь, как это делают взрослые, беседуя с детьми на недетские темы, сказал мордорец, — между нами возможно взаимопонимание, только для этого нужно идти на взаимные уступки. А главное — нужна терпимость. Пусть для вас Христос явился сверхъестественным путем, а для нас — естественным, как человек больших дарований, подобный, например, Конфуцию или Магомету.
— Кроме того, — поддержал первого мордорца второй, — нас сближают и социальные цели. Вы ожидаете, что он опять придет, чтобы утереть слезы униженным и угнетенным, накормить голодных, дать кров бесприютным, — но таковы и наши цели.
Служитель культа посмотрел на него с недоверием, и тот, заметив это, продолжал:
— Я понимаю, вам мешает опыт прошлого. Но мы живем в новой реальности. Перед церковью поставлены большие задачи: вести патриотическое воспитание, бороться за мир, заниматься благотворительностью.
Тут я опять не сдержался.
— Представим себе, — сказал я не без резкости, — православных, католиков, протестантов, как все они занимаются патриотическим воспитанием в Италии, Франции, Германии, России, а светская власть между тем вступает в политические конфронтации. Как тогда быть церквям? Испокон веков у церкви была одна задача: помогать людям находить связь с Богом.
— А как тогда быть с "кесарево кесарю"? — возразил мне первый мордорец.
— Церковь платит налоги. — ответил я.
— И немалые, — добавил слижитель культа.
— А еще, — продолжал я, явно горячась, — не замечаете ли вы, что, говоря о материи, вы перешли от науки к своеобразному вероучению? Вы наделили материю всеми свойствами духа. Вы уж простите меня, но из сказанного вами возникает тот самый фидеизм, в котором вы обвиняете всех духовно ищущих.
— Вы не правы, — холодно возразил мне первый мордорец. Он назидательно поднял свой похожий на сук палец. — Мы во всем основываемся на опыте, на эксперименте.
— Не об опыте речь, а о том, как вы его истолковываете, — сказал я. — Вот пример: лишь из математических вычислений следует, что при движении со скоростью света масса убывает до нуля. Вы же утверждаете, что живой человек при таком движении начнет молодеть, вернется к младенческому состоянию. А потом, что будет с ним? Он начнет минус-жизнь? И вообще, вы и откровенной магии уже придаете наукообразный вид. Ваши ученые "исследуют" всякие виды ворожбы и колдовства, нарекши их парапсихологией, даже "моделируют" новые виды заговоров и прочей чертовщины. Я не выдумываю — об этом пишут в газетах. А возьмем массовую культуру, что происходит в ней? Не магия ли это, не откровенный ли шаманизм? Однако вы нашлись и тут. С ученым видом вы объявили: "Рок-лаборатория"! Пройдет немного времени, и вы откроете "порно-академию".
— Ладно тебе устраивать охоту на ведьм! — дружно заворчали на меня люди умственного труда, и в их голосах я уловил знакомые интонации народного негодования. А самый молодой из них, видимо, десятикласник, так даже закричал на меня:
— Вам бы только запрещать! Чтобы кругом ходили, взявшись за ручки, подстриженные мальчики и девочки в платьицах.
— Да причем тут запреты! — сказал я с досадой, сбитый с толку его горячностью. Но потом я как-то вдруг сразу успокоился, и мне захотелось, чтобы он понял меня. Я стал рассказывать ему, какую роль в африканских культах играла ритуальная музыка, послужившая прообразом для всех экспериментов с поп-музыкой. Я попытался также объяснить ему, сколь могуч европейский музыкальный гений и как, будучи лишь направленным по ложному пути, он углубил суггестивное, разрушающее личность действие африканских ритмов и т. д.
— Вначале вам кажется, — сказал я, — что вы как-будто бы самоутверждаетесь, собираясь вокруг рок-ансамблей. Они для вас некие символы протеста против того, что в обществе уже отжило свой век. Но, скажи мне — это длится не одно десятилетие, — где плоды этого самоутверждения? Где яркие, сильные, независимые индивидуальности, воспитывавшиеся с детства на поп-музыке? Их нет. И речь все больше заходит о потерянных поколениях.
Пока я говорил, мордорец насмешливо посматривал на меня и не перебивал. Он был абсолютно уверен в провале моего намерения и, когда я закончил, небрежно обронил:
— Он заснул, слушая тебя.
— Но не его, а наша с тобой в том вина, — сказал я. — Ты отучил его мыслить, а я пока не нашел нужных слов, которые были бы ему понятны. Но я надеюсь их найти. Ибо и в нем, и во мне одна и та же искра Божия. Как, впрочем, и в тебе? — добавил я вопросительно.
Но от моего вопроса мордорец вдруг ощетинился.
— Спасай себя, — злобно проворчал он. — И не суйся, куда не просят.
Тут из-за его спины появился еще один мордорец, своим видом напомнивший мне элегантного черта из "Сказки" Василия Шукшина.
— Славяноффылы! — брезгливо процедил он сквозь зубы.
— А ты не думай, что я за тебя! — вдруг храбро вскинулся против мордорца десятиклассник. — Я хоть и не все понимаю, о чем он говорит, — он мотнул головой в мою сторону, — но и таких, как вы, насквозь изучил! — и он дернул ворот рубахи.
Разрядить возникшее напряжение попробовал служитель культа.
— Ваша общая беда, дети мои, — мягко сказал он, — состоит в том, что вы слишком отдалились от церковной ограды.
Мордорец скорчил презрительную гримасу и заговорил, обращаясь только ко мне:
— Я тебя, умника, уже давно заметил. — В его голосе зазвучали интонации Джона Сильвера, которые я почему-то постоянно ожидал от него услышать. — Что ж, поговорим откровенно. Эти, — он презрительно махнул рукой в сторону своих собеседников, — и слушая, ничего не услышат.
При этих словах мордорца я с ужасом увидел, что лица у них вдруг словно погасли, словно их мгновенно объяла дремота.
— Ты правильно догадался, — продолжал мордорец, — что речь ныне идет о супер-идеологии, которая всех бы удовлетворила и все бы объяснила и объединила. Кирпичами в возводимый нами храм знания лягут все: и Кант, и Энштейн, и Гегель, и Дарвин, даже ваш Соловьев и ваш Иошуа. А если некоторые, вроде тебя, не захотят войти в тот храм, то вам просто не останется места в мире.
И снова впадая в патетический тон, мордорец довольно долго развивал передо мной картину будущего устройства мира. Что-то
знакомое то и дело слышалось мне в его словах. Позже я понял, что это были перепевы из "Легенды о Великом Инквизиторе" Достоевского и из известных антиутопий. В заключение мордорец подвел такой итог:
— Итак, ваша карта бита! Поймите хоть это.
Его речь, должен признаться, подействовала на меня чрезвычайно угнетающе. Она не производила впечатление бреда или пустой утопии. В ней звучало основательное знание дела. Когда он закончил ее, я не нашелся, что ему возразить, и лишь промямлил что-то в том духе, что мы не играем в карты.
Так как же вы собираетесь нас обставить?! — торжествуя и с сарказмом воскликнул он, и мордорцы преувеличенно дружно рассмеялись.
Но тут мне на помощь пришел кое-кто из тех, на кого речи мордорцев не производят никакого впечатления.
— Мы просто объясним вас, — сказали они.
Эти слова сразу изменили всю картину. Первый мордорец от мгновенного прилива ярости сделался иссиня-багровым и что-то силился сказать, но органы речи не повиновались ему. Из калитки позади него протянулись необычайно длинные руки и, схватив его за воротник, втянули вовнутрь.
И уже из-за калитки донесся групповой вопль:
— Не позволим!
Элегантный мордорец быстрым шагом отправился к старому бастиону идеализма. А над порталами Мордора взвились отвратительные назгулы. Голосами, от которых по спине побежали мурашки, они завыли:
"Так действуй, насилие!
Почувствуйте, стихийные духи,
Силу своего владыки...!"
Из зловещей Минас-Моргул подземным гулом, сотрясая землю, донеслось:
"Бороться буду"!
А из ясного неба, голубизна которого, по словам Гете, уже сама есть теория, прозвучало в ответ:
"Служа Богам борьбою!" [12]
И все стихло. И пока Мордор инвертирует, мы продолжим наше введение.
Что особенно важно понять в современном материализме — это его намерение стать вероучением, столь же универсальным, как Христианство. Такое намерение должно было возникнуть с неизбежностью, поскольку вставшая на путь научно-технического прогресса цивилизация потеряла "ключ к сущности человека"(К. Ф. Вайцзекер); она впала в атеизм нового типа, который не следует понимать традиционно, как результат разочарования научно мыслящих людей в старых догматах веры. "Обезбоживание" мира, как предупреждает Хайдеггер, "не означает простого устранения богов, грубого атеизма....Возникшая пустота заполняется историческим и психологическим исследованием мифа" [13]. Но делается это весьма своеобразно. Поскольку духовный вакуум постепенно охватывает фактически, все пространство культуры, то "научный" или, как он себя называет, "диалектический", материализм, превращаясь, так сказать, из проблемы "давления" в проблему "всасывания", видит свою задачу в том, чтобы попросту подменять содержание понятий и представлений, которыми живет культура, сохраняя их внешнюю традиционную форму. По этой причине он заводит речь о бесконечном утончении энергий, чем как бы упраздняется сама необходимость говорить о какой-либо иной, кроме физической, реальности. Объявлявшийся прежде вторичным, физический мир наделяется всеми атрибутами мира духовного, в силу чего спор о существовании духа подменяется такой дилеммой: считать ли галлюцинации и бессознательное за чувственную реальность или всякую духовную реальность принимать за галлюцинации?
При такой постановке вопроса мало что остается от науки, она тогда перенимает приемы теологии, в ней умирает интерес к поиску истины. Вот почему, отстаивая ныне духовно-научное мировоззрение, необходимо в первую очередь помнить гетевский принцип:
Обдумай что,
Но более обдумай как.
Этот принцип приобретает поистине общеметодологическое значение, и не только в науке, но и в религии, и в искусстве. Ныне, говоря языком спортсменов, "планка" познания, отделяющая человека от истины, поднята на большую высоту, и не столько за счет объективных факторов культуры, таких как абстрактное искусство, атональная музыка, новейшие естественнонаучные открытия, сколько за счет недобросовестности при насаждении господствующих воззрений. Поэтому в наш век требуется несравненно больше сил самосознания, чем в прошлом, чтобы такую "планку" преодолеть. Рассмотрим это на двух больших примерах, образующих, по нашему мнению, существенную часть описанной выше цитадели.
Пусть первым примером будет психоанализ. Лишь через понимание того, как он создавался и как подается широкой публике, можно разглядеть его истинное существо. В Восточной Европе он долгое время был под запретом, благодаря чему к нему развился огромный интерес, в известной мере метафизического свойства. Серьезное его изучение было исключено, поскольку была изъята соответствующая литература. И тем не менее, уже лет пятнадцать-двадцать тому назад полуофициальная апологетика психоанализа служила признаком утонченной учености. Его критика с позиций диамата почти никем не принималась всерьез и рассматривалась как неизбежная дань идеологии. Неофициальная же критика грозила повлечь за собой для того, кому он не нравился, обвинение в непроходимом провинциализме и презрение.
В силу разных причин психоанализ обрел популярность. Одна из них заключается в его легко доступной методологии, создающей иллюзию, будто она способна "открыть дверь" любой тайны, дать ключ к решению всех мировых загадок. Сфера примеров, иллюстраций, аналогий, которыми оперирует, например, Карл Юнг, подкрепляя свои медицинские выводы, включает в себя и философию, и литературоведение, и древние культы, древние Мистерии, и толкование мифов и всех религий мира, и многое другое. Мало кому доступна такая широта познания, и потому многие интерпретации Юнга попросту принимаются на веру.
Однако если кто-то хорошо разбирается хотя бы в одной из затрагиваемых Юнгом сфер культуры, то он легко поймет, кому особенно импонирует психонализ. Это та, к сожалению, весьма многочисленная категория людей умственного труда, наиболее характерные свойства которой — поверхностность знаний и вместе с тем претензия на широкую эрудицию, интеллектуализм, не затронутый и малейшим чувством ответственности за познание, за истину. Люди подобного рода находят в психоанализе прямо-таки блистательный выход из своего неустойчивого положения. Достигается это следующим образом. Представим себе людей, серьезно занимающихся, скажем, раннехристианским или средневековым периодом истории философии. Им хорошо известно, насколько они трудны, загадочны, и даже не будет преувеличением сказать — сокровенны. Однако Юнг утверждает, что это вовсе не так. Достаточно лишь понять психологический тип всех этих, кажущихся столь таинственными, индивидуальностей: Оригена, Тертуллиана, Эригены, Абеляра и др., — чтобы открылось, сколь элементарна сама природа их идей. Кроме того, каждому интеллектуалу Юнг предлагает в подходе к любому уму, любому гению встать на позицию врача, имеющего перед собой психически нездорового пациента. Ну и, наконец, необоримо привлекательна возможность обронить мимоходом в кругу "людей знания": "А, Тертуллиан? Так это же классический интроверт интеллектуального типа!" Или: "Ориген? О, как понятен мне его "sacrificium phalli"! [14].
Чтобы не быть здесь голословными, сошлемся на одного маститого историка, Б.А.Рыбакова, которому мы в свое время были обязаны продлением русской древности вплоть до каменного века и на которого не посмеет не сослаться ни один исследователь, берущийся за тему древнерусской истории. В своем последнем труде "Язычество древней Руси" (Москва, 1987), написанном, как и все предыдущие, с позиций самого "магистрального" диалектико-материалистического метода, Рыбаков позволяет себе такую новацию: "...позволю себе высказать догадку относительно этимологии имени "скифского" Аполлона (имеется в виду герой скифской мифологии Гойтосиф. — Авт.). В славянских языках "гойный" означает "изобильный"; "гоити" — "живить". "Гоило" переводится как фаллос, и поэтому выражение русских былин "гой-еси, добрый молодец" означает примерно: "viro in plenis potentia"*) (с. 70)[* За написание латинской фразы ответственность несет автор цитированной книги.]. По прочтении такого пассажа трудно удержаться от комплимента и не воскликнуть: "До чего свежо и оригинально!" [* И еще хочется надеяться, что ни у кого не возникнет наивного вопроса, типа: Так как же тогда, выходит, приветствовали друг друга древнерусские люди?]
Интересно, что сам Юнг довольно легко сознается в своей некомпетентности в культурологических вопросах. В "Психологических типах" он пишет: "Кончая эту главу о принципе типов в истории античного и средневекового духа, я вполне сознаю, что не дал ничего, кроме простой постановки вопроса. Моя концепция недостаточно велика, чтобы исчерпать эту трудную и обширную проблему" [15]. А в другом месте он вообще говорит о том, что всецело ограничивает себя психологическим аспектом и не берется судить по существу затрагиваемых им иных областей знания, что его "компетенция недостаточно велика". Но все подобного рода признания Юнга, смеем утверждать, есть не более чем уловка, рассчитанная на то, чтобы обезоружить критическое отношение к своим сочинениям. Ибо уже в предисловии к цитированному труду он пишет: "...убежден, что психологическая точка зрения, приведенная в этом моем труде, имеет всеобщее значение, всеобщую значимость" (подчеркнуто нами. — Авт.). Это неправда, что Юнг лишь ставит проблему. Он судит, судит решительно и решительно обо всем: о сущности культуры, науки, религии, — и в конечном счете предлагает целое мировоззрение, за пределами которого не остается практически ничего.
Но оставим все сказанное нами лишь как преамбулу и обратимся непосредственно к методологическим посылкам Юнга. Примечательно, что в энциклопедиях его характеризуют как психолога и философа-идеалиста. Однако его психологический метод является всецело естественнонаучным и материалистическим. Об этом свидетельствует один из наиболее горячих приверженцев Юнга, редактор и издатель авторизованного перевода на русский язык его избранных трудов на русском языке Э. Метнер. В предисловии ко 2-му тому он прямо заявляет: "Психология имеет право проникать во все области, где действует душа человеческая... естественнонаучным методом". Так и поступает Юнг, хотя сам о своем методе высказывается противоречиво. Но, может быть, эту противоречивость также следует включить в его метод, ибо прослеживается она у него повсюду и вряд ли носит случайный характер. Так, на первой странице введения к "Психологическим типам" он пишет: "Мысли, нашедшие свое выражение в этой книге, возникли постепенно, прежде всего из бесчисленных впечатлений и опытов, практически приобретенных мною в качестве психиатра и врача-невролога". Из сказанного следует, что Юнг в своих исследованиях пользовался индуктивным методом, широко и вполне правомерно нашедшим свое применение в естествознании. Но тремя страницами ниже он заявляет: "...я принужден ограничиваться изложением принципов, выведенных мною из множества единичных фактов, которые мне приходилось наблюдать (т. е. добытых индуктивно. — Авт.). При этом надо заметить, что мы имеем дело не с deductio а priori, как может показаться, а с дедуктивным изображением эмпирически добытых пониманий". Как следует понимать эту двусмысленность? Вероятно так, что под выводы, добытые в узкой области эмпирической психиатрии, автор берет на себя смелость подвести обобщения, касающиеся всей культуры человечества, которые он добыл каким-то другим, не известным нам способом.
Претензия психоанализа на роль дедуктивной науки понятна. Ведь это дает право исходные посылки подавать так же аксиоматично, как это делают, скажем, в математике. Однако реального права так поступать мы за психоанализом признать не можем. Его попытка интерпретировать все культурное развитие как психиатрический факт попросту фантастична и не основывается ни на чем.
Юнг стремится абсолютизировать декларированные им психологические типы, и на этой основе делает выводы вроде следующего: "Затемнение суждений о себе встречается так часто потому, что каждому более выраженному типу свойственна тенденция к компенсации односторонности своего типа — тенденция биологически целесообразная, ибо она вызывает стремление поддержать душевное равновесие" [16]. Иллюстрируя далее свою мысль многочисленными примерами, Юнг не находит в истории цивилизации ни одной уравновешенной личности, а потому выходит, что все культурное творчество представляет собой не что иное, как стремление "компенсировать односторонность своего типа", обремененное, к тому же, сексуальным энергетическим "либидо" [* Делаемая Юнгом оговорка, что "каждому человеку присущи оба механизма" — интроверсии и экстраверсии. — мало чего стоит, поскольку развития он этой мысли не дает.]. Исходя из этой предпосылки, общий вывод о природе феноменов культуры напрашивается сам собой. Юнг великодушно предоставляет сделать его нам, помогая еще одним наставлением, что односторонность типа является нездоровьем и компенсировать ее целесообразно всеми способами, в том числе даже "биологически" (трудно сказать, что он подразумевает под этим).
И еще Юнг предупреждает, что каждый из нас отклоняется в ту или другую сторону, и "поэтому вполне естественно и то, что мы всегда склонны понимать все в смысле собственного типа".[17] Ну, а это, "вполне естественно", дает нам право сказать, что и вся теория Юнга есть не более чем проявление односторонности его типа. Подобную мысль высказал в свое время Рудольф Штайнер по поводу З.Фрейда. "Попробуйте, — говорит он в одной из лекций, — трактовать Фрейда в том же духе, как это делает он сам, выводя все вещи из подсознания, и вы должны будете сказать: фрейдова теория пришла из сексуальной жизни, она есть результат лишь сексуальной жизни" (178; 11.XI)**. Юнг, правда, оказался предусмотрительнее Фрейда и, угадав возможность такого возражения, попытался в свойственной ему манере "запутать следы". "Цель науки, — пишет он, — благодаря научному пониманию возвыситься над тем, что лишь опытно-познаваемо; цель эта всегда останется продуктом субъективной психологической констелляции исследователя, несмотря на всеобщую и доказанную значимость....Мы видим в объекте то, что лучше всего могли бы видеть внутри самих себя". Юнг заявляет это в начале "Психологических опытов", а в конце еще добавляет: "... я думаю, что к психическому процессу можно применить еще несколько других, столь же "истинных" объяснений, и притом столько, сколько существует типов. И эти объяснения будут уживаться друг с другом так же хорошо или так же плохо, как самые типы в их личных взаимоотношениях....Что бы мы ни стремились исследовать с помощью нашего интеллекта — все приводит в конце концов к парадоксальности и относительности" [18]. Перед такой "веротерпимостью" ученого остается лишь развести руками, поскольку взгляда шире этого уже не бывает. Только что тогда делать с уже упомянутым утверждением Юнга: "...убежден, что психологическая точка зрения, приведенная в этом моем труде, имеет всеобщее значение, всеобщую применимость"? Ответ на этот вопрос, по-видимому, элементарно прост: "Да ничего не делать! Кто хочет — принимай одно, кто не хочет — принимай другое".
Так раскрылось нам деструктивное мышление психиатра Карла Юнга, вслед за которым он хочет увлечь и нас. Правда, он обещает некий выход из шизофренически двоящейся дилеммы, состоящий в том, что субъективные умозаключения, полученные на основе односторонних, а следовательно, болезненных переживаний типов, могут быть приведены к "высшему синтезу". Но в это мы позволим себе просто не поверить, ибо — чем синтезировать? Интеллектом? Но он приводит к "парадоксальности". "Биологически"? — А как это сделать? Одним словом, нам остается лишь осуществлять "высший синтез" ряда "парадоксальностей". Таков, согласно Юнгу, итог теории познания и науки вообще. На самом же деле это итог одной только психоаналитической науки.
Таково "как" психоанализа. Наибольшее, что можно сделать, оценивая его, так это действительно отнести его насчет "собственной психологической своеобразности" создателей. Поняв это, мы уже с большей свободой можем обратиться к психоаналитическому "что". Посмотрим, как трактует Юнг сущность Христианства, вокруг которого в основном и вращаются его культурологические опусы. Особенно ярко "идеализм" юнговских воззрений раскрывается в его определении души. Он отличает ее от психики. Последнюю он определяет как "совокупность всех психических процессов, как сознательных, так и бессознательных" [19]. К душе он относит лишь "ограниченный комплекс функций, который лучше всего можно было бы охарактеризовать как "личность" [20]". И далее он ведет речь о синдроме "расщепления личности" и о тех способах, которыми личность пытается это замаскировать. Она вырабатывает определенные установки, среди которых "внешнюю установку, внешний характер, — говорит Юнг, — я обозначаю словом "персона"; внутреннюю установку я обозначаю термином anima, душа". Таким образом, душа — это всего лишь "установка" личности по отношению к самой себе, к субъекту. А что есть субъект? — Его образуют "прежде всего все те неясные побуждения, чувства, мысли и ощущения, которые не притекают с наглядностью из непрерывного потока содержательных переживаний, связанных с объектом, но которые всплывают...из темных внутренних недр... лежащих за порогом сознания, и в своей совокупности слагают наше восприятие жизни бессознательного" [21]. Ну, а если это так, то все переживаемое ясным бодрственным сознанием — эстетические переживания и т. п. — остается объявить вторичным и — не побоимся сказать — "надстроечным" по отношению к странному "базису", "шламу души", поднимающемуся со дна бессознательного. К таким результатам фактически приходит бодрственное, предметное, рефлектирующее сознание Юнга.
Вторым краеугольным положением психоаналитической трактовки души является учение о "либидо". Основоположником этого учения является Фрейд, однако, как утверждает Э.Метнер, Юнг оказался "научно вынужденным одним решительным поворотом положить начало своей сексуальной энергетической теории Либидо" [22].
