«История философии: Запад - Россия - Восток. Книга третья: Философия XIX - XX В. уч. для ВУЗов. М., 1998. 448 с. ОГЛАВЛЕНИЕ ЗАПАД ...»

шла речь, самим Пирсом был введен в связи с проблемой: как сделать

ясными наши идеи. Один из способов достижения достаточно высокой

(третьей) степени ясности состоял в рекомендации - рассмотреть "ка-

кого рода следствия, могущие иметь практическое значение, имеет, как

мы считаем, объект нашего понятия (conception). Тогда наше понятие

об этих следствиях и есть понятие об объекте"". Исследователи спра-

ведливо указывают на сложность и неясность принципа Пирса. И вовсе

не случайно за прояснение и этого принципа, и других замыслов, идей

Пирса взялся его ученик и друг У. Джемс. Именно благодаря его

усилиям прагматизм приобрел вид достаточно четкого учения, оказав-

шего немалое влияние на философию и культуру, в особенности, ко-

нечно, там, где он возник, т. е. в Соединенных Штатах Америки.

УИЛЬЯМ ДЖЕМС

Уильям Джемс (1842-1910) начинал учиться живописи в Ньюпор-

те, потом поступил в Научную школу Гарвардского университета, кото-

рую два года спустя покинул, став студентом Гарвардской медицинской

школы. Во время учебы он участвовал в научной экспедиции на Ама-

зонку. Затем Джемс отправился в Германию, где также изучал медици-

ну; вернувшись в Гарвард, он в 1868 г. стал доктором медицины^ Не-

которое время после этого Джемс пережил тяжелый нервный кризис,

который он преодолел в 1870 г., когда пришло серьезное увлечение

философией Шарля Ренувье. Свою неопубликованную в то время фи-

лософскую рукопись, вышедшую после его смерти под названием "Не-

которые проблемы философии", он посвятил памяти Ренувье, влияние

которого, как отмечал Джемс, сказалось прежде всего в принятии прин-

ципа плюрализма, который впоследствии превратился в один и:' цент-

ральных в джеймсовской версии прагматизма.

В 1873 г. по приглашению Президента Гарвардского университета

У. Джемс стал профессором анатомии и физиологии, но довольно ско-

ро - через психологию - пришел к философским исследованиям и

преподаванию философии, но в ее особом понимании, определяемом

идеями постепенно формируемого им оригинального учения. Подрядив-

шись быстро написать популярную работу по психологии для одной из

книжных серий, Джемс вместо этого создал двухтомный фундамен-

тальный труд "Принципы психологии" (1890). Важной вехой на пути

становления Джемса стала статья 1878 г. "Замечания к спенсеровскому

определению мышления (mind) как соответствия (correspondence)". На

примере учения Г. Спенсера в ней разбиралось и отвергалось понимание

ума, мышления как пассивной, чисто механической деятельности*'. В

1897 г. появился том философских работ У. Джемса "Воля к вере и

другие очерки популярной философии". Джемс стал известным, влия-

тельным философом и психологом, читал, и с большим успехом, лекции

в США и в Европе. Его "разговор" со слушателями носил характер

прямого, глубокого, искреннего диалога. В 1899 г. он опубликовал книгу

"Разговоры с преподавателями психологии и студентами о некоторых

жизненных идеях". Другие важнейшие сочинения У. Джемса: "Прагма-

тизм" (1907; русский перевод 1910 г.); "Плюралистскийуниверсуум"

(1909; русский перевод - "Вселенная с плюралистической точки зре-

ния", 1911); "Многообразие религиозного опыта" (1902; русский пере-

вод 1910 г.).

Учение У. Джемса отличает прежде всего специфическое

понимание сущности, задач и предмета философии, а так-

же взаимоотношения различных философских концепций.

У. Джемс исходит из того, что каждый из нас имеет свою философию.

"Ведь та философия, которая так важна в каждом из нас, - пишет

он, - не есть нечто технически определенное, специальное. Она - наше

более или менее смутное чувство того, что представляет собой жизнь в

своих глубине и значении. Эта философия только отчасти заимствова-

на из книг. Она - наш индивидуальный способ воспринимать и чув-

ствовать биение пульса космической жизни "". Нужно обладать верой в

философию, но это возможно лишь в случае, если она будет близка

глубинам и разнообразию человеческой жизни, коренящейся в несход-

стве и богатстве индивидуальных темпераментов и интересов. Сказан-

ное означает для Джемса недоверие к профессиональной философии,

а если нужно, и отказ от нее, когда она замыкается в мире абстракций,

чисто словесных решений, закоснелых принципов, "мнимых абсолютов

и начал"*.

Другая особенность прагматизма Джемса - опора на воз-

зрение и метод, именуемые "радикальным эмпиризмом". Праг-

матизм, подчеркивает он, "обращается к конкретному, доступному, к

фактам, к действию, к власти. Это означает искренний отказ от рацио-

налистического метода и признание господства метода эмпирического.

Это означает открытый воздух, многообразие живой природы, проти-

вопоставление догматизму, искусственности, притязаниям на закончен-

ную истину"". Радикальный эмпиризм Джемса опирается на некоторые

понятия, традиционные для эмпиризма, но получившие в прагматизме

особое толкование. Опыт - единственная высшая инстанция позна-

ния - для Джемса, с одной стороны есть поток сознания, поток пере-

живаний, а с другой, лишь иное название для человеческой практичес-

кой деятельности, всегда имеющей свои результаты и следствия.

Из потока сознания выделяются в качестве базовых ощу-

щения; тем самым Джемс как будто примыкает к традици-

ям сенсуализма. Однако в отличие от сенсуализма Джемс отказыва-

ется обсуждать в философии вопрос об источнике ощущений: они при-

ходят, утверждает он, "неизвестно откуда'"". Правда, ощущения в пси-

хологии и философии прагматизма все равно котируются достаточно

высоко: благодаря ощущениям в сознании "наличествуют" отношения

реальности, а также совокупность истин, высказываемых относитель-

но и ощущений, и отношений.

Путь от ощущений к понятию вещи в интерпретации Джемса про-

кладывается благодаря не познанию, а, главным образом, воле. Свя-

занные с волей акты первенствуют над познавательной сто-

роной деятельности: ощущения, восприятия существуют, по Джем-

су, "ради" волевых актов. Поэтому "вещь" - продукт воли, результат,

конструкт, зависящий от человеческого целеполагающего действия и

средств, выбранных для реализации цели. <Объявляя основой опыта

ощущения, Джемс непосредственно примыкает к сенсуализму Беркли,

Юма и Маха... Но взгляды Джемса несколько отличаются от махистс-

ких. Для него вещи как нечто неопределенное не даны в опыте, высту-

пающем как нерасчлененный поток, или хаос, ощущений, а берутся,

выделяются или "вырезаются" из него самим субъектом, усилием его

воли>". Что касается достоверности опытного знания, то как раз здесь

играет решающую роль особая интерпретация Джемсом принципа Пир-

са. "В основе всех находимых нами между нашими мыслями (утвержде-

ниями) различий - даже самого тонкого и субтильного свойства -

лежит следующий конкретный факт: ни одно из них не настолько тон-

ко, чтобы выражаться как-нибудь иначе, чем в виде некоторой возмож-

ной разницы в области практики. Поэтому чтобы добиться полной яс-

ности в наших мыслях о каком-либо предмете, мы должны только

рассмотреть, какие практические следствия содержаться в этом предме-

те, т. е. каких мы должны ожидать от него ощущений и к каким реакци-

ям со своей стороны мы должны подготовиться"^.

Более общие философские выводы Джемса таковы. "Субъектив-

ное, человеческое на всем оставляет свой след"^. Некоей независимой

от человека, застывшей и неизменной истины не существует, а если бы

она и существовала, то была бы подобна мертвой сердцевине живого

дерева. Собственно, говорить следует не об "истине", а об "истинах",

которые плюральны - соответственно множеству индивидов, которые

для себя добывают истины и ими обладают. Вот почему Джемс гово-

рил о своей позиции, что это - индивидуализм и плюрализм. "Дей-

ствительность нема, она ничего не говорит о себе. Мы говорим за

нее"". А то, что именно мы о ней говорим, зависит от наших воли и

выбора, от конкретности опыта, от уникальности исторической ситуа-

ции осуществляющего опыт индивида. Результат всегда индивидуален,

субъективен, а потому плюрален. Вот почему Джемс отвергал как мате-

риализм, для которого дух в мире оказывается "чужестранцем", так и

идеализм спиритуалистического, абсолютистского характера.

Джемс решительно и доказательно опровергал абсолютный идеа-

лизм - отчасти потому, что в первое десятилетие XX в. наблюдал на-

растание его влияния, о чем говорил в книге "Плюралистический уни-

версуум" (в русском переводе - "Вселенная с плюралистической точ-

ки зрения"). Для сторонников абсолютного идеализма (например, идеа-

лизма Гегеля и его последователей конца XIX - начала XX в. Брэдли и

Ройса) "быть" значит стать объектом по отношению к абсолюту, кото-

рый изображается как некий "субъект", который все познает, "знает"

и даже действует. Но ведь абсолют, настаивает Джемс, не действует и

не страдает, не любит и не ненавидит. Познавать и действовать может

лишь человек, реальный индивид, притом исключительно в мире соб-

ственного относительного опыта''\ притом переплетенного с опытом

других людей. "Мир, в котором каждый из нас чувствует себя в интим-

ном кругу своего дома, есть мир существ, имеющих историю, их исто-

рии сплетаются с нашей историей, и мы можем придти к ним на помощь

в превратностях их судьбы и рассчитывать на помощь с их стороны. В

этом удовлетворении абсолют отказывает нам; мы не можем ни помочь

ему, ни повредить, так как он пребывает вне истории. Несомненно, что

заслуга философии - показать, что та самая жизнь, которую мы ве-

дем, реальна и важна"^. И плюрализм, избавляясь от призрака абсо-

лютного, изгоняет, согласно Джемсу, "великого разрушителя реальнос-

ти", изгоняет также и интеллектуализм послекантовской "абсолютист-

ской" философии.

Теоретик прагматизма спешит заверить, что он вовсе не намеревает-

ся тем самым устранять рационализм. Напротив, свою цель он ус-

матривает в "сохранении рациональности в мире" и обна-

ружении той рациональности, которая заключена в потоке

чувственного опыта". Подобно этому Джемс уверяет, что он от-

нюдь не стремится к полной дискредитации философии Гегеля и его

диалектического метода, а хочет лишь обнаружить подлинную суть ге-

гелевской диалектики. "В чем же состоит диалектический метод? Этот

метод сам является частью гегелевского воззрения или интуиции, и

притом той части, которая находит наибольший отклик в эмпиризме и

здравом смысле. По отношению к Гегелю совершили крупную неспра-

ведливость тем, что смотрели на него прежде всего и главным образом

как на рационалиста. На самом деле это - наивно наблюдающий чело-

век, одержимый лишь злополучной склонностью к техническому и ло-

гическому жаргону. Он становится в эмпирический поток вещей, и

отдается впечатлению от того, что совершается. Его ум в действитель-

ности импрессионистичен"^. Джемс вслед за Гегелем признает, что ве-

щам свойственно диалектическое движение. Но далее добавляет: объяс-

нять такое движение гораздо правильнее с плюралистической точки

зрения прагматизма, чем с монистической позиции абсолютного идеа-

лизма.

Существенное намерение и элемент прагматизма Джем-

са - обоснование религиозной веры. Он исходит из того, что с

расцветом науки связан подрыв основ религиозного миросозерцания.

Ученые, готов признать Джемс, настроены, особенно "в часы научной

работы", глубоко материалистический и атеистически. Между тем оста-

новиться на позициях материализма, именуемого "мрачным, тяжелым,

похожим на кошмар мировоззрением", отказаться от веры в Бога озна-

чало бы поражение философии, отказ от подлинной нравственности -

такова точка зрения Джемса. Это был бы и отказ человека от своей

неповторимой индивидуальности. Ибо Бог нужен именно конкретному

индивиду как самое надежная опора в борьбе против тягот жизни,

страданий, одиночества, в борьбе против зла и хаоса. Джемс не только

не отрицает, но прямо признает, что Бог, религиозная вера утвержда-

ются им не в некоем онтологическом значении (Бог есть, существует),

а именно в прагматическом смысле: вера в Бога нужна человеку, спаси-

тельна для него. Религию он согласен считать гипотезой, которая, од-

нако, может оказаться истиной. При этом возможны противоречия между

наукой, не способной или не желающей подкрепить веру, и обращением

человека к Богу. Верующего человека, даже если он ученый, это сму-

щать не должно. На стороне верующего - исконно ему присущее пра-

во выбора, "право предаться своей личной вере на свой собственный

риск"^, избрать любую религиозную гипотезу, опять-таки потому, что

вера спасительна и "выгодна" человеку, неверие же - разрушительно

для него.

ДЖОН ДЬЮИ

Среди теоретиков прагматизма самым большим, пожалуй, влиянием

пользовался, особенно в США, Джон Дьюи (1859-1952), чья само-

стоятельная творческая деятельность развернулась на рубеже столетий

и в XX в. Он преподавал сначала в Мичиганском, Чикагском универси-

тетах, ас 1901 по 1931 г. был профессором Колумбийского универси-

тета в Нью-Йорке. Основные сочинения Дьюи посвящены исследова-

нию проблем педагогики ("Школа и общество", 1899), теории челове-

ческой природы, опыта и познания ("Человеческая природа и поведе-

ние", 1922; "Опыт и природа", 1925), философской логики ("Исследо-

вания по логической теории", 1903; "Как мы мыслим", 1910; "Очерки

по экспериментальной логике", 1916; "Логика: теория исследования",

1938). В этих работах Дьюи развивает далее, но главным образом

перерабатывает, видоизменяет фундаментальные принципы прагматизма.

В первые годы своей философской карьеры Дьюи попал под влия-

ние неогегельянского идеализма, который к концу XIX в. доминировал

в английских и американских университетах. Но затем он избавился от

этого влияния, о чем рассказал в автобиографическом эссе "От абсо-

лютизма к эмпиризму", написанном уже в семидесятилетнем возрасте.

Главные философские и философско-педагогические идеи Дьюи

вкратце таковы. Внимание Дьюи к философии сначала было опосредо-

вано его глубоким интересом к педагогике. Он хотел сделать из педаго-

гики обоснованную и тщательно разработанную дисциплину. Между

тем ее состояние внушало ему серьезные опасения. Теория и практика

образования и воспитания, подчеркивал Дьюи, лишены здоровой, проч-

ной основы, что особенно пагубно, если иметь в виду цели демократи-

ческого общества. В книге "Демократия и образование" (1916) он вы-

ступил как реформатор процесса обучения и педагогических дисцип-

лин. Задача теоретического обоснования педагогики привела Дьюи к

психологии и философии, а в них - к концепциям прагматизма. <Хотя

Дьюи считал, что скорее люди и ситуации, чем книги, оказали главное

воздействие на его жизнь, он делал исключение для "Принципов психо-

логии" Джемса, книги, которая оказала мощнейшее, уникальное влия-

ние на изменение направления его философского мышления. Биологи-

ческие, динамические и объективные элементы "Приципов" с такими

впечатляющими главами, как "Концепция", "Дискриминация", "Срав-

нение" и "Размышление", прояснили для Дьюи тот аутентичный смысл

"жизни в терминах жизни как действия", какого он не смог найти в

более застывшей традиции классической философии. Этой линии он и

будет затем следовать - в течение более чем 60 лет своей жизни !>^.

Вслед за Пирсом и Джемсом Дьюи продолжает идти по

пути "поведенческого" (бихевиористского - от англ. behavior,

поведение) толкования познания. Следствия для действия, поведе-

ния - вот что главное в человеческом познании, знании, рассуждении.

Эту тенденцию прагматизма Дьюи усиливает и абсолютизирует на пу-

тях инструментализма.

"Сущность прагматистского инструментализма, - поясняет Дьюи, -

состоит в том, чтобы понимать и познание, и практику как способы,

позволяющие обеспечить благам - этим превосходным вещам всех ви-

дов - надежное существование в опыте"^. Но для этого нужно, соглас-

но Дьюи, постоянно уточнять понятие "опыт" - в том числе и корректи-

руя его понимание, предложенное Джемсом. Последний был неправ, трактуя

опыт как поток сознания. Элементы этого рода в опыте, конечно, есть;

но опыт к ним отнюдь не сводится и не выводится из них. "Опыт

означает прежде всего не познание, но способы деланья и страдания"^.

Познание само производно от "деланья и страдания". <Джемс назвал

свою философию "радикальным эмпиризмом" в том смысле, что опыт

для него является универсальным и включает в себя чувственный опыт,

сверхчувственный (спиритический), религиозный и моральный. Дьюи

еще больше расширяет понятие опыта, включая в него художественный,

социальный и культурный. Опыт у Дьюи, по сути дела, охватывает всю

человеческую жизнь, включая и взаимоотношения человека с природой

и самую природу. О том, как Дьюи понимает опыт, можно судить по

двум его характеристикам: "Опыт включает сновидения, нездоровье, бо-

лезнь, смерть, труд, войну, смятение, бессмысленность, ложь и заблуж-

дение. Он включает трансцендентные системы, равно как и эмпиричес-

кие; магию и суеверия так же, как и науку". "Ценность понятия опыта

для философской рефлексии состоит в том, что она означает как поле,

солнце, облака и дождь, семена и урожай, так и человека, который

трудится, составляет планы, изобретает, пользуется вещами, страдает и

наслаждается. Опыт означает все, что переживается в опыте, деятель-

ность и судьбы человека>^. Итак, уточняющий момент, который вводит

Дьюи, связан с важным и в принципе верным пониманием опыта

как социально-практического процесса, как действия исто-

рически определенного индивида.

Опыт бывает моим или вашим, он конкретно выступает в виде

"индустриального", политического, религиозного, эстетического, интел-

лектуального и т.д. опыта. Наконец, это опыт, осуществляемый в отно-

шении какой-либо природной среды, причем независимое от сознания

существование природы и социума настолько обеспечены, "показаны"

и доказаны опытом, что специальные доказательства такого рода - не

более чем философский курьез. Но отсюда отнюдь не следует, продол-

жает свою мысль Дьюи, что жизнь человека в мире опирается на проч-

ные достоверности и гарантии. Напротив, ничто в окружающем универ-

сууме не дает человеку успокоения и прочности: мир эмпирических

вещей ненадежен, непридвидим, неконтролируем; зловеще настоящее,

будущее также ненадежно и рискованно. "Человек боится потому, что

он существует в страшном, ужасном мире. Мир полон риска и опа-

сен". В социальном мире события столь же неожиданны и насиль-

ственны. Казалось бы, этот пессимистический взгляд на мир должен

лишить человека надежды и опоры. Тем не менее Дьюи, как и его

предшественники, мыслил прагматизм не как философию, внушающую

лишь страх и отчаяние, но как философию, помогающую решать слож-

ные проблемы бытия.

На этом пути, полагает Дьюи, прагматизм должен разработать поня-

тие "проблематическая ситуация", или "ситуация сомнения", - именно

с тем, чтобы найти инструменты ее разрешения. Простейший пример

проблематической ситуации - человек, нерешительно стоящий у раз-

вилки дорог и не знающий, в каком направлении двигаться дальше. В

известном смысле она символизирует сложность, проблематичность

жизненного выбора, столь часто осуществляемого человеком. При раз-

решении этой ситуации - как и вообще в процессе мысли, исследова-

ния - человек проходит через ряд стадий. "Дьюи различает в исследо-

вании пять отдельных логических ступеней: (1) чувство затруднения,

(II) его определение и определение его границ, (III) представление о

возможном решении, (IV) развитие путем рассуждения об отношениях

представления, (V) дальнейшие наблюдения, приводящие к признанию

или отклонению, т. е. заключение уверенности или неуверенности"".

Понятия, концепции возникают, согласно Дьюи, как способы разре-

шения возникшей проблемной (мыслительной, экзистенциальной) ситуа-

ции. Всякие понятия, в том числе научные, не суть копии какой-либо

независимой реальности, а выступают лишь как создаваемые познающим

и, главное, действующим человеком инструменты и планы действия.

Понятие, идею, надо трактовать операционально, инструментально: "всякая

идея" как таковая означает операцию, которая может быть осуществле-

на, а не нечто в актуальном существовании"^. Соответственно истина

рассматривается как "успешность работы" по проверке надежности, эф-

фективности этого интеллектуального инструментария.

Эта концепция Дьюи, развивающая далее и, возможно, доводящая

до крайности утилитаристскую гносеологию прагматизма, неоднократ-

но подвергалась критике как раз за неоправданное сведение истины и

достоверного знания как такового лишь к практическому успеху, кото-

рого можно добиться с их помощью. Но Дьюи был непреклонен: все

остальные идеи он считал не подтвержденными опытом абстрактными,

праздными рассуждениями, которыми философия "засорила" так нуж-

дающуюся в операциональных знаниях и ориентациях человеческую

культуру. Надо заниматься, подчеркивал американский философ, не

внутренними "проблемами философов", а "человеческими проблемами".

Особенно интересны и актуальны социально-философские, педаго-

гические идеи Дьюи, связанные с критикой тоталитаризма, защитой

демократии, обоснованием принципа демократических свобод примени-

тельно к образовательным процессам^. Следуя принципам прагматизма,

Дьюи и в учении о демократии подчеркивает значение максимально

конкретного подхода к возникающим проблемам, прояснения исходных

понятий, такого воспитания индивидов, которое учит их кропотливой и

преемственной демократической деятельности.

Дьюи прожил долгую жизнь. Он пользовался непререкаемым авто-

ритетом на своей родине, в США; за рубежом до самой смерти он

также считался самым известным американским философом. С его смер-

тью влияние прагматизма как направления, которое уже и раньше шло

на убыль, по существу прекратилось. Но прагматизм как особый

способ мышления, как инструментально-прагматический

метод, как бихевиористская ориентация в познании и пони-

мании человека продолжает свою жизнь и свое влияние на

современную философию.

Инструментализм, операционализм, бихевиоризм нередко встречали

поддержку философствующих естествоиспытателей. Например, прагма-

тизм (в версии Дьюи) в известной степени нашел продолжение в кон-

цепции Перси Уильяма Бриджмена (1882-1965), известного амери-

канского физика, лауреата Нобелевской премии, который, правда, не

принимал термина "операционализм", но трактовал обобщающие поня-

тия как синонимы (уникального, единственного для каждого понятия)

множества взаимосвязанных операций. Понятия стола, облака, как и

понятия физической или математической теории, существуют, по Брид-

жмену, потому, что помогают "обработать" некоторые аспекты моего

опыта. Идеи, изложенные Бриджменом в 1927 г. в книге "Логика со-

временной физики", в 30-40-х годах использовались им не только для

интерпретации физического познания. Он пытался применить принци-

пы инструментализма при истолковании понятий философии и наук об

обществе.

Глава 7

ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ

("ВТОРОЙ ПОЗИТИВИЗМ")

Эмпириокритицизм, называемый также по имени одного из своих

создателей махизмом, был весьма влиятельным течением философской

мысли конца прошлого и начала нынешнего столетия, прежде всего в

среде ученых-естествоиспытателей. Основатели и главные его предста-

вители - Рихард Авенариус (1843- 1896) и Эрнст Мах (1838-1916).

Швейцарский философ Р. Авенариус с 1877 г. был профессором

Цюрихского университета. Его главные произведения - "Философия

как мышление о мире по принципу наименьшей меры сил" (1876 г.,

русский перевод 1898 г. ), " Критика чистого опыта" в двух томах ( 1888 -

1890 гг., русский перевод 1908-1909 гг.), "Человеческое понятие о

мире" (1891 г., русский перевод 1901 г.). Труды этого философа напи-

саны довольно сложным языком, с использованием специфической тер-

минологии. Популярным эмпириокритицизм стал благодаря профессио-

нальному физику и математику Э. Маху.

Э. Мах родился в чешском городе Турасе в 1838 г.; в 1860 г. окон-

чил Венский университет, где и занял затем должность приват-доцента

(в 1861 г.); в 1864 г. он стал профессором математики университета в

Граце; потом, с 1867 г., - профессором физики, а позже и ректором

немецкого университета в Праге; в 1895 г. Мах вернулся в Австрию и

занял место профессора Венского университета.

Его физические исследования посвящены вопросам эксперименталь-

ной и теоретической механики, акустики и оптики, причем в каждой из

этих областей знания он достиг выдающихся результатов: "число Маха"

до сих пор используется в аэродинамике; специалисты также знают "ко-

нус Маха" и "угол Маха". Хорошо известны его идеи в теоретической

механике: отказавшись от абсолютных пространства, времени и движе-

ния, свойственных ньютоновской механике, Мах предпринял попытку

построить эту науку на основе постулата, согласно которому движения

тел могут быть определены лишь относительно других тел. Этот посту-

лат получил название "принципа относительности Маха" и сыграл нема-

лую роль в становлении теории относительности А. Эйнштейна.

Помимо теоретической и экспериментальной механики, Э. Мах инте-

ресовался также проблемами физиологии слуха и зрения, изучал меха-

низмы вестибулярного аппарата; все это в немалой степени было по-

буждено его философскими интересами (конкретно, его изысканиями в

области теории познания, основанными на достижениях психологии и

физиологии органов чувств).

Э, Мах - автор многочисленных научных и философских публика-

ций. Из числа последних наиболее известны: "Анализ ощущения и от-

ношение физического к психическому" (М., 1908), "Популярно-науч-

ные очерки" (СПб., 1909), "Принцип сохранения работы. История и

корень его" (СПб., 1908), "Познание и заблуждение. Очерки по психо-

логии исследования" (М., 1909), "Механика. Историко-критический

очерк ее развития" (СПб., 1909).

ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ КАК ТЕОРЕТИКО-

ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ ПРОГРАММА ИСКОРЕНЕНИЯ

МЕТАФИЗИКИ

Эмпириокритики унаследовали антиметафизическую установку по-

зитивизма Конта, Спенсера и Милля (почему это философское учение

часто называют также "вторым позитивизмом"), внеся в нее, однако,

весьма существенные коррективы. "Первый позитивизм", расценивая

претензии традиционных философских онтологий на роль учения о глу-

бинных основах мироздания как необоснованные, предлагал просто-

напросто отбросить всякую "метафизику" с пути научного познания и

заменить ее совокупностью достижений конкретных, "позитивных" наук

("физикой" в широком смысле слова). (Роль философии ограничива-

лась разработкой оптимальных способов упорядочения (классифика-

ции) научных знаний и сведением их в удобную для использования

систему.) "Второй позитивизм" попытался радикально и навсегда изба-

вить науку от опасности любых "метафизических болезней". Для этого

считалось необходимым обнаружить в реальном познавательном про-

цессе источники метафизических заблуждений ("гносеологические кор-

ни метафизики"), а затем "очистить" научное знание от всего того, что

этими источниками питается. Представители "второго позитивизма" стре-

мились опереться на достижения тогда еще весьма молодой "положи-

тельной" науки о человеческом сознании, психологии.

В позитивном же плане, они намеревались критически обобщить

практику научного (в первую очередь естественнонаучного) познания,

обратив внимание на те эффективные приемы, которые были вырабо-

таны в ходе исторического развития положительных наук, и тем надеж-

но обеспечить достоверность научных утверждений. Для этого, по их

мнению, следовало методично, во всех деталях и вплоть до самых

сокровенных истоков проследить путь к результатам, выводам научной

мысли, а затем скорректировать его, избавив тем самым научную мысль

от напрасных блужданий. Отсюда и то внимание к истории науки, кото-

рое наряду с уважением к результатам экспериментальной психологии

отличало виднейших представителей этого течения.

В качестве критической программы предлагалось продемонстриро-

вать наличие в философских и научных построениях не основанных на

опыте (априорных) утверждений, а также "скачков мысли", разрывов

в рассуждении, которые недопустимы для подлинной позитивной на-

уки. Устранив подобные утверждения и ликвидировав эти разрывы

мысли, как считали сторонники второго позитивизма, можно было бы

не только очистить науку от метафизических домыслов, но навсегда

устранить даже возможность "метафизики". Продолжатели их дела,

неопозитивисты (представители "третьей генерации" позитивизма), лю-

били называть себя "дворниками при науке", поскольку видели свое

предназначение как раз в том, чтобы чистить науку от всякого "мета-

физического хлама".

Но такая перемена позиции, при всей критичности отношения этих

философов к наследию большинства их предшественников, все-таки не

привела их к полному разрыву с глубокими традициями развития евро-

пейской культуры. Связь с традицией проявилась хотя бы в том, что

теория познания в сочинениях эмпириокритиков отнюдь не стала ис-

ключительно служебным средством - орудием ниспровержения мета-

физики; напротив, она в определенном смысле заняла место метафизи-

ки и слилась с психологией, которая в их концепциях предстала как

новое, "позитивное" учение не только о духе, но и о мире. Используя

теорию познания, эмпириокритики пошли по пути ретроспекции, попы-

тались достичь некоей изначальной целостности, "нейтральной" по от-

ношению как к онтологической оппозиции идеального и материального

начал, так и к гносеологической оппозиции субъективного и объектив-

ного. Это изначальное, "нейтральное" единство, лежащее, по их мне-

нию, в истоках познавательного процесса, осуществляемого "земным",

человеческим сознанием, фактически заняло в концепции эмпириокри-

тиков место прежнего "духа" идеалистической метафизики. Поэтому,

например, Мах характеризовал собственную позицию как "теоретико-

познавательный идеализм": он и в самом деле создал своеобразную

концепцию. В этой концепции идеи - вовсе не самодостаточные обита-

тели особого "мира сущностей", который служит основой "мира явле-

ний" (таковыми их представляли метафизические онтологические уче-

ния), а только содержание знания, т. е. человеческие идеи. Мир чело-

веческого сознания - разумеется, тоже идеальный, но более "земной",

нежели сфера сущностей в прежних "метафизических" онтологиях'.

Другой виднейший представитель эмпириокритицизма, Р. Авенари-

ус, тоже не измышлял метафизических гипотез, а исследовал формиро-

вание и содержание действительного -т.е. не претендующего на абсо-

лютность, а реального знания, которое возникает и развивается в про-

цессе человеческой жизни. Но, по мнению Авенариуса, метафизика на-

столько укоренилась в сознании людей в силу традиции, настолько

слилась с подлинными знаниями, что стала серьезной помехой прогрес-

су науки. Поэтому ее следует возможно быстрее устранить - с помо-

щью гносеологической критики. Отсюда и само название "эмпириокри-

тицизм", т. е. философия критического опыта: ведь его задача - кри-

тика опыта, "зараженного" метафизикой.

Стратегия критической философии Авенариуса и Маха, в принципе,

проста: как гласит старая восточная мудрость, "надо преследовать лже-

ца до истока лжи". Достаточно, де, детально проследить весь познава-

тельный процесс, при этом руководствуясь нормами, общепринятыми в

позитивной (опытной) науке, не позволяя увлечь себя "призраками"

универсальных объяснений, связанных с априорными предпосылками.

Это значит, что теория познания должна представлять собою адекват-

ное описание познавательной деятельности (прежде всего, разумеется,

процессов научного мышления). Отсюда, и внимание эмпириокритиков

к истории науки: Э. Мах был не только выдающимся физиком, но

также одним из первых историков этой науки, положивших в основание

реконструкции процесса ее развития свою философскую концепцию.

Правда, две (по меньшей мере!) априорных предпосылки в програм-

му эмпириокритиков, поставивших целью борьбу с любыми априорны-

ми предпосылками, все же "просочились". Первая - убеждение в том,

что познавательный процесс начинается с ощущений, и потому весь

опыт, в конечном счете, может быть редуцирован к чувственному опы-

ту. Вторая - что никаких скачков (или, если угодно использовать

философскую терминологию, качественных изменений) в познаватель-

ном процессе быть не должно: в их концепции это запрещено фунда-

ментальным законом развития всякого знания- законом экономии

мышления, наследником принципа непрерывности, провозглашенного

представителем "первого позитивизма", Дж. Ст. Миллем. Поэтому Мах

и Авенариус определяли понятие как "общее представление" и, следо-

вательно, не усматривали принципиальной разницы между чувственной

и рациональной ступенями в познавательном процессе. По их мнению,

никаких ступеней в этом непрерывном процессе быть не должно, и

потому понятия отличаются от представлений только большей общно-

стью и иной функцией в организации опыта. В результате такой опера-

ции, кстати, понятие было лишено специфического ореола, ранее окру-

жавшего "идеальное": ведь границы между раздражимостью, ощущени-

ем, восприятием, представлением и понятием, согласно концепции эмпи-

риокритицизма, весьма условны.

В концепциях эмпириокритиков биология - "позитивная" наука о

жизни, как ее понимали в конце прошлого века, предстала в роли

нового лидера естествознания, и даже заявила претензии на роль новой

фундаментальной, иногда прямо-таки универсальной науки, сродни пре-

жней философии. Заметим, что биологию тех лет нелегко четко отгра-

ничить от психологии, физиологии, анатомии и т.п. Повторяя недав-

нюю историю механики и физики, она представала тогда как общая

наука о жизни: когда механическая и физическая картины мира уходи-

ли в прошлое, им на смену приходила биологическая картина мира.

Вселенная многим философам казалась уже не механизмом, а гигантс-

ким организмом; традиционный аналитический подход, который можно

назвать элементаристским (изучить объект - значит, исследовать его

состав, выяснить, из каких частей, или элементов, все состоит) уступал

место противоположному подходу, при котором на первый план выдви-

гался принцип целостности.

Эмпириокритики сделали и еще один радикальный шаг в трактовке

предмета и задач философии: они покусились на "великий основной

вопрос философии", вопрос о соотношении духа и материи, представив

поток чувственного опыта как некую нейтральную "субстанцию мира".

Чтобы понять логику этого шага, нужно более детально познакомиться

с эмпириокритической концепцией жизни, в которой слиты воедино и

картина мира, и гносеологическая концепция. Наиболее четко она пред-

ставлена в сочинениях Р. Авенариуса.

ЭМПИРИОКРИТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЖИЗНИ

Авенариус трактует жизнь как "биологическую экономику", кото-

рая есть взаимодействие противонаправленных процессов, стремящихся

уравновесить друг друга. Если тот или другой процесс гипертрофиро-

ванно превалирует - наступает смерть. Это значит, что процессы в

живом организме ведут к смерти. Оптимум жизни, по Авенариусу, -

это "жизненный максимум сохранения", а жизненную активность мож-

но представить в виде шкалы, где колебания "в сторону потребления"

и "в сторону расходов" (работы) должны быть уравновешены.

Поскольку упражнения по выполнению работы ведут к сокращению

потребности в нужной для этого энергии, то стабилизация живой систе-

мы оборачивается ее экспансией: чтобы сохранить уровень расходования

энергии, организму приходится расширять сферу действия. В качестве

критерия жизнеспособности организма Авенариус использует принцип

наименьшей меры силы: организм, который более экономно расходует

энергетические запасы, имеет больше шансов выжить. Важно, чтобы в

процессе жизненной активности был соблюден баланс между приобре-

таемыми энергетическими запасами и их расходованием.

Жизнь может быть представлена как "стремление к сохранению", и

потому как процесс, она обладает временной размерностью. Отсюда,

видимо, следует, что в организме, который имеет шансы выжить, дол-

жно быть некоторое превышение уровня приобретаемой энергии над

расходуемой. Сам Авенариус, впрочем, об этом не пишет; быть может,

потому, что идея "роста" как важной характеристики жизни была прак-

тически общепринятой как в эволюционной биологии, так и у "филосо-

фов жизни" (особенно у Ф. Ницше).

Как безусловно устойчивое состояние, жизнь возможна только в

полной изоляции от внешних обстоятельств, а сохранение жизни - при

наличии определенных условий (во всяком случае, при отсутствии не-

совместимых с жизнью обстоятельств). Если бы "устойчивость жизни"

обязательно требовала наличия жизненного максимума сохранения -

организм не смог бы пережить собственного рождения: ведь в этот

момент он оказывается исторгнутым в чуждую ему сферу. Но жизнь

существует - "вопреки" рождению. Отсюда следует вывод, что орга-

низм должен обладать какими-то средствами сохраняться и в условиях

неравновесия, стабилизируя свои отношения с окружением. Жизнь по-

этому нельзя рассматривать только как то, что происходит "внутри"

организма: она есть "мир" - такая целостность, где взаимосвязаны

"внутреннее" и "внешнее" (противоположность их, тем самым, весь-

ма относительна).

Итак, мир предстает перед человеком как совокупность стабильных

образований. Изначально такой стабильности нет - между организмом

и "иным", еще не превращенным в "мир вещей", существует некая

разность потенциалов; организм устремлен на то, чтобы сделать ее ми-

нимальной, т. е. свести непривычное к привычному, новое к старому,

чуждое к своему. В результате таких попыток "враждебное" послеро-

довое окружение становится для организма "родиной". Признак "роди-

ны" в том, что она, со всеми ее характеристиками, обладает для нас

такой степенью очевидности, что мы ее просто не замечаем. Лишь ко-

гда с "родиной" случается катастрофа, мы узнаем, что она есть (или

была).

Акт рождения - это переход организма из равновесного с условия-

ми его бытия, защищенного состояния в незащищенное. И поэтому

бытие в мире, которое следует за актом рождения - катастрофа; сам

акт рождения - первая из жизненных катастроф. Ее следствие, родо-

вая травма, накладывает печать на все последующее бытие в мире;

любое дальнейшее поведение по сути своей - стремление вернуться в

изначально безопасное состояние, в материнское лоно. Поскольку de

facto это, разумеется, невозможно, то вся история предстает как сово-

купность действий, замещающих желанное возвращение: то, что бывает

(т. е. повторяется), скоро становится привычным.

Согласно Авенариусу, понимание мира - это вовсе не "отражение",

а целостное отношение к нему и поведение в нем. Любое изменение

обстоятельств, всякая попытка справиться с внешней помехой - акт

рождения в миниатюре, который начинается с проблематизации и за-

канчивается депроблематизацией. Поэтому в рождении укоренена связь

самосохранения с пониманием мира, а стремление достичь жизненного

максимума сохранения тождественно стремлению все так устроить в

мире, чтобы он стал "родиной".

Таковы биоонтологические предпосылки общего мировоззренчес-

кого тезиса Авенариуса (с которым, кстати, был солидарен и Мах):

в подлинной, изначальной действительности нет ни "физи-

ческого", ни "психического", а только "третье". Здесь "пси-

хическое" - это аналог Декартовой мыслящей вещи, res cogitans; соот-

ветственно, "физическое" - аналог вещи протяженной, res extensa, а

"третье" - живой организм, который соединил в себе "внутреннее" и

"внешнее", "физическое" и "психическое". Это значит, что существует

непрерывная последовательность переходов "наружу" и "внутрь", а

"сознание" и "материя" соответственно суть "предельные ценности"

единого совокупного целого - жизни, каковая и есть сущее "по истине".

В соответствии с моделью мира, где организм играет роль активного

"центра", построена и теория познания Авенариуса. Он расценивает

восприятия как нечто большее, нежели совокупность данных, имеющих

внешний источник: они всегда апперцепированы; т. е. каждый этап

постижения мира зависит от предшествующего, а процесс познания все-

гда есть подведение очередных чувственных восприятий под уже обра-

зованное ранее общее понятие. Делается так из экономии, поскольку

для подведения нового под старое требуется меньше усилий, чем для

формирования изначального представления. Однако механизм эконо-

мии чреват расточительством, поскольку, например, совокупность при-

знаков АВР можно принять за уже знакомую совокупность АВС; тем

самым новому комплексу может быть приписано то, что ему не прису-

ще. Впрочем, это даже удобно - до тех пор, пока мы не замечаем

ошибки, т. е. пока не обнаруживаются признаки, мешающие привычной

операции подведения нового под старое.

Логическое противоречие в рассуждении вызывает "чувство неудоб-

ства", что свидетельствует о напрасной трате сил. Гармония и последо-

вательность мысли, напротив того, "экономны". Происходящее в ре-

зультате стремления к экономии очищение опыта может быть инстинк-

тивным, но лучше, если оно осуществляется сознательно; в итоге имеет

место чистый опыт.

Для того чтобы избавиться от замеченной ошибки необходимо про-

йти три фазы: дифференцировать используемое доселе общее понятие,

приблизить его к новому опыту и, наконец, очистить опыт. Дифферен-

цирование понятия в ходе анализа опыта ведет к образованию системы

понятий, отличающихся по степени общности. Если в системе все хоро-

шо устроено - появляется "чувство безопасности". Наиболее общее

понятие системы - "последнее понятие", или "центральное представ-

ление". Оно незаметно, поскольку используется чаще всего и потому

разумеется само собою. Предикат, который стоит в центре системы

понятий - бытие (оно вместе с тем и "вариация" ощущения). Он "свя-

зан со всем", поскольку "сопровождает" всякую апперцепцию. Поэто-

му понятие бытия - всеобщий предрассудок. По той же причине это

понятие не обладает никаким определенным фиксированным смыслом,

оно в содержатедьном отношении "пусто". Будучи "всеобщим предрас-

судком", сопровождающим всякую мысль, понятие бытия неустранимо

и сохраняется даже после очищения мысли от всех содержательных

предпосылок; его невозможно и определить, поскольку никакие харак-

теристики того, что уже известно, не являются фиксированным содер-

жанием понятия "бытие": все, что становится известным, как бы оно

ни отличалось от уже известного, опять же есть "бытие"; единственное

"свойство" бытия - "простое наличие". Соответственно, общее поня-

тие мира - "абсолютный предрассудок".

Такова, в главных чертах, картина мира, предложенная эмпириокри-

тиками. Это система, в центре которой - "центральное представле-

ние", или "понятие мира", а на периферии - "чистый опыт".

Вследствие переориентации философского исследования с "абсолют-

ного субъекта" на познавательную активность человека как живого

существа понятие "мир" получило в эмпириокритицизме смысл иной,

чем тот, который оно имело в традиционных онтологиях. Это вызвало

обвинения в субъективном идеализме и даже солипсизме, которые, впро-

чем, свидетельствовали о непонимании смысла концепции эмпириокри-

тицизма. А состоял он в том, что программа отказа от любой "метафи-

зики" - как идеалистической, так и материалистической - представи-

телей этого течения была весьма радикальна. При этом сами они были

убеждены, что возвращаются к естественному, т. е. свойственному нор-

мальному, простому, близкому природе человеку, еще не успевшему

запутаться в сетях метафизических мудрствований, понятию о мире.

В рамках изначального, "естественного понятия о мире", и состав-

ные части нашего окружения, и содержание знания о них равно состав-

ляют интегральные части нашего опыта, хотя они могут быть отделе-

ны друг от друга. Вот здесь-то и коренится, в конечном счете, возмож-

ность "метафизики"! Первый, и самый серьезный, шаг в этом ошибоч-

ном направлении, по мнению Авенариуса, - трактовка мышления не

как интегративной части целостного опыта, а как "продукта мозга". Он

самым решительным образом выступает против нее: "Мышление не

есть ни обитель, ни повелитель, ни другая половина или сторона и т.д.,

но равным образом и не продукт, даже не физиологическая функция

или хотя бы даже вообще какое-либо состояние мозга"'.

Надо учесть, что трактовка мышления философами как прежде все-

го или только физиологического процесса в мозгу была во времена

Авенариуса не только весьма распространена, но даже превалировала.

Поэтому он попытался специально исследовать ее причину, которую

обозначил особым термином - "интроекция". Эта тема стала централь-

ной в его книге "Человеческое понятие о мире".

Что же такое интроекция? Согласно Авенариусу, это такой акт по-

знающего сознания, в результате которого в него входит испытание

(переживание) некоей вещи другим человеком. Иначе говоря, в резуль-

тате интроекции переживания вещей, которые суть составные части

"чужого" непрерывного потока опыта, истолковываются как "просто

мои восприятия". В итоге интроекции изначальная целостность, "есте-

ственное" единство мира опыта, распадается на два "мира": на внеш-

ний мир (тот, который существует вне сознания субъекта, хотя и пере-

живается в ощущениях) и мир внутренний (тот, который существует в

сознании субъекта, т. е. "сами" переживаемые ощущения). Вместо це-

лостного опыта (т. е. непрерывного потока переживаний, в котором

слиты воедино содержание и акты переживания), появляются отделен-

ные друг от друга и друг другу противопоставленные субъект, кото-

рый переживает ощущения, и внешний ему, независимый от него объ-

ект, который вызывает ощущения. Но поскольку я отождествляю "дру-

гого" (как человека) с самим собою, то и весь мир (поскольку он

общий и мне, и другому) тем самым должен был бы стать моим "внут-

ренним" миром! Единственный способ избавиться от такого нелепого

солипсистского вывода, согласно Авенариусу, состоит в отказе от "ду-

ализма внутреннего и внешнего", избавившись от его причины - инт-

роекции. Путь избавления от интроекции был долгим. Исторически

первым вариантом интроекции, по Авенариусу, был анимизм: способ-

ность иметь нечто как "внутреннее", как "содержание души", приписы-

валось не только другим людям, но вообще всему сущему. Вслед за

анимизмом возникали и сменяли друг друга разные виды идеализма,

вплоть до современного Авенариусу "психологизма", который пытался

"искать душу" как самостоятельную сущность, отделенную от "объек-

тивного мира". Когда в 1865 г. Ф. Ланге выдвинул концепцию "психо-

логии без души", -наконец-то начался "наивно-критический" этап из-

бавления от интроекции. Однако лишь возникновение эмпириокрити-

цизма с его критическим анализом опыта означает радикальное ее уст-

ранение.

Если интроекция разрушила изначальное целостное понятие мира,

то избавление от нее означает его восстановление. Когда в результате

гносеологической критики интроекции первоначальное состояние цело-

стности опыта восстановлено, весь процесс его последующей "рациона-

лизации" ( который есть одновременно и механизм образования мета-

физики и ее история) становится понятен: в ходе этого процесса раз-

личные моменты "опыта" - своего и чужого, вещей и мыслей, короче,

"элементов" опыта - были оторваны друг от друга, обособлены и

даже абсолютизированы.

Поскольку вопрос о реальности внешнего мира как "другой реаль-

ности", противоположной внутреннему миру сознания, предстает как

проявление "противоестественной" интроекции - вместе с разоблаче-

нием интроекции он снимается с повестки дня. Таким образом, эмпири-

окритицизм избавляет философов от обсуждения таких проблем, кото-

рые, по сути, являются псевдопроблемами, и философия перестает быть

метафизикой. Вместе с тем найдены первоистоки бытия и сознания, т.е.

именно естественное понятие о мире, которое было прежде утрачено!

Таким образом, естественным результатом критической гносеологи-

ческой концепции эмпириокритицизма оказался вывод о целостном опыте,

который даже был развернут в своеобразную онтологическую концеп-

цию - учение об "элементах мира".

ОНТОЛОГИЯ ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА. ОЩУЩЕНИЯ

КАК "ЭЛЕМЕНТЫ МИРА"

Эмпириокритицизм нашел много последователей среди естествоис-

пытателей, сделавшись, в частности, "физическим идеализмом". Это

понятно: в соответствии с требованиями духа времени, подлинная нау-

ка об основах бытия должна была базироваться на достижениях опыт-

ных наук, к числу которых прежде всего относилась физика- лидер

тогдашнего естествознания. Для большинства естествоиспытателей и

многих философов понятие "физическая реальность" стало синонимом

понятия "подлинный мир, как он есть сам по себе". Однако не кто

иной, как Мах, выдающийся физик, в своих философских трудах под-

верг критике эту установку. Тот "физический идеализм", основой кото-

рого стали философские идеи Маха, был вовсе не мировоззренческим

оформлением достижений физики как частной науки, будь то физика

экспериментальная или теоретическая (математическая). После того,

как познавательный процесс в физической науке был подвергнут Ма-

хом гносеологической критике, итоговую концепцию было бы правиль-

нее назвать "психологическим идеализмом": ведь "физическую реаль-

ность" (безразлично, трактовать ли ее как совокупность частиц и полей

или как систему математических уравнений теоретической физики) Мах

и его последователи свели к "комплексам ощущений".

Эмприокритики были более последовательны в проведении своей

антиметафизической программы, чем многие психологи, стремившиеся

заменить философское учение о "духе" результатами научного исследо-

вания психических процессов. Так, если психолог И. Гербарт (1776-

1831), автор популярного в первой четверти XIX столетия учебника по

психологии, стремился объяснить, "как возможно восприятие", т. е.

раскрыть механизм порождения восприятий в результате воздействия

неких внешних сознанию объектов, то философ Э. Мах расценивал

подобное желание как следствие неосознанной метафизической уста-

новки, как результат "интроекции"^. Он устраняет как "метафизичес-

кую" картезианскую проблему соотношения res extensa и res cogitans.

По мнению Маха, физическое тело, данное в опыте, есть то, что само

образуется из восприятий, т. е., в конечном счете, предстает как "ком-

плекс ощущений". Как "наивный субъективизм" Мах квалифицирует

мнение, согласно которому видимое разными людьми как различное -

это вариации кажимости, а действительным бытием обладает неизмен-

ное, "субстанция". Подлинное, изначальное, целостное и "нейтральное"

бытие - это "поток ощущений"; их Мах трактует как "нейтральные

элементы мира"; они, будучи элементами опыта, не идеальны и не

материальны - они нечто изначальное, и потому "третье".

Сами по себе восприятия, с точки зрения Маха, не содержат в себе

ничего субъективного - ведь они есть до начала расщепления потока

на субъективное и объективное. Материалисты выводят субъективные

восприятия из объективных процессов; идеалисты, напротив, объек-

ты - из субъективных восприятий. И то, и другое возможно, коль

скоро существует связь между субъективным и объективным благода-

ря их общему источнику. Став, по его мнению, выше противоположно-

сти этих метафизических систем, Мах проводит "расширенную редук-

цию", существенно универсализируя восприятие. Не будучи, но его

мнению, субъективным изначально, восприятие все же может стать

таковым при определенных условиях - когда оно выступает как "пе-

режитое содержание" восприятия. Тогда элемент, сам по себе нейтраль-

ный, становится "достоянием" субъекта, "психическим".

Поскольку Мах не проводит строгого разграничения между психи-

ческим и нейтральным, его монизм восприятия оказывается психомо-

низмом. В его онтологии элементы первоначала не разложены на субъ-

ективное и объективное. Только "потом" первичное состояние мира

(поток) противостоит - как единство - вторичному, расщепленному

состоянию мира, распавшегося на "мир сознания" и "действительный

мир".

В ходе последующих шагов развития жизни первичное состояние

деформируется внешними обстоятельствами. Такие деформации, закре-

пленные памятью, актуализируемые в воспоминаниях, определяют по-

следующие восприятия. Сохраняющиеся следы прошлого (воспомина-

ния) делают жизнь организма кумулятивным процессом. Этот кумуля-

тивный жизненный процесс и есть "опыт", или "интеллект"; в нем

припоминание оказывается способом, с помощью которого сознание

осовременивает прошлое. Благодаря процессу альности сознания чело-

век живет не дискретно, в серии "теперь", сменяющих друг друга, а

непрерывно - "ретенционно",т. е. в единстве со временем. Поэтому

временность, по мнению Маха, не от природы дана - она есть создание

организма. Только мы, люди, "склеиваем" моменты своей жизни - не

природа! Так же мы склеиваем из элементов комплексы, а затем обра-

щаемся с ними как с субстанциальными вещами. В самой природе нет

никаких "комплексов", как, естественно, нет и стабильности. Нечто

стабилизируется (точнее, превращается сознанием в стабильное образо-

вание) только тогда, когда становится "затравкой" процесса, напомина-

ющего образование грозди кристаллов каменной соли: когда к этому

изначальному нечто нами присоединяется нечто последующее.

Простейший (и важнейший!) способ стабилизировать комплекс эле-

ментов - это приписывать ему имя. Оно - "акустический признак"

комплекса, сохраняющий его в памяти, признак самый неизменный и

удобный. Вокруг него, как ядра, нарастают другие признаки. Поэтому

имя - не этикетка предмета, а скорее его арматура: оно функциональ-

но, оно по праву представляет индивида, к которому относится. И

неважно, что оно случайно по происхождению; неважно также то, что

все, обозначенное им однажды, может перемениться. Если остается имя

вещи - то остается ее ядро. Но если для начала предпочтительнее

слово, то в перспективе, для развития лучше понятие. Хотя суть их

одна: экономичнее обходиться с единством так, как если бы оно было

тождеством, т. е. "одним и тем же".

Ограничение и стабилизация, осуществляемые именем и понятием,

согласно концепции Маха - это формирование комплексов элементов.

Понятие ассимилирует восприятия, элементы не сами соединяются -

их соединяет сознание: понятие есть синтез. Только изначальный мир

сразу и бессубъектен, и беспредметен, и непонятен - потому о нем не

может быть воспоминания. Анализ воспоминаний доводит до этого пре-

дела, но не дальше, поскольку движение против течения - "накапли-

вающихся следов" - воспоминаний, против прогрессирующего синтеза

заканчивается там, где совершается первый шаг синтеза. За этим преде-

лом из поля рефлексии, разумеется, исчезает и самое Я, поскольку

Я- "не изолированная от мира монада, а часть мира в его потоке, из

которого она произошла и в которую ее следует диффундиpoвaть"''.

Онтология эмпириокритицизма несет на себе следы "картезианского

импульса, которым заряжена вся европейская философия, начиная с

нового времени: ведь эмпириокритицизм - не что иное, как разновид-

ность самоанализа познающего субъекта. Специфика этой концепции -

биопсихологизм: на место Декартова cogito в ней поставлено триедин-

ство сознания, живого организма и изначальной, нейтральной мировой

субстанции. Очевидно также и ее существенное отличие от картезиан-

ства: Я в роли островка бытия, связующего центра мироздания, кото-

рый выдержал натиск урагана универсального сомнения, отброшено

как метафизический предрассудок; оно растворяется в "чистых воспри-

ятиях". Мир перестает быть "внешним миром", коль скоро различия

между res cogitans и res extensa размыты, мир внешний и внутренний в

своем истоке слились - или, что то же самое, распались у Маха на

несвязные фрагменты. Авенариус, правда, не пошел столь далеко: он

остановился на ступени "принципиальной координации" Я и мира, тем

самым сохранив Я как центр мира, что значительно ближе к классиче-

скому картезианству.

Таковы истоки, генезис и логика эмпириокритицизма -наследника

картезианской методологической традиции. Он возник как "теоретико-

познавательный идеализм" в общем потоке антиметафизического тече-

ния европейской философской мысли, ориентированной на достижения

положительной науки; поэтому в годы своего наибольшего влияния

эмпириокритицизм предстал как "физический идеализм".

Вместе со "стабилизацией" неклассической теоретической физики

влияние эмпириокритицизма с его эмпиристской ориентацией упало до

минимума. Однако его философская история продолжилась - труды

Авенариуса оказали немалое влияние на основателя современной фено-

менологии Эдмунда Гуссерля. Подобно эмпириокритикам, феноменоло-

ги искали "чистое первоначало" философского рассуждения, освобож-

даясь посредством специально разработанного для этой цели метода

феноменологической редукции от всяческих "предрассудков" философ-

ских систем. Но, в противоположность эмпириокритицизму, феномено-

логия трактует принятие "естественной установки", веру в существова-

ние мира как глубочайший предрассудок научной мысли. В итоге в

западной философии место "нейтрального монизма" эмпириокритиков

занимает "трансцендентальный идеализм".

В нашей стране освоение и осмысление эмпириокритицизма отлича-

лась рядом специфических особенностей. В силу обстоятельств, дале-

ких от философского содержания и внутренней логики развития этой

концепции, "русский" эмпириокритицизм оказался настолько тесно свя-

зан с российскими политическими событиями, что превратился из фи-

лософского учения в идеологическую конструкцию, не так уж много

сохранившую от первоначального содержания. Споры были далеко не

философскими. Целью их было что угодно, но не установление смысла

философских утверждений, и еще менее достижение истины. Самый

известный из российских оппонентов эмпириокритицизма, В. И. Ленин,

был прежде всего политическим деятелем, а для него самым важным

стал как раз политико-идеологический аспект, который приобрел "рос-

сиискии вариант эмпириокритицизма в силу причин, случайных для

философского содержания этой концепции. (Несколько подробнее об

эмпириокритицизме на русской почве см. в разделе, посвященном рус-

ской философии.)

Глава 8

РЕАЛИСТИЧЕСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ

АМЕРИКАНСКИЙ НЕОРЕАЛИЗМ

В 1910г. группа американских философов выступила с манифестом

"Программа и первая платформа шести реалистов'". В группу входили

Э. Холт, У. Марвин, У. Монтегю, Р. Б. Перри, У. Питкин, Э. Спол-

динг. В 1912 г. авторы манифеста опубликовали книгу "Новый реа-

лизм. Совместные исследования в философии"^. Наибольшей известно-

стью из них к тому времени пользовался гарвардский философ Ралф

Бартон Перри (1876-1957), один из учеников прагматиста У. Джейм-

са. Последний в знаменитой статье "Существует ли сознание?" подчер-

кнул близость своего "радикального эмпиризма" и позиции Перри:

"...Р. Б. Перри изложил свой взгляд на познание, в котором ближе

всех других известных мне авторов подходит к моему пониманию...

опыт целиком представляет собою процесс, в котором первоначально

объективное постоянно становится субъективным, становится нашим

пониманием объекта". Не только Перри, но и другие неореалисты под-

черкивали стимулирующее воздействие на них идей Джеймса, прежде

всего его обоснования онтологического плюрализма и теории внешних

отношений, а также учения о "потоке сознания".

Правда, в дальнейшем пути шести авторов манифеста разошлись,

причем некоторые из них даже отдалились от философии. Да и изна-

чально взгляды этих философов по конкретным вопросам не были

абсолютно идентичными. При этом, однако, их объединяла уверенность

в плодотворности совместных исследований, о чем и говорилось в за-

явлении, открывающем манифест. Далее в тексте манифеста изложены

программы отдельных философов, большей частью сформулированные

в тезисной форме. По такой же схеме написана и упомянутая книга, в

которой само движение неореализма характеризуется как нечто среднее

между тенденцией и школой.

Выступлением американских неореалистов начался период, когда были

опубликованы различные программные документы и манифесты фило-

софов. Особенно здесь отличились в 20 и 30-е годы представители

логического позитивизма. Впрочем, эпоха эта также известна различ-

ными манифестами представителей литературно-художественного аван-

гарда.

Философов, считавших себя "новыми реалистами", объе-

диняло неприятие идеализма. Эта, казалось бы, очевидная конста-

тация требует, однако, специального разъяснения. Обратим внимание:

как в Америке, так и в Великобритании в конце XIX в. немалым влия-

нием - особенно в академической среде - пользовались объективно-

идеалистические учения вроде британского абсолютного идеализма или

близкого ему учения гарвардского философа Джосайи Ройса (1855-

1916), который, кстати, был университетским преподавателем Перри и

Монтегю. Составными элементами идеалистической метафизики стали:

монистическая онтология, разделение всего существующего на сферу

видимости и подлинной реальности, тезис о зависимости познаваемого

объекта от познающего субъекта, а также теория (логика) внутренних

отношений. Смысл последней Сполдинг разъяснял так: <Придержи-

ваться "внутреннего взгляда", по моему мнению, означает считать, что

для того, чтобы отношение могло [что-то] соотносить, оно должно

либо (1) проникать в свои термины, либо (2) опосредоваться подлежа-

щей (трансцендентной) реальностью>^. Согласно этой теории, любая

вещь или явление реальны только в том случае, если они входят в ту

или иную систему отношений, причем отношения носят сущностный

характер и изменяют соотносящиеся стороны. При этом считалось, что

сами отношения невозможны вне какой-либо тотальности. В конечном

итоге они оказывались подчиненными Абсолюту как верховной реаль-

ности, возвышающейся над сферой "видимости". В таком контексте

истина понималась ими как идеальное выражение всех связей, их согла-

сованность (когерентность).

Вслед за английским философом Д. Э. Муром, который в своей

статье "Опровержение идеализма"(1903)^ классическим выражением сути

любого идеализма признал тезис Джорджа Беркли esse est percipi,

неореалисты направили свои критические стрелы и в сторону берклеан-

ства. "Интуитивный аргумент" против реализма, считал Монтегю, был

сформулирован именно Беркли. В основе его, по мнению Монтегю,

лежит смешение тривиального тезиса ("мы только тогда можем знать,

что объекты существуют, когда они познаются") с абсурдным ("мы

знаем, что объекты могут существовать только тогда, когда они позна-

ются"). Гипотеза, будто нет объекта без субъекта, есть чистей-

шая тавтология, ибо она утверждает - то, что дается в опыте, дается в

опыте ("that everything experienced is experienced"). Позицию идеалис-

тов, делавших ооъект познания зависимым в своем существовании от

процесса познания, Перри и другие неореалисты называли эгоцентри-

ческим предикаментом.

Таким образом, несмотря на известное противостояние абсолютного

идеализма (зачастую называемого "британским неогегельянством") и

традиции британского идеалистического эмпиризма, к которой принад-

лежит Беркли, обе эти линии представляли для неореалистов единый

объект для критики.

Неореалисты разделяли следующее мнение относительно теории по-

знания, эпистемологии: эпистемология (теория познания) как

таковая не является фундаментальной в логическом смысле

дисциплиной. Она, подчеркивал Марвин, не может служить обяза-

тельной пропедевтикой к онтологии. Более того, логика как таковая

предшествует и эпистемологии и онтологии. Кроме того, отмечали аме-

риканские философы, идеалистическая эпистемология в вопросах пони-

мания сущности знания, сознания и опыта находится в сильной зависи-

мости от дуалистической психологии. Поэтому неверно выводить

природу реальности из особенностей познавательного про-

цесса. Познаваемость некоторого объекта отнюдь не означает его обус-

ловленности самим познавательным актом. Познание как таковое при-

надлежит тому же самому миру, что и его объекты. Оно не есть нечто

трансцендентальное или сверхъестественное. Познание как факт не име-

ет какого-нибудь преимущества перед другими фактами. Это лишь один

из видов возможных отношений между "сущностями" в рамках опыта.

"Если познание не является универсальным условием бытия, тогда оно

само должно происходить внутри бытия, быть в той же плоскости, что

и пространство, число или физическая природа. Другими словами, по-

знанию присущ свой генезис и свое окружение"^. Познавательный про-

цесс - лишь одна из областей исследования человеком реальности. В

этом отношении эпистемология не имеет преимущества перед специаль-

ными науками, и различие между ними не носит качественного характера.

Что же касается логики, то в ее основе должна лежать теория

внешних отношений, противостоящая идеалистической логике внутрен-

них отношений. "Эта точка зрения (внешних отношений. - Авт.) мо-

жет быть сформулирована следующим образом: в предложении "Тер-

мин а находится в отношении R к термину Ь, a R ни в коей степени не

конституирует Ь, Rb не конституирует а, а R не конституирует ни а, ни

Ь", - писал Марвин^. Каждая сущность (entity), находящаяся в тех

или иных внешних отношениях с другими сущностями, может вступать

в любые новые отношения, не отрицая при этом сложившихся отноше-

ний и оставаясь независимой. Причем сущности (т. е. объекты, факты,

понятия и проч.), изучаемые в логике и в конкретных науках, не явля-

ются сугубо ментальными. Они могут вступать в отношения или пре-

кращать те или иные когнитивные отношения, но от этого их реаль-

ность не меняется. Ошибочно вслед за абсолютными идеалистами ут-

верждать, будто для познания определенных отношений некоторой сущ-

ности необходимо знать все ее отношения к другим сущностям. "Одна

и та же сущность обладает и имманентностью в силу своей принадлеж-

ности к одному определенному классу, и трансцендентностью в силу

того факта, что она может также принадлежать бесконечному числу

других классов. Иными словами, имманентность и трансцендентность

суть совместимые, а не противоречащие предикаты", - подчеркивал

Перри^.

По мнению неореалистов, логика внешних отношений делает более

вероятным плюралистическое представление о реальности. Мир

в целом менее един, нежели его отдельные составляющие части. Гран-

диозные монистические системы типа платоновской и спинозовской дог-

матичны и противоречат опытным свидетельствам: в их основе все та

же логика внутренних отношений и приписывание познанию универ-

сального значения. Неприемлем для авторов манифеста и картезианс-

кий субстанциальный дуализм. Имманентность объекта познания озна-

чает для неореалистов, что он познается нами непосредственно и его

не отделяют от нас никакие ментальные сущности (образы), что пред-

полагается в познавательной схеме репрезентационизма. Скажем, фи-

зическая природа непосредственно представлена в сознании. Подобная

позиция неореалистов (у которых были предшественники в истории

философии, например, шотландский философ XVIII в. Томас Рид) в

теории познания получила название презентационизма.

Вместе с тем в плане существования объект трансцендентен субъек-

ту, "познающему сознанию". Объект познания может существовать как

до установления познавательного отношения, так и после выхода из

него. Да и само различие между субъектом и объектом есть отнюдь не

различие в качестве или в субстанции, а лишь различие в функции и

занимаемом месте в опыте. Сознание отбирает определенные сущности,

но не творит их.

Познавательный процесс ни в чем не указывает на свои пределы:

знание увеличивается путем приращения. В то же время, отмечали нео-

реалисты, следует учитывать, что любое наше утверждение, включая и

утверждения авторов манифеста, приблизительно и не может претендо-

вать на абсолютную истинность. Поэтому свою позицию они считали

антидогматической и самокритичной, что, по их мнению, отличает ее от

"феноменализма, субъективного, объективного идеализма и абсолютиз-

м1"<.

Неореалистическая теория "имманентности трансцендентного", вли-

ятельная в англо-американской философии в 10-20-е годы, рассматри-

валась как альтернатива идеализму и соответствующая духу современ-

ной науки. Б. Рассел, например, развил на ее основе свою знаменитую

теорию "нейтрального монизма". Несмотря на декларируемое ограниче-

ние сферы применения эпистемологии, сами неореалисты в основном

занимались проблемами познания. Однако непроясненность ряда прин-

ципиальных положений (особенно тезиса о непосредственном вхожде-

нии объектов в сознание и вопроса о причине заблуждений познания)

заставила десять лет спустя другую группу философов-реалистов выс-

тупить с новым манифестом, в котором реалистическая философия по-

лучила иное направление.

АМЕРИКАНСКИЙ КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ

Философия Джорджа Сантаяны

Американские философы, опубликовавшие свои статьи в программ-

ном сборнике " Очерки критического реализма. Совместное исследова-

ние проблемы познания'-, еще в меньшей степени, нежели неореалисты,

составляли группу полных единомышленников. Но и их объединяло

убеждение в необходимости совместными исследованиями в филосо-

фии составить оппозицию идеализму (феноменализму прежде всего).

Критические реалисты подчеркивали сходство своих взглядов на эпис-

темологические проблемы при различии - и довольно существенном -

онтологических позиций: одни из них были "натуралистами" и материа-

листами (например, Селларс), другие дуалистами (например, Пратт).

Они не скрывали, что эпистемология была для них одной из важней-

ших дисциплин.

Среди авторов указанной книги-манифеста были Д. Сантаяна,

А. Лавджой, Р. В. Селларс, Д. Б. Пратт, Д. Дрейк, Ч. Стронг,

А. Роджерс. Для того чтобы отличить свою позицию от позиции пред-

шествующего поколения реалистов, - а это служило одной из целей

названных философов, - был использован термин "критический реа-

лизм". При этом они подчеркивали, что слово "критический" не имеет

отношения к кантовской философии, которая вообще не должна обла-

дать монополией на него. Как и неореалисты, они были противниками

идеализма, в основе которого усматривали логику внутренних отноше-

ний. "Любой реалист, - писала 1916 г. Селларс, - который стремит-

ся обосновать свои убеждения, должен дать ответ на аргументацию

Беркли, причем не только на его более формальный принцип, а именно

что быть для чувственного мира означает быть воспринимаемым, но и

на его содержательный аргумент о том, что все объекты могут быть

сведены к ощущениям. Юм и в наше время Ф. Г. Брэдли также пришли

к философии, приписывающей психический характер всему, что непос-

редственно присутствует в нашем поле опыта'"".

В центральном вопросе о том, что является данным нашего опыта,

они отвергали, по их выражению, как объективный, так и субъектив-

ный подходы. В соответствии с первым данные опыта суть сами физи-

ческие объекты, с которыми наши тела вступают во взаимодействие.

Субъективный же подход исходит из того, что данными восприятия

служат психические объекты, копии или представители внешних объек-

тов. Этот подход даже при реалистической его интерпретации замыкает

познающего в сфере его ментальных образов, в то время как объектив-

ный (наивный) реализм исходит из того, что непосредственное знание

распространяется не только на внешние объекты, но также и на других

субъектов, однако не обосновывает данное положение. Поэтому обе

позиции не годятся в качестве отправных точек философствования.

Наш реализм, отмечали авторы книги, не является "физически мо-

нистическим реализмом". В определенных познавательных ситуациях,

подчеркивал Дрейк, полезно акцентировать внимание на различии

когнитивного состояния и познаваемого объекта. В этом от-

ношении критический реализм можно считать дуализмом особого рода

и отличать его от позиции неореалистов и феноменалистов - сторонни-

ков "чистого опыта". Но при этом отвергается та версия дуализма,

согласно которой нам в познании даны лишь образы ("идеи"), из кото-

рых-де мы выводим существование физических объектов. "То, что мы

воспринимаем, познаем, вспоминаем, о чем думаем, и есть сам внешний

объект... который независим от познавательного процесса и помимо

которого больше ничего нет"".

Если бы мы были "зажаты" нашими ментальными состояниями,

подчеркивали критические реалисты, то мы никогда бы не узнали о

том, что существует вне нас. Мы же исходим из того, что вещи