«История философии: Запад - Россия - Восток. Книга третья: Философия XIX - XX В. уч. для ВУЗов. М., 1998. 448 с. ОГЛАВЛЕНИЕ ЗАПАД ...»

ту сторону добра и зла", 1886 г.; "К генеалогии морали", 1887; "Анти-

христ, 1888 г.

Иногда выделяют и четвертый период творчества - в самый канун

сумасшествия, когда были написаны "Сумерки идолов", "Ессе homo"

("Се человек"). После создания "Заратустры" Ницше писал, что "от-

крыл собственную землю", никому до сих пор неведомую. Но вскоре

снова пришло разочарование: те сложнейшие и, по его словам, "опас-

нейшие вещи, которые он хочет сказать человечеству, еще не нашли

выражения...". Такие взлеты и падения духа - от восторга к отчаянию

по поводу сделанного им - Ницше испытывал все время вплоть до

погружения в "сумерки" сумасшествия.

"Жизнь" и "воля" - центральные понятия

философии Ницше

Как бы ни менялось отношение Ницше к философии Шопенгауэра,

из этой последней он заимствовал интерес к понятию воли, его

преобразованию и дальнейшей универсализации. Еще более ре-

шительно и неразрывно, чем Шопенгауэр, Ницше связал волю с

феноменом жизни. Ницше не только считал волю к власти опреде-

ляющим стимулом деятельности и главной способностью человека, но и

"внедрял" ее в "самое жизнь". "Чтобы понять, что такое "жизнь" и

какой род стремления она представляет, - пишет Ф. Ницше, - эта

формула должна в одинаковой мере относиться как к дереву и расте-

нию, так и к животному" ("Воля к власти". Афоризм 704). "Из-за чего

деревья первобытного леса борются друг с другом?" - спрашивает

Ницше и отвечает: "Из-за власти" (там же). Толкуя жизнь как "специ-

фическую волю к аккумуляции силы", Ф. Ницше утверждает, что жизнь

как таковая "стремится к максимуму чувства власти" (там же. Афо-

ризм 689). Подобная мифологизация воли, онтологизация (т. е. "вне-

дрение" в само бытие) нерациональной человеческой способности как

нельзя более соответствуют всему духу и стилю ницшеанского фило-

софствования, которое представлено в виде броских афоризмов, пара-

доксальных мыслей, памфлетов и притч, личных исповеданий.

Понятие "жизни" у Ницше не отличается ясностью и содержатель-

ной определенностью. Оно скорее носит метафорический характер и

раскрывается через волю, волю к власти. Но "внедрение" воли, в

частности, воли к власти в самые недра вселенной, апелляция к энер-

гичным волевым импульсам самой жизни - нечто большее, чем экстра-

вагантная метафора философского языка, изобретение одареннейшего

философствующего литератора. За этим характерным для философии

жизни и ряда других направлений XX в. мыслительным приемом скры-

ваются самые разные устремления, идейные явления. У Ницше с ним

связана попытка философски обосновать культ "сверхчело-

века" с его гипертрофированной волей к власти.

Толкование жизни, человека, познания, культуры в свете категории

"воля к власти" в литературе советского периода объявлялось упро-

щенным, неверным, а по философскому смыслу лишь волюнтаристско-

субъктивистским подходом. Между тем Ницше, во многом следуя тен-

денциям дарвиновского и последарвиновского естествознания, стремил-

ся выявить философский смысл понятия "борьба за существование" -

оно в ранних произведениях и стало для него синонимом формулы

"воля к власти". Мыслитель отверг свойственное идеалистическим сис-

темам "возвышенное" и тем самым оторванное от жизни толкование

мира, познания и науки. Надо отметить, что в более поздних произведе-

ниях Ницше стал полемизировать с дарвиновской теорией "естествен-

ного отбора", особенно резко возражая против тезисов о выживании

"наиболее приспособленных" и о лестнице видов как носителей про-

гресса. Человек как вид не означает прогресса по сравнению с живот-

ными. Как особый вид человек также не прогрессирует ("Воля к влас-

ти". Афоризмы 685, 684-111 и др.).

В учении Ницше получила негативную оценку концепция "двух ми-

ров", свойственная многим течениям философии, для которых реаль-

ный мир жизни заведомо несовместим с "миром для нас", получаемым

благодаря научным и философским конструкциям. На деле, утвержда-

ет Ницше, мир жизни един, целостен, причем он вечен, что не означает

его стабильности, а напротив, предполагает вечное течение, становле-

ние, возвращение. К этому исходному представлению о мире философ

считает необходимым приспособить трактовку познания, истины, науки.

Истину, учит Ницше, следует понять как орудие жизни, приспособ-

ления к действительности, а познание (кстати, тут получает последо-

вательное развитие давняя формула философов и ученых: "знание -

сила") - как орудие власти. Чем доказывается истина? - спраши-

вает Ницше и отвечает: полезностью, удовлетворенной потребностью, а

значит, усилившейся властью над природой и другими людьми. Отсюда

для Ницше следует вывод: не пренебрегая выгодами познания и науки,

следует отказаться от созданного философией нового вре-

мени культа науки и научной истины, который стал почти все-

общим для философии и культуры. "Не существовало доселе еще ни

одного философа, под руками которого философия не превращалась

бы в апологию познания... Все они тиранизированы логикой, а логика

есть по своему существу оптимизм", - пишет Ницше в работе "Чело-

веческое, слишком человеческое"". Беда в том, что в результате возве-

личения науки, познания, логики, их доминирования над жизнью чело-

вечество получило не одни только преимущества. По видимости став

более сильным, оно оказалось и во многих отношениях более слабым и

беспомощным. Мир - в результате "упорного процесса науки" - явился

нам как итог "множества заблуждений и фантазий, которые постепенно

возникли в общем развитии органических существ, срослись между

собой, и теперь наследуются нами как скопленное сокровище всего

прошлого - ибо на нем покоится ценность нашей человечности"^.

Несовпадение двух миров - реального мира жизни и мира челове-

ческого - есть только одно из проявлений тирании познания и науки.

Но и из него вытекает, согласно рассуждениям Ницше, немало пагуб-

ного для человека и самого мира. Человек трактует мир как подчинен-

ный законам чисел - и заблуждается, ибо эти законы изобретены им

самим и имеют силу лишь для человеческого действия. Человек толку-

ет себя, свою сущность как подчиненную законам логики - и опять

глубоко заблуждается, ибо "природу человека нельзя сделать чисто

логической"^. Все подобные обвинения адресованы, разумеется, не

простому, живущему обычной жизнью и ее заботами человеку. Они

направлены против тех, кто для культуры и человечества создает, про-

пагандирует соответствующие ценности. Это прежде всего философы,

писатели, религиозные деятели и мыслители - "старая элита", чьи цен-

ности, правила, чьи мораль и религия насквозь фальшивы, враждебны

жизни и должны быть убраны с пути непрерывного становления чело-

веческого рода. До сих пор путь, пройденный человечеством как специ-

фической, не чисто природной целостностью, был - в масштабах исто-

рии - чрезвычайно кратким. И потому неудивительно, что сделано так

много ошибок, что человек и человечество не приблизились к постиже-

нию самих себя, своего предназначения в Великом Становлении, Веч-

ном круговороте вселенной.

Нигилизм. Переоценка ценностей

Ницше выступает как "радикальный нигилист" и тре-

бует кардинальной переоценки ценностей культуры, фило-

софии, религии. "Европейский нигилизм" Ницше сводит к некото-

рым основным постулатам, провозгласить которые с резкостью, без

страха и лицемерия считает своим долгом. Эти тезисы: ничто больше не

является истинным; бог умер; нет морали; все позволено. Надо точно

понять Ницше - он стремится, по его собственным словам, заниматься

не сетованиями и моралистическими пожеланиями, а "описывать гряду-

щее", которое не может не наступить. По его глубочайшему убеждению

(которое, к сожалению, никак не опровергнет история заканчивающе-

гося XX в.), нигилизм станет реальностью по крайней мере для после-

дующих двух столетий. Европейская культура, продолжает Ницше свое

рассуждение, издавна развивается под игом напряжения, которое рас-

тет от столетия к столетию, приближая человечество и мир к катастро-

фе. Себя Ницше объявляет "первым нигилистом Европы", "филосо-

фом нигилизма и посланцем инстинкта" в том смысле, что он изобража-

ет нигилизм как неизбежность, зовет понять его суть. Нигилизм может

стать симптомом окончательного упадка воли, направленной против

бытия. Это "нигилизм слабых". "Что дурно? - Все, что вытекает из

слабости" ("Антихрист". Афоризм 2). А "нигилизм сильных" может и

должен стать знаком выздоровления, пробуждения новой воли к бы-

тию. Без ложной скромности Ницше заявляет, что по отношению к

"знакам упадка и начала" он обладает особым чутьем, большим, чем

какой-либо другой человек. Я могу, говорит о себе философ, быть для

других людей учителем, ибо знаю оба полюса противоречия жизни; я и

есть само это противоречие... А то, что его философия, не понятая

эпохой, принадлежит к числу "несвоевременных размышлений", нико-

го не должно смущать, ибо нет ничего более своевременного, чем уме-

ние мыслителя преодолеть свое время, диктат его ценностей.

К переоценке ценностей Ницше звал своих читателей уже в ранних

работах. Так, "Человеческое, слишком человеческое" он начинает в

искренней, исповедальной манере. Ницше рассказывает о своем духов-

ном становлении, о страстном увлечении Вагнером и Шопенгауэром и

столь же страстном отказе от их (и других мыслителей) идей и докт-

рин. А это порождает вопрос, который Ницше обращает к себе и к

своим читателям: "...сколько лживости мне еще нужно, чтобы сызнова

позволить себе роскошь моей правдивости?"". В чем же удел мыслите-

ля, отказавшегося от лжи, фальши устаревших, догматизированных

воззрений? Стать из-за переоценки ценностей унылым, лишенным чув-

ства юмора философом и морализатором-одиночкой? Нет, отвечает

Ницше. Везде рождаются, хотя и в великих муках и постепенно, "сво-

бодные умы" и обновленные души. Они движутся навстречу друг дру-

гу. "Какие узы крепче всего? Какие путы почти неразрывны? У людей

высокой избранной породы то будут обязанности - благоговение, ко-

торое присуще юности, и нежность ко всему, издревле почитаемому и

достойному, благодарность почве, из которой они выросли, руке, кото-

рая их вела, храму, в котором они научились поклоняться..."^. Но

потом приходит тяготение к "великому разрыву", выраженному в виде

тревожного вопроса: "...Нельзя ли перевернуть все ценности? и, может

быть, добро есть зло? а Бог - выдумка и ухищрение дьявола? И

может быть, в последней основе все ложно? И если мы обмануты, то

не мы ли, в силу того же самого, и обманщики? "". Намеченная здесь

идея переоценки ценностей духовной аристократией нового типа разви-

та в последующих произведениях, особенно в "Заратустре".

"Так говорил Заратустра". Идея сверхчеловека

"Так говорил Заратустра" - это, пожалуй, самое влиятельное и

специфическое произведение Ницше - почти не поддается сколько-

нибудь адекватным пересказу и изложению, если таковые должны быть

краткими. Подзаголовок книги парадоксален: "Книга для всех и ни для

кого". Имя "Заратустра" взято из восточных легенд и верований - с

несомненной целью подчеркнуть отличие "жизненной мудрости", про-

поведуемой Заратустрой, от типично европейских норм, ценностей, дог-

матов.

Завязка и стиль книги таковы. Когда Заратустре исполнилось трид-

цать лет, он покинул родину и ушел в горы, десять лет наслаждаясь

одиночеством. Но вот он пресытился своей мудростью, сердце его об-

ратилось к солнцу за напутствием и благословением сойти вниз, к лю-

дям. Он спустился с гор и встретил старца, который в отшельничестве

своем искал Бога. Старец сразу заметил: чист взор Заратустры, на лице

его нет отвращения. Не оттого ли идет он так, словно танцует? Старец,

узнав о намерении Заратустры идти к людям, уговаривает его остаться

в лесу. Но Заратустра отвечает: "Я люблю людей". И расставаясь со

святым старцем, думает: "Возможно ли это?! Этот святой старец в

своем лесу еще не слыхал о том, что Бог умерГ'^.

Общение Заратустры с людьми - это серия искусно нарисованных

Ницше житейских картинок и рассказанных Заратустрой притч мораль-

ного, психологического, философского содержания. Так, расставшись

со старцем, Заратустра устремился в город, который был за лесом.

Народ собрался на базарной площади, чтобы поглазеть на плясуна на

канате. Перед представлением Заратустра обратился к народу с речью-

проповедью, которая должна была "учить о сверхчеловеке". В чем, как

оказалось, смысл этого поучения? Природа развивается от червя к

человеку, "но многое в вас, - обращается Заратустра к слушателям, -

осталось от червя. Когда-то были вы обезьянами, и даже теперь чело-

век больше обезьяна, чем иная из обезьян". Близость человека к при-

родному, животному миру несомненна. Человек - сын земли. "Будьте

верны земле", - проповедует Заратустра и уточняет: "но разве я велю

вам стать призраком или растением?" Верность земле означает только,

что нельзя верить "неземным надеждам". Это намек на религию, что

снова заставляет Заратустру повторить: "Бог умер".

Еще Кьеркегор бросил религии обвинение: "Христианский мир убил

Христа". Почти те же слова Ницше вкладывает и в уста Заратустры, и

одного из персонажей произведения "Веселая наука": "Где Бог? -

воскликнул он. - Я скажу вам! Мы его убили - вы и я! Все мы

убийцы!.. Бог умер! Бог мертв!" (Афоризм 125). Вера в христианского

Бога, заключал Ницше, более не заслуживает доверия. Кьеркегор был

человеком религиозным - он стремился обновить христианскую веру,

возвратившись к ее евангельским первоистокам и отринув скомпроме-

тировавшие себя позднейшие практику и учения церкви. Ницше, на

первый взгляд, подходил к критике христианской религии и церкви

решительнее и хладнокровнее. Но и его антихристианские настроения

отмечены противоречиями и своего рода болезненным надрывом. Бунт

против христианской веры и церкви давался этим интеллектуалам XIX в.

ценой страданий, внутреннего душевного разлада. В "Заратустре" Ниц-

ше, кстати, замечает: "Прежде хула на Бога была величайшей хулой;

но Бог умер, и вместе с ним умерли и эти хулители". А что же человек?

В проповеди Заратустры высказаны самые резкие обвинения в адрес

людей: "Разве ваша душа не есть бедность и грязь и жалкое довольство

собой?", "поистине человек - это грязный поток". Люди твердят о

добродетели, справедливости, но для того чтобы действительно достиг-

нуть их, человек "должен быть пламенем и углем", т. е. сверхчелове-

ком. "Но где же та молния, что лизнет вас своим языком? Где то

безумие, что надо бы привить вам? Смотрите, я учу вас о сверхчелове-

ке; он - эта молния, он - это безумие". И пока Заратустра говорил

так, толпа думала, что речь шла о канатном плясуне, и стала кричать,

чтобы его наконец-то показали. И все принялись смеяться над Заратус-

трой. Так начались речи Заратустры - речи-проповеди, речи-иносказа-

ния. О чем только ни говорил Заратустра!

Он рассказал о "трех превращениях духа": сначала дух сделался

верблюдом, потом верблюд превратился во льва, а лев стал дитятей.

Смысл этих символических превращений: сначала дух хочет испытать

тяжесть своей ноши, хочет, чтобы его навьючили, подобно верблюду, и

спешит в пустыню свою. Потом дух хочет обрести свободу и, подобно

льву, стать господином. Однако дух-лев скоро понимает, что, наслаж-

даясь свободой, он не может стать духом-созидателем. Символ дитяти

означает полное обновление духа, "начальное движение, священное ут-

верждение".

О разных типах людей повествовал Заратустра - о тех, кто устрем-

ляется мыслью в потусторонние миры, о презирающих тело, о любя-

щих войну. Он повествовал "о тысяче и одной цели": перевидев много

стран и народов, Заратустра убедился, что доброе у одного народа у

другого народа считается злым. Люди не понимают друг друга. Они

твердят о любви к ближнему, но любят только самих себя. Многие

парадоксальные жизненные устремления обсуждает Заратустра - одни

цепляются за жизнь, другие постоянно одержимы мыслью о смерти. Ни

одну установку Заратустра не отвергает с порога, находя в ней хоть

что-нибудь жизненное и правдоподобное. Но всегда находится реше-

ние, соответствующее учению Заратустры, а значит, главным устремле-

ниям сверхчеловека. И потому образ сверхчеловека постоянно уточня-

ется и обретает новые краски.

Непрекращающийся спор о Ницше

Проблема сверхчеловека - один из главных пунктов в горячем

споре о Ницше, который начался еще в прошлом веке и не ослабевает

до сего времени. Другие пункты - вопросы о добре и зле, о христиан-

стве и его морали сострадания, о гуманизме и демократии. В споре

вокруг трактовки этих тем у Ницше уже выявились два противополож-

ных подхода.

Сторонники первого, резко критического подхода к философии

Ницше характеризуют ее как философию аморализма, антигу-

манизма, антидемократизма, как защитницу аристократиз-

ма и даже милитаризма. Ссылаются также на то, что в XX в.

ницшеанство использовалось германским нацизмом и другими идеологи-

ями, оправдывавшими войну, насилие, покорения одними народами дру-

гих, расовую ненависть. Любопытно, что сторонники этого взгляда

используют некоторые обобщающие формулировки самого Ницше. Ибо

он охотно именовал себя не только нигилистом, но и "имморалистом",

не скрывал своей вражды к христианству, демократии, гуманизму, к

"противоестественной морали", к идеалам и "кумирам", как они сфор-

мировались в истории европейского человечества. Особенно часто кри-

тики Ницше приводят его действительно сомнительные высказывания,

которые квалифицируются как "человеконенавистнические".

"Что хорошо? - Все, что повышает в человеке чувство власти,

волю к власти, самую власть.

Что дурно? - Все, что происходит из слабости.

...Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение на-

шей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом.

Что вреднее всякого порока? - Деятельное сострадание ко всем

неудачникам и слабым" ("Антихрист". Афоризм 2).

Критики не могут простить Ницше того, что он, в энергичных выра-

жениях повествуя о таком несомненном историческом факте, как впаде-

ние в варварство так называемых благородных рас (римской, арабской,

германской, японской знати, скандинавских викингов), говорил о вы-

рывавшемся наружу "хищном звере" не только без особого осуждения,

но даже как бы и с оттенком благоговейного ужаса. "Хищный зверь" -

это "роскошная, похотливо блуждающая в поисках добычи и победы

белокурая бестия; этой скрытой основе время от времени потребна

разрядка, зверь должен выходить наружу, наново возвращаться в за-

росли..." ("К генеалогии морали". Афоризм II).

И хотя Ницше прозорливо замечает: "Может быть, совершенно

правы те, кто не перестает страшиться белокурой бестии, таящейся в

глубинах всех благородных рас, и держит перед нею ухо востро", - но

тут же добавляет, что не менее опасен "пресмыкающийся человек",

"ручной человек", который вышел на авансцену истории и "уже сноро-

вился чувствовать себя целью и вершиной, смыслом истории, "высшим

человеком"..." (там же).

Правда, о "свирепствах" "германской белокурой бестии", некогда

наводившей на Европу "неизгладимый ужас", Ницше говорил уже без

всякого восторга. Он скорее предупреждал о том, что в XX в. стало

очевидным фактом: за фасадом цивилизации скрывается почти "живот-

ное" варварство, готовое к разрушению и насилию. Но немецкие нацисты,

создавшие культ "белокурой бестии", предпочитали не вдаваться в тон-

кости ницшевского текста. Впрочем, многие критики, далекие от нациз-

ма, следуют его примеру, когда просто протягивают нить от филосо-

фии Ницше к германскому расизму.

Против этот решительно возражают сторонники второго подхода.

Они считают необходимым объективно выявлять противоречивость,

неоднозначность философии Ницше, истоки и определенную оправдан-

ность его критических идей, направленных против традиционных рели-

гиозных, моральных, философских воззрений. Рассмотрим некоторые

из этих идей Ницше, не теряя из виду их диску ссионность и спорность.

Ницше настаивает на том, что человечество как род не прогрессиру-

ет. Более того, оно деградирует; человеческое общество, куль-

тура человечества находятся в состоянии декаданса, т. е.

упадка. Человечество испорчено - прежде всего в том смысле, что

род человеческий теряет свои инстинкты, перестает сохранять и совер-

шенствовать себя; он выбирает, предпочитает то, что ему вредно ("Ан-

тихрист". Афоризм 6). Наше столетие, к сожалению, пока не опровер-

гает, а скорее подтверждает эту печальную констатацию. В XX в. из-за

ядерного оружия и экологической катастрофы человечество оказалось

перед самой страшной угрозой для самого существования человеческо-

го рода и всего живого на Земле. Пытаясь выяснить причины деграда-

ции рода Homo sapiens, Ницше утверждает: кратким "мигом" своего

земного бытия молодое еще человечество пока распоряжалось самым

пагубным образом. Уже случившиеся и грядущие катастрофы - это

расплата за тысячелетия, когда европейское человечество отдало себя

во власть христианских религии и морали. Ницше - один из самых

яростных критиков религии и морали христианства. Эта критика в зна-

чительной степени совпадает с проблематикой "генеалогии морали",

которая мыслится у Ницше как исследование, выясняющее, "откуда,

собственно, берут свое начало наши добро и зло" ("К генеалогии мора-

ли". Афоризм 3). Из-за влияния христианства человечество выбрало

путь сострадания слабым. Это вызывает осуждение Ницше. Почему?

"Сострадание, - утверждает он, - противоположно тоническим аф-

фектам, повышающим энергию жизненного чувства; оно действует уг-

нетающим образом" ("Антихрист". Афоризм 7). Христианская мораль

льстит человеку, она насквозь лицемерна, ибо не говорит людям прав-

ды. А правда, согласно Ницше, состоит в том, что человек был диким

животным на заре христианства и остается таковым на последующих

этапах истории. Между тем христианство и гуманистическая мораль

фальшиво объявляют человека, всегда готового впасть в дикость, вен-

цом творения. В социальном плане христианство и гуманизм тоже были

и остаются опасной ловушкой для человеческого рода: именем Бога

оправдывалось и даже освящалось насилие слабых над сильными, вос-

стание рабов против "благородных сословий".

Зародившееся в античном мире христианство стало, по утвержде-

нию Ницше, религией низших сословий, "подонков" античного обще-

ства. Когда христианство перенесло свое влияние на варварские наро-

ды, оно сделалось религией более сильных, но неудачливых людей.

Главные их чувства, устремления, идеи Ницше обозначает словом

ressentiment, что в данном случае значит: злоба, месть, зависть, при-

чудливое соединение комплекса неполноценности и неумеренных амби-

ций. Льстя человеку, христианство втайне считает его хищным зверем,

которого следует приручать. А приручить легче слабого и больного

зверя. Делать человека слабым - это и есть <христианский рецепт к

приручению, принуждению во имя "цивилизации"> ("Антихрист". Афо-

ризм 22). Ницше критикует христианство за подавление в человеке

духовной силы, за догматизм и противодействие свободному началу

человеческой природы. В этом обвинении Ницше не оригинален и не

одинок - подобные критические нападки на христианство в изобилии

встречались в новое время. Но и сама эпоха нового времени, противо-

речиво объединившая начала демократии и конкуренции, обвинена в

том, что она особо благоприятствовала укреплению пробужденного хри-

стианством "мира" ressentiment. Следствием оказалась утрата европейс-

кими нациями (особенно немцами, подчеркивает Ницше) тех импульсов

к переоценке ценностей, которые дала эпоха Ренессанса.

Немало упреков Ницше высказывает и в адрес философов, утвер-

дивших гуманистическую мораль. Так, Кант обвинен в том, что он

пытался навязать человеку такие внешние правила морали, которым

люди заведомо не могут следовать. "Добродетель должна быть нашим

изобретением, нашей глубоко личной защитой и потребностью; во вся-

ком ином смысле она только опасна" ("Антихрист". Афоризм II). "Наи-

более спелым плодом" развития общества и истории являются, соглас-

но Ницше, суверенные индивиды ("К генеалогии морали". Рассмотре-

ние второе. Афоризм 2), суверенные в том числе и в выборе мораль-

ных и социальных норм. Ницше горячо отстаивает свободу,

самостоятельность, самоценность, активность индивида (в

чем некоторые его критики усматривают лишь крайний индивидуализм).

Ницше подчеркивает, что свобода такого индивида есть и ответствен-

ность - единственная привилегия, которую берет на себя суверенный

индивид, этот "вольноотпущенник, действительно смеющий обещать,

этот господин над свободной волей". Такой человек сам себе устанав-

ливает "мерило ценности", сам решает, кого уважать или презирать. И

уважает он не всякого человека, но только "равных себе, сильных и

благонадежных людей", на чье слово можно положиться. "Доминирую-

щий инстинкт" такого человека - совесть (там же).

Вернемся к концепции сверхчеловека. Сверхчеловек рождается, го-

ворит Ницше, чтобы создать новую человеческую общность. Объеди-

ненные в нее люди становятся "сеятелями будущего". Им претит мо-

раль рабов, угнетенных, взывающих к филантропии и состраданию.

Они освобождают себя сами, для чего им прежде всего нужны сила и

дерзость. Не дворянское звание, не туго набитый кошелек торгашей, не

служба князю или какому-то другому властителю делает их аристокра-

тией, элитой, но величие духа, чистота и новизна целей, решимость

отбросить, как обветшавшие, но еще крепкие цепи, все условности,

догмы, предрассудки попавшей в глубокий кризис цивилизации.

Сверхчеловек, уточнял Ницше в полемике с вагнерианством, не

имеет ничего общего с "озверевшими германцами", все "добродетели"

которых - послушание, тяга к убийству и войне, длинные ноги. Глав-

ное, что должно исходить от сверхчеловека - призыв к духовным

превращениям, внутреннему дисциплинированию и воспитанию собствен-

ной личности, ответственной за будущее. Сверхчеловек, по Ницше,

далек от рабского послушания и других "добродетелей немецкой слу-

живой души". Волю к истине Ницше отождествляет с волей к власти,

но уточняет: "Воля к власти" - книга для тех, кому мышление и

духовное обновление доставляет удовольствие.

Теперь становится более ясной проблема "нацификации", т. е. ис-

пользования ницшеанства нацизмом, и, соответственно, денацификации

наследия Ницше. Фашистские идеологи стремились поставить идеи

Ницше на службу национал-социализму. Однако даже среди них не

было единодушия. А. Розенберг говорил о "неарийском" характере

ницшеанства. И действительно, философия Ницше не согласует-

ся с такими характерными чертами нацизма, как пангерма-

низм, антисемитизм и славянофобия^. Ницше, например, писал,

что немцы нуждаются в сближении с Россией и прозорливо отмечал:

история затребует "новую общую программу" немецкой и славянской

рас. Подробное доказательство существенных различий между ницше-

анством и национал-социализмом и легло в основу происшедшего после

второй мировой войны процесса денацификации наследия Ницше. По-

нимая его обоснованность, нельзя упускать из виду, что экстравагант-

ная творческая манера Ницше, его бескомпромиссное стремление отвер-

гнуть традиционные гуманистические подходы, поскольку в них можно

(действительно, можно) обнаружить лицемерие и противоречивость, -

все это таит в себе немалую опасность использования ницшеанства теми

силами, с которыми вряд ли бы примирился сам Ницше.

Спор о Ницше связан с еще одним внутренним противоречием его

философии. С одной стороны, философия эта констатирует глубочай-

ший кризис человечества, упадок - декаданс - духа, культуры, цен-

ностей и в этом смысле является философией пессимистической. С

другой стороны, Ницше отнюдь не был склонен к тому, чтобы оправ-

дывать мизантропические умонастроения. Он писал, что хочет научить

людей не страданию, а смеху и веселости. О своей книге "Веселая

наука" Ницше говорил, что она есть "благодарность выздоравливаю-

щего", "веселость после долгого воздержания и бессилия, ликование

возвращающейся силы, пробудившейся веры в завтра и послезавтра,

внезапного чувства и предчувствия будущего..."^. Начиная со своих

ранних работ, посвященных античной культуре, Ницше противопо-

ставлял друг другу начало дионисийское - радостное, ликую-

щее отношение к жизни - и начало аполлоновское - интеллекту-

альное рассечение, умерщвление жизни во имя познания и разума. В

греческой трагедии, согласно Ницше, оба начала находятся в напря-

женном единстве. Но уже начиная с Сократа разум, интеллект, теория

учиняют расправу и хотят господствовать над жизнью. В ходе дальней-

шей эволюции взглядов Ницше проблеме дионисийского-аполлоновского

было придано не только философско-метафизическое, но и смысложиз-

ненное, ценностное значение. Заратустра стал как бы воплощением "по-

нятия самого Диониса" - как тот, "кто обладает самым жестоким,

самым страшным познанием действительности", кто продумал "самую

бездонную мысль", но кто "не нашел, несмотря на это, возражения

против существования, даже против его вечного возвращения, - на-

против, нашел еще одно основание, чтобы самому быть вечным утвер-

ждением всех вещей", "говорить огромное безграничное Да и Аминь...

Во все бездны несу я свое благословляющее утверждение... Но это

есть еще раз понятие Диониса" ^.

2 - 2895

Итак, причина столкновения противоположных подходов к филосо-

фии Ницше - в ее глубокой внутренней противоречивости. Ницше

писал: "Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связы-

ваться воспоминание о чем-то чудовищном - о кризисе, какого никог-

да не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении,

принятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что

считали священным. Я не человек, я динамит... Я противоречу, как

никто никогда не противоречил, и, несмотря на это, я противополож-

ность отрицающего духа"".

Глава 2

ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ

ПОЗИТИВИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ

("ПЕРВЫЙ ПОЗИТИВИЗМ")

С помощью термина "позитивизм" в истории философии обознача-

ют широкое течение европейской научной и философской мысли XIX -

XX вв., сторонники которого стремились дать философское, логико-

методологическое обоснование фундаментального значения конкретно-

го, основанного на опыте, доступного проверке, практически эффек-

тивного (в этом смысле "позитивного") знания. Одновременно они

подвергли критике знание, не удовлетворяющее таким "научным" кри-

териям, но традиционно игравшим большую роль в науке, философии,

культуре. Под всё более интенсивный критический обстрел позитивис-

тов попадали абстрактно-метафизические конструкции традиционной

философии.

Начальная форма позитивистской философии получила название

"первого позитивизма". Это произошло уже после того, как в XX в.

поднялись еще две мощные волны позитивистских умонастроений (вто-

рой и третий позитивизм, о которых ещё будет идти речь в данном

учебнике). Первый позитивизм, утвердивший идеал позитивного зна-

ния, во многих отношениях был и продолжением традиционной метафи-

зики, и попыткой ее преодоления. Так, родоначальники позитивизма в

своих философско-исторических обобщениях отводили метафизике роль

исторически необходимой формы и стадии человеческого духовного

опыта. Но они считали эту форму уходящей в прошлое, возвещая

наступление новой исторической эпохи, эпохи позитивного знания.

Первый позитивизм - детище XIX в. Он был вызван к жизни су-

щественными изменениями, происшедшими в практической жизнедея-

тельности и духовном опыте человечества. Каковы же эти изменения и

как на них отреагировали позитивисты?

1. В XIX столетии был дан новый толчок развитию естествознания

и математических наук. Физика, развивавшаяся в тесном единстве с

математикой, опиралась на наследие Ньютона и на новые математико-

физические исследования Ж.Л. Лагранжа и П.С. Лапласа. Были сдела-

ны научные открытия, раздвинувшие горизонты физики: это и новые

ее разделы - учения об электричестве, магнетизме; и существенно об-

новившиеся теория теплоты, оптика. "Физикализм" и "математизм"

расширяли свое влияние, в частности, на успехи в точных науках все

больше ориентировались и науки о живой природе, и общественные

дисциплины'. Иными словами, идеал конкретного знания, опирающего-

ся на опыт и вычисления, - "позитивного" знания, как его назвал еще

в 1813 г. Сен-Симон, - приобретал все больше сторонников.

2. В XIX в. в различных сферах деятельности - промышленности,

строительстве, торговле, государственном управлении - стали все бо-

лее цениться люди, обладающие реальными, действительно позитивны-

ми знаниями и навыками, причем, в отличие от недавнего прошлого,

когда специалисты тоже были в чести, квалифицированных знатоков

своего дела требовалось неизмеримо больше. Система образования дол-

жна была поэтому поставить во главу угла позитивное знание.

3. В социальном знании, которое в первые десятилетия XIX в. еще

развивалось под крылом философии, тоже назревали серьезные пере-

мены: появились мыслители, ученые, которые стремились сделать пози-

тивными, т.е. конкретными, максимально точными, научные дисципли-

ны, осмысливающие жизнь человека в обществе, различные сферы

социального бытия.

4. Авторитет позитивной науки в обществе на протяжении почти

всего XIX в. был достаточно высок. На науку и ее прогресс возлага-

лись самые смелые надежды. В европейских странах возникали новые

научные общества и объединения, оказывавшие немалое влияние на

развитие знания и культуры^. Наиболее прозорливые государственные

мужи также обращали свои взоры к науке. Исследователи истории

XIX в. по праву отмечают, что в различных странах мира тогда возни-

кали первые опыты государственной политики в отношении науки и

культуры (которую в современном мире называют "science policy").

Позитивистская философия, возникновение которой приходится на

10- 20-е годы XIX в., а развитие - на последующие десятилетия, вплоть

до конца столетия, оказывала заметное влияние на культуру. И в нема-

лой степени благодаря тому, что ее возникновению способствовали

крупные, оригинальные ученые и мыслители - Сен-Симон, Конт,

Спенсер.

У ИСТОКОВ ПОЗИТИВИЗМА (СЕН-СИМОН)

Клод-Анри де Руврой, граф Сен-Симон (1760-1825), принадле-

жал к высшей знати Франции. Он с детства впитал свободолюбивые

идеи, в юности добровольцем участвовал в войне за независимость

Соединенных Штатов Америки. Во время Французской революции граф

Сен-Симон входил в конституционный совет, занимавшийся лишением

привилегий и состояний дворянства и духовенства. Свое собственное

состояние граф потерял в результате неудачных спекуляций; поэтому

он должен был служить библиотекарем, чтобы добывать средства для

жизни. Затем материальное положение Сен-Симона поправилось, что

позволило ему свободно заниматься научной деятельностью.

Интересы Сен-Симона поначалу лежали в области исследований роли

наук в жизни и истории общества. В 1802 г. граф написал "Письма

жителя Женевы своим соотечественникам", в 1807 г. опубликовал "Вве-

дение к научным трудам XIX века", ав 1813 г. - "Мемуар (очерк) о

науке о человеке". Но основные труды Сен-Симона, принесшие ему

мировую славу, появились позже, уже в период реставрации. Это были

сочинения: "О реорганизации европейского общества", "Индустрия"

(1817), "Организатор" (1819-1820), трехтомная работа "Индустриаль-

ная система" (1821-1822), "Катехизис промышленников" (1823-1824)

и "Новое христианство", завершившее свод его произведений^.

В учении Сен-Симона особое значение, в том числе для возникнове-

ния позитивизма, имеют следующие общефилософские, социально-фи-

лософские и философско-исторические идеи.

1. Именно Сен-Симон остро поставил вопрос о "позитивном харак-

тере науки", требуя сообщить позитивное направление также и наукам

о человеке, которые следует, по его мнению, обогатить точными мето-

дами и экспериментами. Он же обосновал необходимость широкого вклю-

чения "позитивной науки о человеке" в систему образования.

2. Сен-Симон отстаивал необходимость широкого философского

подхода к изучению истории. Исследование путей развития цивилиза-

ции, настаивал ученый, должно стать "базисом для всякого отдельного

социального и политического paccуждeния"''. При анализе какого-либо

общественного состояния, движения, взаимодействия и соотношения

сил необходимо принять в расчет и факторы, относящиеся к прошлому,

и тенденции, пролагающие путь в будущее.

3. Решающий исторический "спор" Сен-Симон усматривал в столк-

новении феодализма, относящегося к прошлому и все еще сохраняюще-

гося в настоящем, и индустриализма, с которым связан социальный

прогресс, движение в будущее. Их различие - в форме господства.

Феодализм есть господство милитаризированной касты властителей вкупе

с духовенством, в то время как индустриализм - это власть

продуктивною класса ("индустриалов"). Параллельно изменению

форм господства, считал Сен-Симон, происходила и происходит смена

форм жизни, типов мировоззрения: для феодализма характерно религи-

озное, для индустриализма - научное воззрение на мир. Главные цели

обеих общественных форм различны: феодализм нацелен на завоева-

ния, индустриализм - на производство и продуктивность. Переход от

одной эпохи к другой связан с глубоким кризисом существующих по-

рядков, что находит выражение во все более масштабных и разруши-

тельных войнах и революциях. Цели и средства феодализма устарели:

они не могут более обеспечить общественный порядок и единство об-

щества; военно-авторитарные способы организации и руководства так-

же оказываются бессильными. Все более настоятельной стано-

вится потребность в квалифицированном хозяйственном

руководстве, которое и должен принести с собой индуст-

риализм.

Но кризис и противоречие в том-то и состоят, что прежние, связан-

ные с феодальным господством классы и сословия, сохраняют веду-

щую политическую роль в обществе. Так в обществе возникает поляр-

ность, постоянно чреватая взрывом: на одной стороне - непродуктив-

ные, но политически господствующие классы, на другой - лишенные

власти продуктивные классы индустриалов, т.е. рабочие, крестьяне,

предприниматели, банкиры. Продуктивным классам, согласно Сен-Си-

мону, следует развить, соответственно своему социальному положению,

и единое классовое сознание, проникнутое уверенностью, что именно

"индустриалы", т.е. продуктивные элементы, составляют исторически

перспективное большинство населения земли и что за ними - будущее.

Существующий мир Сен-Симон называет "перевернутым", превращен-

ным, превратным, а революционность индустриальных классов в этих

условиях исторически неизбежной.

4. Решающую роль в пробуждении нового классового сознания и

победе "индустриалов" должна сыграть новая идеология, создание ко-

торой выпадает на долю идеологов-теоретиков нового типа и становит-

ся их уникальным историческим призванием. Принципы новой идео-

логии - равенство, свобода и прогресс, а также любовь к

человеку и человечеству. Такая идеология сначала формируется

на уровне чувств и мыслей обыденного сознания, но как идеология

класса индустриалов она должна принять систематически разработан-

ную научно-философскую форму, превратиться в "позитивную науку"

и обрести практическое дополнение в системе, с помощью разума регу-

лирующей отношения и судьбы людей в особо трудные переходные

времена.

5. Для организации общества будущего Сен-Симон считает доста-

точно (хотя и не первостепенно) важной правовую организацию дея-

тельности государства. На первое место он ставит общество матери-

ального благосостояния и, насколько это возможно, идею процветания,

изобилия для большинства населения, что послужит предпосылкой и

даже гарантией порядка, отсутствия преступности, переворотов и смут.

6. В марксистской литературе Сен-Симона (вместе с Шарлем Фурье

и Робертом Оуэном) именовали "предшественником научного социа-

лизма и коммунизма". Считалось, что "предшественники" не просто

ввели в оборот философии, социологии, политической теории идеал

общества, свободного от частной собственности, эксплуатации и осно-

ванного на принципах равенства и справедливости, но обосновали его

теоретически и идеологически. До сих пор идут споры о том, в какой

мере эта характеристика приложима именно к Сен-Симону. <Оценка

роли, которую сыграл Сен-Симон в развитии социальной философии и

современного социализма, нелегка. Несомненно, он предвосхитил неко-

торые социалистические идеи последующего времени, что заметил уже

Энгельс; по его убеждению, у Сен-Симона, у которого, согласно эн-

гельсовской констатации, была "гениальная широта взгляда", "можно

найти почти все мысли более позднего социализма, но без экономичес-

кой строгости". Но нельзя упускать из виду, что из такой переклички

идей непосредственно не следует вывод о зависимости более поздних

авторов от Сен-Симона, ибо утверждения его часто были слишком

смутными, даже во многом противоречивыми, чтобы толковать их как

предвосхищения различных более поздних воззрений. Нельзя упускать

из виду и того, что не все разделяемые Сен-Симоном взгляды могут

иметь значение "социалистических" в обычном смысле слова>^. В са-

мом деле, Сен-Симон высказывал противоречивые идеи по коренному

для социалистов вопросу о частной собственности, хотя именно такая

"широта взгляда" впоследствии могла подтолкнуть к размыванию ри-

гористически очерченных контуров марксистского "научного социализ-

ма" и привести к созданию западных социал-демократических вариан-

тов программ и учений, которые допускали и частную собственность, и

близкий Сен-Симону проект союзй с предпринимателями, словом, с

"продуктивными элементами" общества. Во всяком случае, сен-симони-

стская идея единства "индустриалов" вряд ли совместима со строго

марксистскими проектами пролетарского социализма и диктатуры про-

летариата. Но об этом у нас ранее предпочитали не говорить, "подго-

няя" концепции таких мыслителей, как Сен-Симон, к более поздним

марксистско-ленинским образцам, делая из их сочинений готовый "тео-

ретический источник марксизма". Разумеется, об "ошибках" и "слабос-

тях" "предшественников марксизма" тоже упоминалось, но подчас к

ним относили как раз то самое интересное и специфическое, что отлича-

ло их воззрения.

огюст конт

Опост Конт ( 1798-ISS?)^, ученик и последователь Сен-Симона, ро-

дился в 1798 г. в Монпелье; в 1816 г. окончил Высшую политехничес-

кую школу в Париже. После недолгого периода домашнего учитель-

ства, с 1818 г. он был личным секретарем Сен-Симона, пока в 1824 г.

отношения между двумя выдающимися мыслителями не прервались.

Конт пережил нервное заболевание. С 1833 г. он стал репетитором по

математике в Политехнической школе. С 1830 по 1854 г. Конт создавал

свой грандиозный шеститомный труд - "Курс позитивной философии"

("Cours de philosophic positive").

Другой крупный труд - "Система позитивной политики" (1851-

1854 гг.) - был тесно связан с работой учрежденного Контом в 1848 г.

Позитивистского общества, для обоснования плана деятельности кото-

рого и был написан. В подзаголовке он был обозначен Контом также

как "Трактат по социологии". Перу Конта принадлежит работа "Пози-

тивистский катехизис, или Суммарная экспозиция универсальной рели-

гии" (1852) и многие другие сочинения^

Основные идеи Конта отмечены влиянием Сен-Симона. Однако Конт,

несмотря на это (как и на влияние других авторов, например, А. Тюрго

и М. Ж. Кондорсе), в 30-50-х годах XIX в. вырос в самостоятельного

мыслителя. Подытожим главные идеи Конта и направления их воздей-

ствия на философию.

1. Вслед за Сен-Симоном Конт различал так называемые критичес-

кий и органический периоды в человеческой истории и считал необхо-

димым готовить человечество к новому будущему, а именно к "органи-

ческому этапу существования".

2. Оба мыслителя дистанцировались от идеализма, критиковали ли-

берализм, прежде всего идею суверенитета народа, пустившую глубо-

кие корни во французской социальной философии под влиянием Ж. Ж.

Руссо и его последователей. Себя они считали представителями "догмати-

ческого направления" человеческой мысли.

3. Социальной теории Конт (тоже вслед за Сен-Симоном) придавал

огромное значение. Конт ввел термин "социология", имея в виду ши-

рокомасштабное научное исследование общества с помощью целой сис-

темы "позитивных наук", энергично противопоставляемое фантасти-

ческим конструкциям теологии и метафизики^. Это было одно из

первых энергичных наступлений на метафизику.

4. Отводя важную роль социальной теории, Конт отдавал пальму

первенства самой социально-исторической практике. При этом он отме-

жевывался также от предшествующей философии, хотя она со времен

Канта подчеркивала примат практического разума перед теоретическим.

Правда, создатель социологии в известном смысле возвращался к иде-

ям просветителей, причем особо подчеркивал социально-историческое,

воспитательное, преобразующее значение наук. В науках он выдви-

гал на первый план противопоставленное "метафизике" и

"спекуляции" позитивное, т.е. проверяемое опытом и прак-

тикой, рационально применяемое знание. Такое знание, по Кон-

ту, должно обладать "духовной силой", революционно-преобразующим

воздействием на общество и индивидов. Однако и в социологии, со-

гласно Конту, не следует преувеличивать значение выдвигаемых теми

или иными учеными понятий и концепций.

Социология изучает общественные системы на двух уровнях: на

одном исследуются условия их существования, законы функционирова-

ния (социальная статика), на другом - тенденции, главные направле-

ния, последовательность ступеней общественного развития (социальная

динамика).

5. Социология, включающая в себя в качестве важнейшей состав-

ной части позитивную науку о политике (а порой и отождествляемая с

нею), должна не измышлять идеальные проекты "совершенного обще-

ственного порядка", а работать над осмыслением действительного об-

щества, его реалий, словом, исторически достигнутого, никак не сво-

бодного от противоречий состояния цивилизации. Состояние цивилиза-

ции в таком широком смысле детерминирует, согласно Конту, соци-

альную структуру: во-первых, благодаря ему оказываются предданны-

ми цели всех форм социальной деятельности; а во-вторых, оно вызыва-

ет к жизни социальные силы, которые ее направляют. Согласно Конту,

"было бы глупостью рассматривать политическую систему как незави-

симую от других факторов и из нее стремиться вывести силы обще-

ства, ибо политика, напротив, должна черпать свои силы из общества,

если она не хочет быть приговоренной к бездействию". Признавая,

правда, обратное влияние общественных отношений на культуру, Конт

считает ее первичной, а социальные отношения - вторичными. Его

философско-историческая концепция является, таким образом, идеалис-

тической и в этом отношении отличается от исторического материализма^.

6. Социальное развитие, как считает Конт, протекает согласно неко-

торым константным законам. Константность же определяется их зави-

симостью от человеческой природы, в свою очередь отличающейся ста-

бильностью. Значит, делает вывод Конт, люди не в силах изменить

коренные тенденции общественного развития. Изменяемы и подвласт-

ны влиянию людей только темпы развития и отдельные, не слишком

значительные аспекты жизни общества. Вместе с тем позитивные соци-

альные науки способны познавать отдельные стороны в жизни обще-

ства, "вычислять" тенденции его развития, а благодаря этому отчасти

прогнозировать направления социального развития и до некоторой сте-

пени регулировать общественные процессы.

7. Конт резко выступает против господствовавшего в прежней ду-

ховной и философской истории уподобления социального знания мате-

матике, против идеала математизации. Его скорее привлекает возмож-

ность рассматривать общество в качестве организма и ссылаться, таким

образом, на "организмические" аналогии. Так, общество рассмат-

ривается в учении Конта как организм, т.е. целое, все час-

ти которого связаны между собой именно по аналогии с орга-

низмом: они равно необходимы, выполняют свои специфи-

ческие функции, соответствующие их "социальному назна-

чению". Склонность к "организмическому" подходу проявляется, на-

пример, в контовской концепции трех стадий человеческой истории (на

становление которой в наибольшей степени повлияла философия био-

логии, например, учение Александра фон Гумбольдта).

Конт о стадиях развития истории человечества

Учение о стадиях относится к социальной динамике как части соци-

ологии. Соответственно представлению о решающей роли развития ци-

вилизации или культуры в развертывании других форм социальной

активности Конт и в целостной истории человечества в качестве глав-

ной движущей силы выделяет - с целью последующего разделения

истории на три главные стадии - развитие человеческого духа,

"развертывание человеческой интеллигенции", смену форм познаватель-

ной деятельности. Поэтому три формы человеческой истории вычленя-

ются соответственно "всеобщим системам" мышления, духа, филосо-

фии. Они охарактеризованы так: 1) теологическая, или фиктивная,

2) метафизическая, или абстрактная, и 3) научная, или позитивная,

системы.

На первой стадии человеческий дух, согласно Конту, стремится по-

знать "внутреннюю природу сущего", но не в силах этого сделать,

почему изобретает "сверхприродные" силы и придает им характер дей-

ствительных. На метафизической стадии (а она есть своего рода моди-

фикация первой стадии) опять-таки изобретаются сверхприродные сущ-

ности, но теперь им придается чисто абстрактный характер. Абстракт-

ные сущности в свою очередь интерпретируются как нечто реальное и

самостоятельное, причем любому феномену считается необходимым по-

ставить в соответствие метафизическую сущность. "Позитивная фило-

софия" есть "истинно всеобщая система", в рамках которой можно

объяснить феномены природы. Она понуждает нас принять к сведению,

что все феномены природы подчиняются природным законам и что

законы эти носят неизменный характер. "Позитивная философия дела-

ет ясным: цель научных устремлений в том и состоит, чтобы открыть

такие законы, сделать их точными и по возможности свести к немногим

основным законам'"".

Конт полагает, что наука и культура человечества (в его время)

уже вступили на путь позитивной науки. Но достижение человечеством

третьей стадии еще остается делом будущего. Предстоит многое сде-

лать, чтобы создать новый тип ученого и человека духа, нацеленного

на "позитивную" науку. Позитивную науку и ее внедрение в человечес-

кое знание, воздействие на человеческую жизнь Конт считает мерилом

прогресса человеческого духа. Прогресс же состоит в том, что дух

постепенно освобождается от фикций, абстракций, спекуляций, прибли-

жается к освоению огромного массива фактических, опытных данных

(чему служит разделение труда в науке, обстоятельство для человечес-

кого духа по преимуществу благоприятное). В результате же наблюде-

ния, восприятия, представления, эксперименты становятся все более

рациональными. Поэтому упрощенное представление о "позитивной на-

уке" Конта как господстве эмпирического естествознания не соответ-

ствует сути его учения. Как раз "научные всеобщности" он считает

главными и в науке, и в прогрессе человеческого духа, и в процессе

воспитания. Более того, постулируется глубокое воздействие позитив-

ной науки на реорганизацию общества.

"Позитивная философия должна вести к преодолению состояния

интеллектуальной анархии, так характерного для современного обще-

ства. Первым и основополагающим условием аутентичной организации

является формулирование ряда максим, которые должны быть с согла-

сием и пониманием восприняты теми, кто занимается интеллектуальной

деятельностью"". Этот процесс Конт уподоблял "всеобщей революции

человеческого мышления". Конт верил в позитивную науку как глав-

ный фактор общественного прогресса. "Давайте, не ввязываясь в не-

нужные дебаты, поставим позитивную философию в такое положение,

чтобы она взяла на себя активную роль. Давайте же, завершая начатую

Бэконом, Декартом и Галилеем гигантскую духовную работу, создадим

систему всеобщих идей, которая в определенное время окажется для

человеческого рода столь значимой, что революционный кризис, кото-

рый ожидает цивилизованные народы, будет преодолен"".

ПОЗИТИВИЗМ В АНГЛИИ

У английского позитивизма есть своя предыстория. Она связана с

именами И. Бентама и отца Дж.Ст. Милля, Джеймса Милля. Их кон-

цепции получили название утилитаризма.

Иеремия Вентам (1748-183^), юрист по профессии, занимает

видное место в истории духовной культуры Англии. Говоря о его вкла-

де в историю мысли, обычно подчеркивают главное: он разработал

концепцию утилитаризма, которая одновременно имеет социально-фи-

лософский и этический характер; он обосновал - с позиций радикаль-

ного либерализма - проект реформы законодательства, не утративший

значения и до сего времени. Главные работы Бентама - "Деонтология,

или наука о морали" (два тома, опубликованы в 1834 г.), "Принципы

морали и религии. Введение".

В социальной философии Бентам выступил с критикой теории есте-

ственного права и общественного договора. В основание своей теории

общества он положил два понятия - полезность (utility) и удоволь-

ствие (pleasure).

В работе "Принципы законодательства", в главе 1 "О принципе

полезности" Бентам рассуждает следующим образом. Природа постави-

ла человека под господство удовольствия и боли. Им мы обязаны

всеми нашими идеями; к ним относятся все наши суждения, все опреде-

ления нашей жизни. Полезность - абстрактное выражение. Выражает

оно свойство или тенденцию какой-либо вещи в чем-то уберегаться от

зла и в чем-то обеспечивать добро. Зло - отсутствие удовольствия,

боль и причина боли; добро - удовольствие или причина удоволь-

ствия. Все это соразмерно полезности или интересу индивидуума, инте-

ресу, направленному на то, чтобы увеличить общую сумму его благопо-

лучия; все это соразмерно также полезности и интересу сообщества,

интересу, направленному на то, чтобы увеличить общую сумму благо-

получия составляющих его индивидов.

Принцип полезности Бентам считает "высшей идеей" научного ис-

следования, который подобен математическим аксиомам и должен быть

выражен в подобном же строгом и точном виде. Для сторонника прин-

ципа полезности, согласно Бентаму, добродетель становится добром

только из-за удовольствия, которое из нее следует; порок является

злом только из-за отвращения, которое он вызывает. Моральное добро

есть добро только благодаря своей тенденции порождать физические

блага; моральное зло есть зло только благодаря своей тенденции по-

рождать физические несчастья. Под физическими благами и несчастья-

ми Бентам, однако, понимает и духовное, и чувственное удовольствие и

отвращение. В главе 8 той же работы, озаглавленной "06 оценке ощу-

щений удовольствия и отвращения", Бентам утверждает, что величина

удовольствия (испытываемого благодаря соответствующим ощущени-

ям) зависит от четырех обстоятельств - от силы, длительности, опре-

деленности, близости (источника) удовольствия. Теми же обстоятель-

ствами определяется величина не-удовольствия, отвращения. Но есть

еще три дополнительных фактора, которые влияют на эту величину:

плодотворность, чистота, широта "распространения" (в смысле причас-

тности к удовольствию максимального количества людей).

Бентам претендовал на то, чтобы на основании этих "математико-

этических" выкладок построить точную, позитивную "теорию мораль-

ного вычисления". Он считал, что успех или неуспех управления инди-

видами, успех или неуспех законодательства, реформы, других соци-

ально-политических мер зависит от того, насколько точно "вычислены"

добро и зло, т. е. удовольствия и несчастья, ими вызываемые. Расши-

рить удовольствие, отдалить не-удовольствие - это единственная цель

законодателя; он, следовательно, нуждается в точном знании их вели-

чины, полагал Бентам.

Философию Бентама часто упрекали в превращении принципов мо-

рали и законов общественного поведения в простой придаток сугубо

индивидуальных ощущений. Упреки эти во многом справедливы. Но

необходимо понять, что беспокоило Бентама и какие недостатки соци-

альных теорий он хотел преодолеть с помощью утилитаризма. Эти не-

достатки - их отдаление, отчуждение от индивида, от поля его дей-

ствий, от его мотивов и выбора. Слово "справедливость", считал Бен-

там, лишено смысла, пока с ним не связывают реальное поведение

конкретных индивидов. Он считал также, что многие общие понятия -

такие, как "родина", "собственность", "брак", "принцип" - служат

всего лишь для маскировки определенных интересов, совокупности

ощущений удовольствия или отвращения. Бентам был противником аб-

страктных моральных принципов.

Критики утилитаризма обращали внимание на то, что принцип по-

лезности, или удовольствия, или наибольшего счастья тоже был абст-

рактным, а не конкретным, на что претендовал Бентам. И это было не

единственное противоречие, в которое впал мыслитель. С одной сторо-

ны, он был сторонником индивидуализма (ведь только отдельные инди-

виды способны испытывать ощущения, испытывать удовольствие или

отвращение). С другой стороны, полезность в истолковании Бентама

не тождественна индивидуальному удовольствию и связана с широким

полем общественного действия. Более того, индивидуализм Бентама

находит продолжение в разделяемой им концепции политического ли-

берализма.

Бентам и его сторонники активно участвовали в подготовке парла-

ментской реформы в Англии конца XVIII и первых десятилетий XIX в.

Основополагающей для этой деятельности стала книга Бентама "Прин-

ципы морали и законодательства" (1789). Как отмечают исследователи,

она породила целый поток книг и памфлетов, показывающих, как эти

радикальные рациональные понятия должны были воплощаться в зако-

нодательную систему, экономические процессы и политическую жизнь.

В 1817 г. Бентам составил свой "План парламентской реформы" и рас-

пространил его среди членов парламента. Он также предлагал русскому

царю и президенту США свою помощь в усовершенствовании законо-

дательства и системы образования в их странах. Практических след-

ствий обращения Бентама не имели. Но в Англии его идеи оказывали

существенное влияние на дискуссии вокруг законодательства и парла-

ментских реформ, приведшие, в конце концов, к принятию парламентом

в 1831 г. либерального билля о реформе (его критическая оценка дана

в последней работе Гегеля - "Английский билль о реформе", 1831 г.).

Сторонником и другом Бентама был Джеймс Милль (1773-1836).

И его проект парламентской реформы основывался на философских,

психологических и этических идеях.

Милль-старший был известен как сторонник утилитаристской докт-

рины, предложивший психологическую (ассоцианистскую) трактовку

принципа полезности ("наибольшее счастье для наибольшего числа

людей"), а также как пропагандист экономического учения Давида Ри-

кардо. Он дал своему сыну Джону превосходное домашнее образова-

ние, предполагавшее раннее знакомство с древними языками (так, древ-

негреческому языку Джон обучился в три года) и классической литера-

турой. При этом образование сына не носило религиозного характера.

Дж. С. Милль впоследствии ярко описал ранний и другие периоды

своей жизни в "Автобиографии".

Индуктивистский позитивизм

Джона Стюарта Милля

Джону Стюарту Миллю (1806-1873) суждено было стать крупней-

шим британским философом XIX в. Милль-младший никогда не зани-

мался академической деятельностью - его жизнь была связана с Ост-

Индской компанией, в которую он поступил в 1823 г. и которую воз-

главил в 1856. Работа в Компании не мешала его активной научной,

философской и публицистической деятельности, которая началась в 40-

е годы. Кроме того, Милль был политиком, сторонником, как и его

предшественники Джеймс Милль и Иеремия Бентам, либерализма и

реформизма (в 1865- 1868 гг. он состоял членом Палаты общин). Со-

временные исследователи иногда называют Милля-младшего "либераль-

ным феминистом", ибо он (выступая вместе со своим другом, а потом

женой Г. Тэйлор) горячо защищал политические, социальные права жен-

щин. Так, он отстаивал идею о том, что все женщины должны получить

избирательные права и соответственно их доле в составе населения

быть представленными в парламенте. Замужние женщины должны по-

лучить право на собственность, чтобы иметь возможность свободно

выбирать между ролью домашней хозяйки и профессиональной дея-

тельностью. Во времена Милля женщины были почти повсеместно ли-

шены этих прав. Женскому вопросу Милль посвятил книгу "06 угне-

тении женщин" (1869). Политические аспекты проблемы свободы он

рассмотрел в знаменитом эссе "О свободе" (1859).

Значительным интеллектуальным событием в жизни Д. С. Милля

стало его знакомство с идеями О. Конта. В 1841 г. началась их перепис-

ка, хотя лично они не встречались. Милль всегда высоко отзывался о

французском философе, посвятив его взглядам книгу "О. Конт и пози-

тивизм" (1865). Вместе с тем в литературе зачастую преувеличивается

влияние Конта на Милля. Последний положительно оценивал контовс-

кую трактовку научного знания и его отношения к философии, разли-

чение социальной статики и динамики, а также "закон трех стадий",

рассматривая позитивную стадию как высшее состояние человеческого

общества. Однако Милль дистанцировался от политических взглядов

"позднего" Конта, не принял его "религию человечества". Кроме того,

от Конта его отличает интерес к логике наук (в том числе и "мораль-

ных", т. е. психологии, этологии - науки об образовании характера, и

социологии), в которых следует искать каузальные объяснения, а не

только описывать и систематизировать чувственно воспринимаемые

факты. Милль подчеркивал как общие черты, так и особенности логи-

ки социологического и физического знания. Например, он говорил об

"обратно дедуктивном (историческом) методе", свойственном общей

социологии.

Главное произведение Милля - двухтомная "Система логики" (1843).

Его перу также принадлежат "Утилитаризм" (1863) и "Исследование

философии сэра У. Гамильтона" (1865)". Именно в последней, содер-

жащей критику взглядов шотландского философа Уильяма Гамильтона

(1788- 1856), Милль разработал основные положения своей феноме-

налистской теории познания. В этой области он несомненно стал про-

должателем традиции классического британского эмпиризма. Для Мил-

ля были неприемлемы априоризм в любой его возможной форме, ссыл-

ки на самоочевидность данных сознания. Цель философа - усовершен-

ствование эмпиризма с учетом фактора развития научного знания и его

логической обработки.

Вместе с тем влияние одних эмпиристов на других в истории британ-

ской философии не следует понимать упрощенно и говорить лишь о

непрерывной идейной преемственности. Так, к примеру, широкомасш-

табные исследования учений Юма и Беркли начались лишь после появ-

ления во второй половине XIX в. их собраний сочинений. Милль, в

частности, был одним из первых, открыто признавших влияние на него

берклеанского имматериализма.

В центре взглядов Милля оказалась классическая проблема соотно-

шения материи и сознания. В этой области он был решительным про-

тивником тезиса о дуализме двух субстанций. Материя и сознание были

сведены им к определенным сочетаниям ощущений. Так, материя выс-

тупает в его учении как "постоянная возможность ощущений", физи-

ческие тела - как комплексы "одновременных возможностей ощуще-

ний". В обосновании феноменальной онтологии Милля возможные

ощущения играют даже большую роль, нежели действительные. В этом

смысле он был одним из сторонников диспозиционального описания

явлений, из которых складывается наша картина мира. Подобный под-

ход лишает материю и сознание субстанциальности и по-существу ис-

ключает психофизическую проблему в ее традиционной постановке.

Сознание, в частности, он трактует как предрасположенность испыты-

вать (переживать) ощущения. Человеческому уму присуща способность

предвидения и ожидания будущих ощущений, поэтому в нем и возника-

ет представление о возможных ощущениях, которые, согласно общей

эмпирико-сенсуалистской установке, вступают в различные ассоциатив-

ные комбинации. Законы психологической ассоциации вносят органи-

зованность в наши ощущения. Между комплексами ощущений склады-

ваются отношения взаимной зависимости. Например, организованные в

комплекс ощущения, составляющие сознание, оказываются зависимы-

ми от комплекса ощущений, составляющих тело, и наоборот. В целом

необходимо учитывать, что Милль и другие сторонники феноме-

налистского конструирования реальности исходили из пред-

ставления о наиболее экономном описании и объяснении все-

го происходящего, считая заблуждением ссылки на субстан-

циальную основу явлений.

Одним из главных средств организации феноменального опыта для

Милля выступает язык. Именно в языке осуществляется классифика-

ция всех явлений, отнесение их к тем или иным видам. Семантическая

теория Милля, продолжающего традиции эмпиристов-номиналистов

XVII-XVIII вв. (в частности, Т. Гоббса) содержит эмпиристскую тео-

рию значения имен (т. е. знаков). Центральной идеей этой теории ока-

зывается различение коннотации (соозначения) и денотации (означе-

ния) имен, предвосхищающее современное различение таких семанти-

ческих сущностей, как смысл и значение (интенсионал и экстенсионал).

В первом случае имеется в виду указание на совокупность свойств

именуемого предмета, во-втором - указание на сам предмет, обознача-

емый именем (каковым может быть как грамматический субъект пред-

ложения, так и любая внелингвистическая сущность).

Коннотативные имена прямо обозначают свой предмет

и косвенно указывают на его свойства. Таково, например, сло-

во "человек", обозначающее Питера, Джона и неограниченное число

других индивидов, составляющих класс, для которого оно служит кон-

кретным общим именем. Такое имя дается членам этого класса в силу

наличия у них общих свойств (телесность, жизнь, наличие разума и

другие). Неконнотативные имена либо обозначают только

предмет, либо указывают только на свойства. Итак: <Несо-

означающим словом называется такое, которое означает либо только

предмет, либо только свойство. Соозначающее же слово то, которое

означает предмет и обнимает свойство. Предметом здесь называется

все, имеющее свойство. Так, Джон, Лондон, Англия суть названия,

означающие лишь предметы. Белизна, длина, добродетель означают толь-

ко свойства. Поэтому ни одно из этих названий не есть соозначающее.

Но бел, длинен, добродетелен - названия соозначающие. Слово "бел"

означает все белые предметы, как, например, снег, бумагу, морскую

пену и т. п., и обнимает или, по выражению схоластиков, соозначает

свойство белизны>^. Значение (meaning) имен, согласно Миллю, зак-

лючается именно в том, что они соозначают. Поэтому-то грамматичес-

кие имена собственные не имеют значения, ибо не указывают ни на

какие свойства. Такие имена суть просто знаки, дающие возможность

выразить обозначаемые ими предметы в языке, или же метки, вызыва-

ющие образы того, что обозначается.

Концепция Милля также объясняет функционирование слов, кото-

рые не обозначают никаких реальных объектов, но которые тем не

менее определяются по совокупности свойств (например, "кентавр" или

"грифон"). За всем этим скрывалась и общефилософская проблема

поисков значения широких философских абстракций и обобщений, все-

гда вызывавших недоверие у философов эмпиристской традиции. Как

представитель этой традиции Милль оыл весьма чуток к тем заблужде-

ниям и недоразумениям философского характера, которые порождают-

ся неправильным использованием языковых средств. Он, в частности,

обращал внимание на многозначность различных слов (прежде всего

связки "есть"), которая должна устраняться из научного языка. Этому

посвящена глава "Заблуждения сбивчивости" в "Системе логики". Здесь

Милль выступает как предтеча аналитической философии, получившей

развитие в XX в.

Основу учения Милля о научном методе составляет его

теория индукции. В этом вопросе его предшественниками были

Френсис Бэкон и Дэвид Юм. В первой половине XIX в. глубокие ис-

следования индукции в контексте развития научного знания были осу-

ществлены в Великобритании Уильямом Уэвеллом и Джоном Герше-

лем. Помимо методологического аспекта проблемы индукции Милля

интересовал и сугубо познавательный вопрос: как мы можем обосно-

вать свое знание, согласно которому присущее ограниченному числу

определенных явлений присуще и всем явлениям подобного рода? Он

критически оценивал возможности полной индукции, справедливо пола-

гая, что она не может быть положена в основание науки. Поэтому

приходится опираться на так называемую несовершенную индукцию,

которая представляет собой подлинный вывод от частного к общему.

Говоря современным языком, такая индукция дает приращение инфор-

мации. Она является методом экспериментирования, открытия нового

знания, движения от известного к неизвестному. В основе индукции -

неявно принимаемый принцип единообразия процессов природы, ут-

верждающий, что все происходит в соответствии с общими законами.

Хотя данный принцип и недоказуем рациональными средствами, состав-

ляя одно из наших главных убеждений, он, подобно любым другим

научным принципам, имеет индуктивное происхождение.

Гершель (в книге "Рассуждение об изучении естествознания", вы-

шедшей в 1830 г.) и Милль усовершенствовали приемы бэконовской

элиминативной индукции. Милль стал рассматривать их как приемы

исследования, переводящие гипотезы в каузальные законы. Таких ме-

тодов пять: метод (единственного) сходства (если в двух или более

случаях какое-либо явление связано с рядом повторяющихся обстоя-

тельств, то эти обстоятельства суть или причины, или следствия данно-

го явления); метод (единственного) различия (если, напротив, некото-

рое явление W не повторяется в отсутствие определенного обстоятель-

ства А, то явление W зависит от обстоятельства Л); объединенный

метод сходства и различия; метод остатков (если W зависит от А =

А" А у, Ау то через установление степени зависимости от А^ и достается

определись меру зависимости отЛ,); метод сопутствующих изменений

(если явление ^изменяется, когда изменяется явление U, причем уси-

ление и ослабление W наступает при усилении и ослаблении U, то W

зависит от U). Эти правила впоследствии вошли во все учебники тра-

диционной логики. Сам Милль как методолог колебался в оценке ин-

дуктивных методов как способов либо открытия нового знания, либо

проверки состоятельности некоторой гипотезы.

Акцент в логике Милля, которую следует рассматривать именно как

логику научного исследования, делается на индуктивных процедурах.

Однако это не означает игнорирования дедуктивных процедур. Милль

подробно рассматривает и достаточно высоко оценивает силлогистику,

подчеркивая важность точного представления знания, полученного ин-

дуктивным путем. Однако в целом силлогистический вывод не может

быть главным в науке и потому имеет лишь техническое значение для

ученого. Сочетание в методологии Милля процесса выдвижения гипо-

тезы с дедуктивной проверкой вытекающих из нее следствий дает осно-

вание говорить о предвосхищении английским философом так называе-

мого гипотетико-дедуктивного метода, характерного для науки XX в.

Милль, подчеркивавший важность математической обработки науч-

ных данных, считается также одним из главных представителей психо-

логистского объяснения логико-математического знания. Так, аподик-

тические законы логики он рассматривает как устойчивые ассоциации

мышления в психологическом смысле. Положения математики выво-

дятся из аксиом, но сами аксиомы суть индуктивные обобщения отдель-

ных фактов. Подчеркиваемая априористами аналитичность математи-

ческих истин не должна, по Миллю, скрывать их индуктивное проис-

хождение. Абстрактное математическое знание в значительной степени

зависит от чувственности, предоставляющей исходные данные для ин-

дукции. Влиятельную в середине XIX в. концепцию Милля уже в кон-

це века начинают критиковать антипсихологистски настроенные фило-

софы и ученых (Френсис Брэдли, Готлоб Фреге и Эдмунд Гуссерль).

Однако отношение современных логиков и методологов науки к мил-

левскому психологизму уже не столь негативно. Сегодняшняя ситуация