«История философии: Запад - Россия - Восток. Книга третья: Философия XIX - XX В. уч. для ВУЗов. М., 1998. 448 с. ОГЛАВЛЕНИЕ ЗАПАД ...»

творствовал в этом деспотизм"". Такого же рода признания звучали

из уст и других восточных реформаторов. Вину за отставание они

склонны были возлагать не на традиционное вероучение как таковое,

а на догматическую его интерпретацию. Отсюда ставится задача обо-

сновать совместимость веры и знания, доказать, что "истинная" рели-

гия не враг, а союзник научного прогресса.

Основоположник "философии науки" в независимой Индии Пра-

вас Дживан Чаудхури (1916-1961), физик по образованию, не при-

знавал противопоставления науки и религии, считал, что в принципе

"подтекст науки не отличается от религиозной истины, согласно кото-

рой Бог - творец мира..." Подтекст - это наблюдаемые в природе

гармония и целесообразность, свидетельство существования сверхпри-

родного, надмирового агента, каковым является универсальный, или

космический, разум, условно именуемый Богом. Пользуясь ведантис-

тской терминологией, Чаудхури характеризует деятельность разума

как "игру" - лила, обусловливающую богатство и разнообразие фе-

номенального мира, в то же время уберегая его от хаоса. Задача науки

- распознать и описать целесообразность, сопутствующую игре кос-

мического разума: "Мы можем положить в основу доводов лишь идею

космического духа как важную гипотезу для объяснения определен-

ных особенностей нашего опытного знания мира"".

Продолжая ведантистскую линию в индийской философии науки,

Сампурана Сингх доказывает, что религия должна быть "сплавлена"

с философией и наукой в новое всеобъемлющее мировоззрение. Этот

симбиоз необходим, поскольку "объективная наука обладает лишь

мимолетным отблеском истины, тогда как религия рассматривает ис-

тину в ее тотальности"".

Та же линия на примирение и разграничение сфер влияния науки

и религии прослеживается во взглядах Сейида Хусейна Насра (род.

1933), ведущего мусульманского философа современности. Выпуск-

ник физического факультета Массачусетского технологического ин-

ститута (США), а затем Гарварда, Наср накануне антишахской рево-

люции был ректором Тегеранского университета и директором Иран-

ской шахской академии наук. Его концепция синтеза науки и религии

имеет под собой определенные объективные основания. Шахский ре-

жим, как известно, активно проводил преобразования, направленные

на модернизацию экономики страны. Это предполагало, конечно, и

широкое внедрение научно-технических достижений, освоение совре-

менного экспериментального и теоретического знания. В то же время

шах и его окружение стремились сохранить религиозные основания

монархической власти. Таким образом, ставилась задача вывести эко-

номику Ирана на уровень современных мировых стандартов, не зат-

рагивая в то же время традиционных устоев общества.

Синтезируя науку и религию, С. X. Наср руководствуется также

желанием воспользоваться достижениями научно-технического прогрес-

са, избежав побочных негативных его последствий. Наср обвиняет

современного (читай: западного) человека в "безграмотном отноше-

нии" к природе, связанном с его преклонением перед рационализмом.

Под последним имеется в виду "секулярное знание о природе... ли-

шенное видения в ней Бога"^. Рационализм, по его мнению, не учиты-

вает священный аспект природы, т. е. ее зависимость от Всевышнего,

целиком и полностью ориентируя человека на освоение и завоевание

природы, подчинение ее своим нуждам.

В построениях, синтезирующих науку и религию, С. X. Наср апел-

лирует к суфизму - мусульманскому мистицизму. Онтологические

основания существования науки и религии он выводит из природы

человека, находящегося в срединном положении между небом и землей,

абсолютной и относительной реальностями^. Из состояния "отпадения

от Бога" человек стремится вернуться в состояние близости к Нему,

что проявляется в поиске вечного и абсолютного. Этот поиск осуще-

ствляется посредством "интеллектуальной интуиции", представляю-

щей собой способность к озарению, мгновенному и непосредственному

обнаружению в душе трансцендентного знания. Интеллектуальная

интуиция потенциально присуща каждому, но полностью она актуа-

лизируется лишь пророками и мистиками. Интеллект есть свойство

человека, однако он в состоянии пользоваться им лишь через открове-

ние: вероучение создает ту среду, дает те необходимые ориентиры и

установки, которые позволяют реализовать потенции интеллекта.

Пребывание в эмпирическом мире порождает у человека потребно-

сти, которые он может удовлетворить посредством знания посюсто-

роннего мира. В этом случае действуют другие познавательные спо-

собности - чувства и разум. По мнению С. X. Насра, разум обладает

двумя возможностями интерпретации данных чувственного опыта -

фактуальным, или натуралистическим, и символическим видением

реальности. Отсюда и два качественно разных типа наук о природе -

естествознание и космология. Естественные науки имеют дело с эмпи-

рической природой вещей, характеризующейся множественной и веч-

но меняющейся материальностью. Предмет космологии - сверхэмпи-

рическое, вечное и постоянное. С. X. Наср классифицирует виды зна-

ния: к высшей категории он относит метафизику, промежуточный

уровень отводит космологическим наукам, а самый низший - есте-

ствознанию. Последнее рассматривает вещи в их собственных веще-

ственных связях, оно метафизически ограничено, ибо не задумывает-

ся над глубинными, внематериальными причинами возникновения и

существования природного. Подобно тому, как объект естественных

наук - земной мир -есть отраженный образ Бога, так и естествозна-

ние - не более как отражение метафизики, т. е. знания о Божествен-

ной реальности.

Космологические науки черпают содержание из того же чувствен-

ного опыта, что и естествознание, но они накладывают на данные чувств

сетку координат метафизики, позволяющую обнаружить скрытое внут-

реннее значение природных явлений. Используя применяемый суфи-

ями к толкованию Корана аллегорический метод та'авил, Наср пыта-

ется перевести понятийный язык науки на язык религиозных символов.

С. X. Насру в конечном счете не удается снять дихотомию науки и

религии, но его система взглядов легитимирует автономное существо-

вание научного знания в регулируемом религиозными установками

обществе. Подобная позиция демонстрирует общественную потребность

в использовании достижений современных наук, хотя это использова-

ние и остается утилитарным, ограниченным лишь сферой материаль-

ного производства.

Гораздо более плодотворный подход к той же проблеме демонстри-

руют японские философы, прежде всего в лице представителей шко-

лы Киото. Основатель школы Китаро Нисида (1870- 1945) обладает

столь непререкаемым авторитетом среди своих сограждан, что именно

его "Исследование Добра" стала единственной японской философс-

кой книгой, до сих пор фигурирующей в списке обязательной литера-

туры для абитуриентов колледжей страны восходящего солнца. Эта

работа была написана Нисидой в 1911 г., т.е. в период, когда перед

японским обществом с особой остротой встала проблема разрешения

противоречия между возможностью воспользоваться достижениями

западной науки и технологии, с одной стороны, и необходимостью

сохранять традиционные культурные ценности - с другой. Нисида

счел неприемлемым для японцев западный сциентистский подход. Он

предпочел подход, соответствующий восточным культурным традици-

ям. Различия между наукой, моралью, религией, искусством рассмат-

ривались им в качестве внешних, поверхностных: "в глубине" каж-

дый из перечисленных опытов включен в единый поток движения к

доконцептуальному "чистому опыту". (Понятие "чистый опыт" было

заимствовано им у Уильяма Джемса.) Мысль - это временный ответ

на разрыв в исходном единстве опыта, ответ, который сам по себе

направлен на возврат к изначальному единству. Чистый опыт, по сло-

вам Нисиды, это альфа и омега мысли.

Всякое суждение, по мнению японского философа, возникает из

определенного контекстуального поля (башо). Будучи практикующим

дзен-будд истом, он в полном соответствии с учением дзен, заявляет,

что не существует одной истины. Истин много, каждая соотносится с

определенным контекстом, а потому не должна претендовать на абсо-

лютность.

Экономические успехи современной Японии, возможно, в немалой

степени определены именно культурной установкой на признание за-

висимости истины от определенного контекста, позволяющей японцам

свободно и гибко действовать в мире реалий, проявляя поразительные

способности к прагматизму в лучшем смысле этого понятия.

ПОИСКИ ПУТИ РАЗВИТИЯ

Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологичес-

ки и этические идеи неизменно отличаются социальной ориентацией.

До обретения народами восточного региона политического суверени-

тета фактически отсутствовало четкое представление о том, какого

рода социальное устройство желательно. Ясно было одно - необхо-

димы радикальные изменения косной экономико-политической орга-

низации традиционного общества. Но в каком именно направлении?

Вопрос этот со всей остротой встал в государствах, добившихся поли-

тической независимости. Предстояло сделать выбор между двумя дей-

ствующими на мировой арене наиболее влиятельными моделями -

капиталистической и социалистической. Во многих случаях предпоч-

тение было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать эле-

менты капитализма и социализма. Так появились теории "третьего

пути развития", религиозного социализма. В них акцентировалось

внимание на тех традиционных институтах и ценностях, которые ка-

залось могли обеспечить буржуазное развитие, одновременно сгладив

присущие рынку негативные последствия: принцип построения мона-

шеской сангхи предлагался для организации общества в странах с

преимущественным распространением буддизма; переосмысленное со-

держание индуистских понятий дана, яджна, тапас использовалось в

Индии для обоснования движения бхудан - добровольное пожертво-

вание земли; закат (налог в пользу бедных), запрет на получение

риба (процента с банковского капитала) и шариатский порядок насле-

дования толковались как "столпы" исламской социально-экономичес-

кой системы, ограничивающие право частной собственности.

Даже тогда, когда казалось безоговорочно принималась одна из

двух моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной спе-

цифики, которая зачастую радикально трансформировала и искажала

принятый за идеал эталон. Показательны пример тому маоизм и еще в

большей мере - чучхеизм.

Чучхеизм, по мысли его основного теоретика Ким Ир Сена, знаме-

нует собой "новые рубежи революционной теории", творчески разви-

вая марксизм-ленинизм. Этимологически чучхе представляет сочета-

ние двух иероглифов. Первый - "хозяин", второй - "тело", в соче-

тании они означают "субъект". Поборники идей чучхе считают, что

данная ими интерпретация понятия субъекта позволяет по-новому сфор-

мулировать основной вопрос философии: "Кто есть властелин мира?"

Ответ: "Человек хозяин всего, он решает все" или "Человек есть су-

щество, распоряжающееся миром"^ (курсив мой - М. С.). На прак-

тике идеи чучхе означают "опору на собственные силы", проявляю-

щуюся как "независимость в политике, самостоятельность в экономи-

ке, самооборона в защите страны"^.

Потенциальные возможности возникновения чучхеизма теория и

практика корейского революционного движения таили в себе со вре-

мени своего зарождения. В корейском варианте социалистическая ре-

волюция предполагала одновременно "раскрепощение" от гнета фео-

дализма и иностранного господства, т. е. выдвигала задачи как соци-

ального, так и национального освобождения. В этих условиях моби-

лизовать массы на политическую активность и революционное под-

вижничество могли идеи, способные внушить людям, что счастье на-

ходится в их руках, что они и только они - творцы собственной

судьбы и судьбы Отечества. Казалось бы, ключи к земному раю най-

дены: будь уверен в себе, прояви волю и упорство в достижении по-

ставленных целей - и победа обеспечена. Однако в жизни все слож-

нее: от уверенности к самонадеянности, от идейной убежденности к

догматизму - один шаг. Этот шаг был решительно сделан в 60-е

годы. Именно тогда понятие чучхе вошло в лексикон и стало объектом

теоретизирования. Толчком к тому послужили события в СССР: ра-

зоблачение культа личности, либерализация общественной жизни.

Своеобразное истолкование политически нейтральных понятий

"субъект" и "самобытность" стало основным идеологическим засло-

ном на пути распространения "оттепели".

Идеи чучхе объявляются "единственными руководящими идеями"

правительства КНДР, а оно в свою очередь - "самой передовой в

мире революционной властью"". Программа деятельности излагается

следующим образом: "Коммунизм есть народная власть плюс три ре-

волюции. Если непременно укреплять народную власть и последова-

тельно осуществлять три революции - идеологическую, техническую

и культурную, то будет построен коммунистический рай"". Весьма

существенно, что из трех революций на первый план выдвигается ре-

волюция в идеологии: "Осуществляя три революции... дблжно при-

держиваться принципа последовательного обеспечения опережающего

развития идеологической революции"^ (курсив мой - М. С.).

Итак, субъект - хозяин всего, все зависит от его решения, а реше-

ние в свою очередь - от уровня сознания. Отсюда логический вывод

о необходимости тотальной идеологизации. Идеологизация сделала

возможным оправдание режима военного коммунизма, беспредельно-

го господства культа личности вождя, полной национальной изоля-

ции, неоправданных претензий на обладание абсолютной истиной в

вопросах мировой политики.

Опыт Северной Кореи - один из многих примеров того, что вне-

дрение "чужих" моделей развития, в равной степени социалистичес-

ких и капиталистических, сопряжено с сопротивлением "восточной

реальности", преодолеваемой чаще всего политической диктатурой. В

одних случаях - это диктатура одной партии и культ вождя, в дру-

гих - военная диктатура, в третьих - абсолютная монархия. Но

даже сильная власть в конечном счете оказывается не в состоянии

обеспечить успех "трансплантации". Послевоенная история Востока

дает немало примеров "отторжения". Самое выразительное подтверж-

дение тому - антишахская революция в Иране.

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ

"ВОЗРОЖДЕНЧЕСТВО"

Реформаторство на Востоке оказывается под огнем критики того

идейного течения, которое условно называют возрожденчеством, или

фундаментализмом. Его социальная база достаточно широка: много-

численные средние слои, мелкая буржуазия, ремесленники, торгов-

цы, студенчество, молодежь в целом. Кредо фундаментализма несет

на себе печать воинствующего национализма, для которого ненавис-

тен культурный нигилизм и неприемлемы попытки приспособления к

инородным моделям. Возрожденчество обосновывает идею "спасения"

нации через возвращение к золотому веку, когда буддизм, индуизм,

конфуцианство, ислам проявлялись в "чистом" виде. Чистота эта, од-

нако, понимается неоднозначно. Плюрализм мнений в среде возрож-

денцев столь же велик, сколь велика свойственная мелкобуржуазной

массе, средним слоям амплитуда идейных колебаний - от самых кон-

сервативных (ориентируемых на возврат к средневековью) до экстре-

мистски левацких.

Активизация возрожденческих течений (в мусульманских странах -

"Братья-мусульмане", хомейнизм, в Индии - "Джана сангх" и др.)

не служит, однако, свидетельством провала реформаторства, ибо мно-

гообразный феномен фундаментализма не может быть сведен лишь к

его контрреформаторскому варианту. Усиление возрожденчества го-

ворит не о конце реформационного процесса, а наоборот, о начале его,

но уже в качестве не элитарного (каковым он был до недавнего време-

ни), а массового движения за радикальную трансформацию традици-

онного общества.

Неудачи с экспериментами "догоняющего капитализма" или "вне-

дряемого социализма" показали, что любая модель общества, какой

бы идеальной она ни была, окажется деформирована и нежизнеспо-

собна, если она будет пересажена на неподготовленную, а тем более

неблагоприятную для этого почву. По замыслам, целям и даже конеч-

ным результатам идейные процессы на Востоке иногда и напоминают

те, что имели место в Европе на рубеже нового времени, однако по

сути своей они могут рассматриваться скорее как модернизаторские,

чем реформационные в полном смысле этого слова. Для того чтобы

реформация на Востоке состоялась необходимо выявить и задейство-

вать внутренние импульсы развития.

ПОСТМАОИЗМ

Необходимость поисков внутренних ресурсов, способных поднять

экономику страны, с особой остротой стала осознаваться в Китае в

связи с наметившимся в 80-е годы отходом от политического курса,

проводившегося под идеологическим знаменем маоизма.

Известно, что Mao Цзедун, постоянно противопоставлял практику

теории, принижая значение теоретического знания. "Великому корм-

чему" принадлежат формулы, вроде "Простолюдины - самые ум-

ные, аристократы - самые глупые", "Мудрость проистекает от на-

родных масс, интеллигенция - наиболее невежественная часть обще-

ства" и т. п. Противник "книжного знания" Мао тем не менее исполь-

зовал положения некоторых из "книжников" для обоснования право-

ты собственных идеологических воззрений. Столь избирательный под-

ход к национальному духовному наследию в наиболее уродливых

формах проявился во времена "культурной революции". Конфуций и

его последователи были объявлены реакционерами, выражавшими

интересы рабовладельцев, а легисты (Сюнь-цзы, Шан Ян, Хань Фей-

цзы) - прогрессивными мыслителями, представлявшими новые об-

щественные силы: феодалов. Что касается даосизма и буддизма, то

наследие этих направлений вообще не принималось во внимание.

В постмаоистском Китае провозглашен отказ от огульной критики

традиции и объявлено начало "эпохи изучения традиции". Конфуци-

анство вновь признано "фундаментальной ориентацией китайской куль-

туры".

Непосредственный толчок к возрождению интереса к конфуциан-

ству был дан, вероятно, самым значительным философом постмаоис-

тского Китая - Ли Цзэхоу, опубликовавшим в начале 1978 г. статью

под названием "Переоценка Конфуция", в которой пересматривалось

негативное отношение к наследию "Учителя", наблюдавшееся в пред-

шествующие три десятилетия, особенно во время китайской культур-

ной революции. Авторитет Конфуция и Мен-цзы не только восстанов-

лен, но их взгляды стали объектом пристального изучения и рефлек-

сии для приверженцев "конфуцианского возрожденчества" как в са-

мом Китае, так и за его пределами (Фэн Ци, Лян Шумин, Чжан Ли-

вэнь, Моу Цзунсань, Юй Инши, Ду Вэймин, Лю Шусянь).

Изучение и в то же время переосмысление национальной фило-

софской традиции идет в двух основных направлениях, а именно по

пути выявления содержащихся в ней потенций к восприятию научно-

го знания и гуманизма, признающего автономию индивида и его сво-

боду воли. Наиболее видные из числа китайских философов (Фэн

Ци, Ли Цзэхоу) выступают за замену ранее распространенного тезиса

"Китайская - субстанция, западная - функция" антитезой: "Запад-

ная - субстанция, китайская - функция".

Под "западной субстанцией" подразумевается современная модер-

низация, а под "китайской функцией" - методы приложения "запад-

ной субстанции" к китайской реальности. По словам Ли Цзэхоу, ки-

тайский народ должен реконструировать "китайское изучение" в соот-

ветствии с "западной субстанцией", которая включает в себя науку,

технологию, производительные силы, институты управления и адми-

нистрации, западную идеологию (марксизм и все другие важные на-

правления современной мысли), а также сознательно использовать

последнюю для трансформации китайского менталитета^.

Современное направление китайской мысли, развивающееся в рус-

ле конфуцианской парадигмы, в отличие от классического конфуци-

анства именуется "новым конфуцианством". Получившее начало в

контексте дискурса, развернувшегося в Китае с 1978 г. в связи с про-

возглашением "эры реформ и открытости", т. е. процесса модерниза-

ции Китая, оно сфокусировано на двух центральных проблемах: авто-

номии личности и национального самосознания.

В отличие от Ли Цзэхоу, демонстрировавшего эстетический под-

ход к конфуцианству (его главный труд не случайно назван "Китайс-

кая эстетика"), "новые конфуцианцы" акцентируют этико-религиоз-

ные стороны конфуцианского учения. По-существу, инициатором "ново-

го конфуцианства" стала группа китайских философов, проживающих

за пределами Китая, преимущественно в США, - Ду Веймин, Юй

Инши, Чэн Чжуньин. Их идеи были восприняты и поддержаны рядом

видных философов КНР: Цзан Дайнанем, Тан Юйджи, Пан Пу.

"Новые конфуцианцы" стремятся возродить интерес к традицион-

ной китайской метафизике, полагая, что она принципиально отлична

от западной, поскольку не признает онтологического дуализма. Для

них характерно также особое внимание к проблемам соотношения тра-

диции и модернизации; утверждение возможности существования не-

западных моделей модернизации; отказ от некритического восприятия

западных идей, ценностей, институтов; аргументированная критика

сциентизма; признание непримиримых противоречий между индиви-

дуальной свободой и общественным благом; отстаивание необходимо-

сти "трансцендентного (т. е. религиозного) как конечного источника

ценности"^.

"Новое конфуцианство " не стало основным направлением фило-

софской мысли в современном Китае. Оно вызвало оппозицию со сто-

роны официальных идеологов. Тем не менее влияние его оказалось

столь значительным, что даже они вынуждены признать "новое кон-

фуцианство" наряду с марксизмом и либерализмом западного типа

одним из трех основных направлений китайской мысли со времен "дви-

жения 4 мая".

ЯПОНСКИЙ ВАРИАНТ "ПРОТЕСТАНТИЗМА"

Если в Китае только выдвигается задача "глубокой реконструк-

ции", то в Японии таковая фактически уже состоялась. Японское эко-

номическое "чудо", стало возможным в значительной мере именно

потому, что этическая мотивация капитализма здесь опиралась на са-

мостоятельное переосмысление национальных культурных традиций.

Японцы не пошли по проторенному западному пути стимулирования

предпринимательской деятельности через поощрение и культивирова-

ние индивидуализма. Культурной традиции, синтезирующей в Япо-

нии конфуцианство, синтоизм и буддизм, претит мысль о том, что

человек - "владыка природы" или, что он имеет какую-либо цен-

ность вне социума. Вот почему идеология, которая могла бы выпол-

нить функции аналогичные протестантизму на Западе, была "выстро-

ена" в Японии по законам собственной логики.

Вступлению Японии на путь капиталистического развития, уско-

ренное насильственным "открытием" страны европейцами в 1853 г.,

предшествовал период формирования идеологии новых городских со-

словий - предтечей японской буржуазии. Учение сингаку (дослов-

но - учение о сердце), родоначальником которого был Исида Байган

(1684-1744), подвело философское основание под обуржуазивание

традиционного общества.

Согласно байгановскому учению, человек - одна из "10 тысячи

вещей", находящихся в сущностном единстве с Небом и Землей. Люди

равноценны, ибо каждый "человек есть одна маленькая Вселенная" и

любой способен достичь состояния "совершенномудрого". В соответ-

ствии с "небесным принципом", человек предназначен к определенно-

му виду занятий (японское сёкубун напоминает индийскую кастовую

систему). Человек реализует себя, занимаясь определенной професси-

ональной деятельностью, необходимой государству: он как бы части-

ца единого общественного организма. В противовес ранее бытовавшим

в Японии представлениям, последователи сингаку уравнивают соци-

альные роли в своей значимости: "путь торговцев" равен "пути саму-

раев", ранее занимавших вершину сословной иерархии. У торговцев

свой долг, ничем не уступающий по общественной значимости долгу

воинов, - удовлетворять потребности покупателей, тем самым содей-

ствуя "успокоению сердца народа". Верность долгу предполагает дос-

кональное знание и постоянное совершенствование в занятии-призва-

нии, усердие, честность, бережливость, накопительство. Величайшим

выражением сыновьей непочтительности считается разорение отчего

дома. Бережливость при наличии "индивидуального" сердца, т. е. при

удовлетворении лишь собственных интересов, оценивается как корысть,

а потому является "видимой", ибо индивидуальному сердцу свойственно

иллюзорное сознание и ощущение "я", противостоящего миру. Чтобы

оставаться истинной, бережливость должна исходить из "изначально-

го сердца", неискаженного индивидуальным сознанием.

В сингаку и других реформаторски ориентированных японских

учениях сохраняется верность конфуцианскому представлению о "я"

исключительно в социальных ролях и обязанностях: индивид остается

средоточием потенциальных возможностей до тех пор, пока они реа-

лизуются в социуме, успех человека зависит от степени полноты вы-

полнения определенной социальной роли. В то же время в них под-

держиваются дзен-буддистская и синтоистская установки на единство

человека с природой. Философия японского аналога протестантизма

строится на принципах поддержания "гармонии" (ва), предусматри-

вающей взаимное доверие и заботу друг о друге, которые в свою оче-

редь гарантируют справедливость или гуманность (дзинги). Тем са-

мым не индивидуализм, а корпоративная этика выступает стимулято-

ром капитализации общества.

Японский пример свидетельствует о возможности реализации на-

циональных вариантов реформационной парадигмы, трансформирую-

щей традиционное общество в современное.

"НЕНАСИЛЬСТВЕННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ"

МАХАТМЫ ГАНДИ

Не исключена, однако, и вероятность выбора восточными народа-

ми иных парадигм. Во всяком случае поиск в этом направлении идет.

Делаются заявки на открытие новых цивилизационных горизонтов.

Подобного рода претензии связаны со столь различными персоналия-

ми как, скажем, экстравагантным создателем "Третьей мировой тео-

рии" лидером Ливийской джамахирии Муаммаром Каддафи и апосто-

лом ненасилия Махатмой Ганди. Как это ни парадоксально, но при

всем культурном, идейном и политическом отличии позиций, авторов

"новых" теорий объединяет нечто общее - дух возрожденчества.

Именно эта определенная архаичность воззрений побуждает критиков

проявлять поспешную легкость в осуждении и полном неприятии их,

кажущихся отсталыми, воззрений. Но разве идеология Реформации

не была "возвращением вспять и в то же время возвращением на но-

вом уровне, на новом витке исторической спирали"?" Гандистская

"ненасильственная цивилизация" безусловно не есть буквальное по-

вторение прошлого, это некое видение, возможно и утопичное, миро-

устройства будущего.

Махатма (букв. "Великая душа", так назвали Ганди его соотече-

ственники) кладет в основу своего проекта цивилизации всеобъемлю-

щий принцип ненасилия. Насилие толкуется им как присутствие в

человеке животного начала, ненасилие (ахимса) как свидетельство,

знак его божественной сущности. Ахимса - синоним Истины-Бога, ее

душа и средство реализации. Ганди признает, что сам по себе идеал

ненасилия не оригинален, как "вечная истина" он зафиксирован в

заповедях святых писаний. Задача, однако, состоит в том, чтобы пре-

творить заповедь, сделать ее нормой индивидуального и общественно-

го бытия. Историю своей собственной жизни Махатма называет исто-

рией экспериментов с Истиной-ненасилием. Ганди осуществляет неви-

данный ранее эксперимент с ненасильственным методом борьбы за

национальную независимость - сатьяграха. Он вынашивает проект

Рамарадж (Рама - земное воплощение бога Вишну - М. С.)-

"царства Божия на земле", основанного на универсальном торжестве

принципа ненасилия. В этом царстве практически нет места машинно-

му производству, по словам Ганди, "убивающему гармонию человека

с природой", ставшим "змеиной норой", в которой гнездятся "сотни

змей": города, уничтожающие деревни, рабство рабочих, эксплуата-

ция женского труда, безработица, половая распущенность, неверие в

Бога, наносящие вред здоровью людей механические средства пере-

движения и т. д. ^. Вместо машины - прялка как символ кустарного

промысла; вместо централизации производства и роста городов -

децентрализация, возрождение деревни, сельской общины; вместо эк-

сплуатации - "опекунские" отношения; вместо буржуазной демокра-

тии - ненасильственная политическая структура, именуемая "сварадж"

и мыслимая как "конфедерация свободных и добровольно взаимодей-

ствующих" деревень, каждая из которых - своеобразное государ-

ство, обладающее всей полнотой власти и управляемое панчаятом

(советом из пяти членов); вместо разделения религии и политики -

их обязательное единство, ибо всякое политическое действие должно

быть нравственным, а следовательно, религиозно оправданным; нако-

нец, вместо войн и борьбы наций - создание всемирного союза сво-

бодных народов, действие "закона любви" в международных делах.

Сам Ганди трезво оценивал перспективы реализации проекта "не-

насильственной цивилизации". "Возможно, - писал он за два года

до своей насильственной смерти, - мне язвительно заметят, что все

это утопия и поэтому не стоит даже об этом думать. Если Эвклидова

точка (хотя изобразить ее свыше человеческих способностей) имеет

непреходящую ценность, то и нарисованная мною картина имеет цен-

ность для будущего человечества"^.

При всей утопичности гандистского проекта в нем отмечены "бо-

левые точки" индустриальной цивилизации, содержится тот критичес-

кий пафос, который оказывает отрезвляющее воздействие на тех, кто

ищет путей преодоления социально-экономического отставания, удер-

живая их от слепого копирования чужих общественных моделей. Эта

критика может оказаться плодотворной и для тех, кто пребывая в

материально благополучных странах, тем не менее осознает необходи-

мость совершенствования, движения по пути создания лучшего мира

не для одних только "избранных" наций, но для человечества в целом.

Сегодня Восток - на перепутье. От того, каким будет его выбор,

зависит будущее всей планеты. Если восторжествует реформационная

парадигма западного образца, оправдается гегелевское предсказание

духовно-интеллектуального развития Европы как телеологической цели

всего человечества. Но ожидания европеизирующего монолога, кото-

рым была отмечена первая половина XX в., кажется, сменяются все

более усиливающимся предчувствием долгосрочного, а может быть и

вечного диалога Востока и Запада, дающего надежду на сохранение

богатства культуры во всем его многообразии.