WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     | 1 | 2 || 4 |

«
-- [ Страница 3 ] --

Евхаристию лютеране называют таинством единства – «так как все причастники едят один хлеб – Тело, и пьют одно вино – Кровь, то они становятся людьми, близко общающимися друг с другом, образно выражаясь, они становятся одним хлебом и единым телом», – пишет Эдвард Кейлер, разъясняя «Краткий катехизис». В этом таинстве люди не только объединяются между собой, но, через вкушение Тела и Крови, они соединяются со Христом[251]. А Жан-Жак фон Альмен, указывая на эсхатологический характер Евхаристии пишет: «Мир небезучастен к совершению Вечери, даже если он почти и не обращает на нее внимания… Совершая анамнезис смерти и воскресения Христа на Тайной Вечере, Церковь совершает нечто такое, что непосредственно относится к миру: она совершает его конец и таким образом, Тайная Вечеря представляет собой опасность для мира и его новое творение; и таким образом, Тайная Вечеря представляет собой некое благое обетование мира)»[252].

Последовательно исповедуя, что таинство есть лишь напоминающий знак по своей природе, М. Лютер не решился объявить таким же знаком Евхаристию. Таковая в глазах лютеран сохранила реальность и не стала символом. Евхаристия сохраняет достоинство таинства потому, что напоминает верным об основании их веры – голгофской жертве Христа. Лютеранское понимание Евхаристии покоится на двух основных отличиях: 1) отрицании пресуществления хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христовы; 2) отрицании значения Евхаристии как жертвы.

Теперь обобщим весь материал и кратко изложим основные положения богословской концепции лютеранского сообщества о Таинстве Евхаристии.

Лютеранский взгляд от Римо-Католической доктрины отличается по многим, но не по всем пунктам. Традиционный взгляд Лютер не отвергал полностью. В отличие от реформатских церквей и Цвингли, Лютер придерживался католических взглядов о физическом присутствии в Святых Дарах Тела и Крови Христа. В своей полемике с Цвингли (на марбургской встрече) Лютер неоднократно подчеркивал слова: "Сие есть тело Мое". Слова Иисуса он воспринимал вполне буквально. Тело и Кровь присутствуют в Святых Дарах, реально, а не просто символически.

Но Лютер отвергал католическое учение о пресуществлении. Молекулы не превращаются в плоть и кровь, они остаются хлебом и вином. Тем не менее, Тело и Кровь Христа присутствуют в хлебе и вине, с ними и при них. Это означает не то, что хлеб и вино стали Телом и Кровью Христа, а то, что, помимо хлеба и вина, мы имеем Тело и Кровь. Тело и Кровь здесь, с нами, но не в том смысле, что уже нет хлеба и вина. Лютеровскую идею об одновременном присутствии и сосуществовании тела и хлеба, крови и вина называют концепцией «консубстанциации», но сам Лютер этого термина не употреблял. Он мыслил в категориях взаимопроникновения субстанций и в качестве аналогии предлагал пример разогретого на огне железного прута. Когда субстанция огня проникает в железо, разогревая его до высокой температуры, субстанция железа не перестает существовать.

Лютер отвергал идею о жертвенном характере Таинства Евхаристии. Христос умер за грехи и искупил их раз и навсегда, поэтому верующий оправдывается верой на основании уже раз совершенной жертвы, а, следовательно, отсутствует всякая необходимость в повторных жертвах.

М. Лютер отрицал воззрение об особой роли клириков. Присутствие Тела и Крови Христа в евхаристических Дарах достигается не усилиями должностных лиц, иерархов. Это присутствие появляется под действием силы Иисуса Христа. Если в Православной традиции известно, когда хлеб и вино преобразуются в Тело и Кровь Христовы, то есть в момент произнесения духовным лицом эпиклезиса, то лютеране отказываются от однозначного ответа насчет того, когда появляются Тело и Кровь. Хотя для исполнения Евхаристии необходим рукоположенный священник, по лютеранскому воззрению появление Тела и Крови не связано с ним или с тем, что он делает.

Отрицая множество доктринальных положений римо-католической Церкви, М Лютер остался верным идее о вкушении. Тело Иисуса Христа вкушается в прямом смысле, то есть М. Лютер буквально воспринимал слова: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф. 26,26). В его понимании эти слова означают реальное внесение Тела и Крови Христовы в свое тело. Действительно, по другому поводу Иисус Христос свидетельствовал: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день; ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6,53-56). Четкое значение этих слов соответствует заявлению Иисуса на вечере Господней. Если мы хотим быть верными тексту и последовательными в его понимании, нам надо воспринимать эти заявления буквально.

Каков результат таинства Евхаристии? Здесь М. Лютер высказывается не ясно, утверждая, что участие в таинстве приносит человеку реальную пользу – прощение грехов и укрепление веры. Но эта польза исходит не из Святых Даров таинства, а из принятия Слова верой. В этом отношении позицию Лютера можно понимать в том смысле, что он считает таинство просто одним из способов донесения свидетельства, на которое человек отвечает, как на проповедь. Но если таинство суть одна из форм проповеди, тогда имеет ли смысл действительность присутствия Тела и Крови Христа? Кроме того высказывания Лютера подразумевают, что пользу приносит фактическое вкушение Тела Христова. Из разрозненных заявлений Лютера ясно одно: вечерю Господню он, безусловно, считал Таинством. Принимая Святые Дары, верующие получают духовную пользу, которой иначе они познать не могут. Поэтому христиане должны пользоваться возможностью получения благодати, предоставляемой Таинством вечери Господней.



Тот, кто хочет узнать истинное существо протестантизма, должен обратиться не к его теоретическому учению, а к его понятию о жизни, к учению о личном спасении. Истина личного спасения не может быть лишь теоретической задачей: это вопрос самоопределения. Сказать себе серьезно, что нужно делать, чтобы спастись, значит произнести суд над всем своим душевным содержанием, разрушить греховное состояние. Этого не может сделать обычный человек, тем более, если он полагается только на силу собственного разума. И вот, вместо чистой истины человек в своих рассуждениях предлагает более или менее удачный компромисс истины со своими взглядами и желаниями. Точно также поступили и протестанты: исказивши само понятие о жизни, они последовательно должны были исказить и все церковное устройство и учение. В результате всего этого они и пришли к своему фиктивному, призрачному спасению. Даже если предположить, что в их учении и устройстве будут исправлены все ошибки, - искаженное понятие о жизни докажет, что эти исправления существуют лишь на словах, – через некоторое время протестанты должны будут снова создать на место прежнего учения новое искаженное, новые ошибки.

Таково происхождение всякого богословского заблуждения и всякой ереси. Все они в своей основе имеют нравственное несовершенство, неспособность или нежелание отрешиться от себя для восприятия истины. Исходя из своего религиозного несовершенного опыта и поддаваясь влечениям своей природы, человек и доходит до полного искажения Божественной истины. Здесь богословская наука не может молчать, особенно когда заблуждение уже успело развиться в систему, когда оно грозит православию. Наука должна беспристрастно разложить каждую ложную теорию на ее составные элементы, показать то «человеческое», которое своей примесью искажает истину, и затем раскрыть истину положительно[253].

Глава III. Православная Церковь и лютеранские сообщества

§ 1. Православная Церковь и лютеранские сообщества: возможность диалога.

Общее противостояние всему, в чем протестантские реформаторы усматривали папские притязания, заставило их в целях пропаганды и полемики обратиться к Православному христианству. На Лейпцигском диспуте 1519 года Мартин Лютер, вынужденный отстаивать свою точку зрения, согласно которой авторитет папы не является мерилом христианского вероучения и жизни, привел в качестве примера «греческих христиан минувшего тысячелетия... которые не были под властью римского первосвященника». В деятельности самого Лютера признание родства с восточными христианами не шло дальше нескольких переговоров с богемскими гуситами, которые, не входя в восточный христианский мир, отпали от Рима лишь веком раньше. То, что у Лютера было просто полемической интуицией, у его товарища Филиппа Меланхтона и его учеников стало более основательной попыткой экуменического сближения[254].

Кроме того, здесь можно упомянуть о неудавшихся попытках личного контакта Ф. Меланхтона с патриархом Константинопольским Иоасафом II. В письме к патриарху Константинопольскому Иоасафу Меланхтон дипломатично утверждал, что он и другие реформаторы принимают учение «Афанасия, Василия, Григория, Епифания, Феодорита и Иринея»[255]. Но первый официальный обмен мнениями между Православной Церковью и лютеранами состоялся в 1573 году, когда делегация тюбингенских теологов, возглавляемая Я. Андреа и М. Крузиусом, прибыла в Константинополь и вручила патриарху Иеремии II копию «Аугсбургского Исповедания», переведенную на греческий язык. Ф. Меланхтон те самым надеялся, что в «Исповедании» не будут найдены противоречия со «святыми Писаниями, как пророческими, так и апостольскими, а также с догматическими канонами святых Соборов и учением ваших Отцов»[256]. Несомненно, лютеране надеялись инициировать среди греков нечто подобное Реформации. Однако Иеремия в трех «Ответах» (датированных 1576, 1579 и 1581 годах) тюбингенским богословам выразил твердую приверженность традиционным православным воззрениям и не обнаружил ни малейшей склонности к протестантизму. На первые два письма лютеране ответили, но в третьем письме патриарх сам положил конец переписке, чувствуя, что она зашла в тупик: "Идите своим путем и больше не пишите на темы вероучения; а если будете писать, то пишите только ради дружбы»[257].

Сам эпизод несостоявшегося диалога ясно показывает отсутствие в те времена подлинного общего языка. Иеремия II, вероятно, видел в протестантстве внутренний раскол Западной Церкви и не знал сущности вопросов, которые послужили причиной его выхода из ограды Римской Церкви. В XVI веке Иеремия был совершенно неспособен к согласованному взгляду на всю проблему. Переписка с тюбингенскими богословами показала ему только то, что Реформация не была возвратом к Православию, и он прекратил диалог, к которому он не был подготовлен[258]. Весь этот эпизод свидетельствует об интересе реформаторов к Православной церкви. Лишь в следующем веке, изучив «Аугсбургское Исповедание», патриарх Константинопольский Иеремия, одобрив триадологию лютеран и возражая против пунктов об оправдании верой и о роли эпиклезы в освящении евхаристии, заявил, что «кафолическая Церковь требует веры живой, свидетельствующей о себе добрыми делами»[259].

Интересно, как в послании патриарха Константинопольского Иеремии II к тюбингенским богословам, в качестве ответа на 13 пункт «Аугсбургского Исповедания» веры («О таинствах»), вместо ожидаемого изложения вопроса о таинствах Православной Церкви, содержится описание и краткое толкование на важнейшую часть православного богослужения, на Божественную Литургию. В этом описании и толковании на Литургию знаменательны две черты, помогающие нам глубже понять отношение между Таинством и Тайнодействием. Понятие Таинства у патриарха Константинопольского Иеремии II концентрируется на Евхаристии. Хотя греческое слово «», которое употребляется обычно во множественном числе, может означать и совокупность Таинств, оно чаще всего и преимущественно означает именно Таинство Евхаристии. Примечательно и то, что патриарх Иеремия II отказывается от определения Таинств, а заменяет это объяснение описанием способа совершения Таинства. Слово «таинство» («») указывает на скрытость (таинственность) и «уже по своей этимологии закрыто для какого-либо определения». Для патриарха Константинопольского Иеремии II не существовало «таинства» как отвлеченного понятия, которое можно формулировать. Верность традиционному святоотеческому апофатизму в православном сознании еще сохранялась. «Ответы» патриарха Константинопольского Иеремии II важны как первая авторитетная и убедительная критика учений Реформации с православных позиций[260].

Далее «Послание Восточных патриархов о православной вере» 1723 года уделяло особое внимание полемики с лютеранскими представлениями о Евхаристии: «Веруем, что в священнодействии Евхаристии Господь наш Иисус Христос не символически, не образно... и не через проницание хлеба, так чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб существенно, как последователи Лютера... недостойно изъясняют, но истинно и действительно, так что по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается в самое истинное Тело Господа... а вино прелагается... в самую истинную Кровь Господа»[261]. Кроме того, существенное отличие лютеранской Евхаристии от Православной заключено в том, что лютеранскому таинству не усваивается значения жертвы, потому что подлинная жертва Иисуса Христа была произведена единожды и на века, и она не может повториться, ибо повторное ее совершение умаляет достоинство подвига Спасителя. «Аугсбургское Исповедание» утверждало: «Священное таинство установлено не для того, чтобы приносить его в жертву за грехи (ибо жертва принесена прежде), но чтобы оживлять нашу веру и утешать совесть... Поэтому таинство требует веры и без веры тщетно»[262]. Понятно, что представленное теологическое суждение лютеран развилось в противовес крайним злоупотреблениям католического средневековья, когда месса оказалась каждодневным средством получения благодати и исполнения желаний, жертвой, совершаемой людьми для умилостивления разгневанного Бога. В борьбе с католическими искажениями таинства лютеранство потеряло его смысл и спасительное действие и отлучило верных от плодов искупления Христова. Достойно внимания то, что отцы Реформации неоднократно обращались к образу Евхаристии, как таинства благодарения, который сохранило восточное христианство в отличие от католического представления о Евхаристии как жертве, приносимой во отвращение наказания за грех. Однако, даже наличие этого обстоятельства, все равно не сильно приблизило лютеран к православному учению о Евхаристии.

Рубежом официального взаимного признания Русской Церкви и немецких лютеран стал 1959 год, когда состоялись «Арнольдсхаймские собеседования», обстоятельный богословский диалог[263]. До 1992 года, поочередно в обеих странах, были проведены около двух десятков подобных встреч. В результате обеими сторонами было констатировано действительное согласие как в вопросе о своей нерушимой связи со Священным Писанием, так и в признании важнейшего значения церковного Предания. Вроде бы преодолевались отчужденность и семантические трудности конфессионального богословского языка, неравнозначность некоторых коренных понятий, начиная с категории веры, приходило более глубокое взаимное проникновение в своеобразие проповедей и всей обрядовой стороны. Естественно, что остались не решенными целые обширные богословские комплексы, в том числе и вопрос теологической трактовки Таинства Евхаристии[264].

В конце 2000г. в связи с эпохальным юбилеем Русская Церковь и лютеране выступили с торжественным заявлением о единстве церкви как исторической задаче. Архиерейский собор РПЦ утвердил основные принципы отношения к инославию, подвел общие итоги экуменического диалога и наметил его определенные характеристики, во имя блаженного единства во Христе[265].

Но провозглашение великой цели выявило и фундаментальное различие в путях ее достижения и толковании самой ее сущности. Конечно, Русская Церковь занимает весьма твердую позицию, не предполагающую уступок, и напоминает о собственной принадлежности к истине и святости Вселенской Церкви. Документ Юбилейного Архиерейского Собора гласит: «Православная церковь есть истинная Церковь, в которой неповрежденно сохраняется Священное Предание и полнота спасительной благодати Божией»[266]. Следовательно, восстановление изначального единства мыслится в основном как приобщение к ней остальных христианских сообществ. Между тем, лютеранская церковь исходит из постсовременной модели толерантности и теологического «примиренного многообразия», в соответствии с которой церквам уже сейчас следовало бы, опираясь на примерные совпадения в существенных вероучительных истинах и ясном осознании сохраняющихся расхождений, признать друг друга церквами-сестрами: «Мы признаем общность в вере, несмотря на все конфессиональные разномыслия и разделения; на основе Крещения и Триединого Бога все мы есть члены одной Церкви»[267]. Архиерейский собор Русской Церкви отклонил соблазн «примиренного многообразия».

Сами лютеране иногда фиксируют обедненность собственной литургической жизни и некоторую неправомерность учения о Евхаристии. «В своем историческом развитии евангелическое богослужение под маркой учения о чисто словесном его характере могло выродиться в простое учительство. Случалось так, что мы в нашей Церкви праздновали не присутствие Христа в возвещаемом слове и Таинстве, а всего лишь «слово», преподанное нам учение о Христе, или Христа, понимаемого только как Учителя, и лишь Его учение было тем, что присутствовало на богослужении... На место Его Самого ставилось лишь то, что Он говорил и чему учил... При этом личность Христа бледнела и теряла свое значение... Но в таком случае речь идет не о владычестве личности Христа, а лишь о владычестве Его учения»[268]. В протестантской среде все более осознается "протестантский" же радикализм, который приводит к выхолащиванию литургической жизни. «...Исчезло переживание присутствия Христа в собравшейся общине. Все это превратилось лишь в торжественное обрамление проповеди, в традиционную, но уже лишенную реальности форму»[269]. О литургическом служении: «Бог явился нам как человек, и Он хочет нашего сотрудничества, но сотрудничества в Его деле... Свое дело Он совершает через людей и над людьми. Нельзя также думать, что человеческое содействие есть всего лишь чисто инструментальная функция. Ему присуща непосредственность, и оно всегда носит характер ответственного, личного акта. Но это действие есть также послушание, и лишь в послушании оно обретает свободу»[270].

Архиепископ Клинский Лонгин, представитель Московского Патриархата Русской Православной Церкви в ФРГ, сформулировал итоговую позицию РПЦ следующим образом: «…вовсе нет нужды в том, чтобы Церкви стремились к искусственному воссоединению. Богатство и сила Церквей не в униформированности и единообразии, а в прочной укорененности в собственной традиции, во взаимоуважении и в осознании своего долга – с полной серьезностью продолжать поиски единства первых веков христианства»[271]. Но невозможность (иначе, чем в отношениях частных лиц или политиков) достичь в обозримом будущем вероисповедального единства путем уступок и компромиссов в целом не подрывает уже установившиеся диалоги, многообразные по формам повседневные взаимодействия (систематические личные контакты, обмен опытом благотворительной диаконической деятельности, стажировки студентов-богословов и пр.)[272].





В принципе, исторически между лютеранами и кальвинистами существует гораздо больше чем просто разногласие, но со времени Лёйенбергского Соглашения 1973 года по вопросу понимания Евхаристии также было достигнуто значительное сближение именно по той причине, что было достигнуто согласие о более реалистичном объяснении Действительного Присутствия[273]. В настоящее время Римская церковь и лютеране только начинают диалог с Православной Церковью, и поэтому очень важно как можно точнее установить, как понимается Действительное Присутствие в богословском предании Востока и Запада. Этот спорный вопрос, заключающийся в отличии реалистичного понимания от символичного, иначе понимается в Православном и Католическом богословском предании чем, скажем, в предании Лютеранском и Кальвинистском, но, тем не менее, пространство для диалога либо конструктивных дискуссий между традициями остается.

И здесь всплывает проблема единства Церкви, чистоты христианского учения и евхаристического общения.

Евхаристия в Новом Завете – это общение. Вкушать тело Христа и пить Его кровь – быть причастным Тому, Кто принял на себя «многих», чтобы сделать из них единое тело, Свое Тело. Вот почему Евхаристия затрагивает личное существование человека, так как в Евхаристии человек утверждается в своей личности только в контексте общения, которое позволяет ему быть самим собой, не становясь при этом рабом самого себя. Евхаристия дает ему возможность в полной мере говорить «я», но всегда в связи с «ты» и «мы», то есть она дает ему возможность преодолеть собственную индивидуальность и стать полноценной личностью[274]. И чем сильнее чувство евхаристического духовного единства, тем крепче согласие, мир и любовь, тем осознаннее человек чувствует себя личностью, жизнь которой небезразлична для общины… Более того, «за трапезой Господней объединяются не люди, находящиеся только в добрых отношениях между собой, и даже не просто люди, считающие себя приверженцами христианского учения, а члены одной и той же Церкви – единого Тела Христова»[275].

В древнехристианской Церкви язычники и оглашенные не допускались к Евхаристии, и не имели права присутствовать при ее совершении. «Дидахи» (  ) подтверждает эту литургическую норму: «Никто же да не ест и не пьет от вашей Евхаристии, кроме крещенных во имя Господне; ибо об этом сказал Господь: не давайте святыни псам»[276]. Св. Иустин Философ увещевает собратьев-христиан: «Никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего, и омылся омовением в оставление грехов, и в возрождение, и живет так, как предал Христос»[277].

С древних апостольских времен Церковь, блюдя безусловную чистоту учения Господа Иисуса Христа, прерывала евхаристическое общение с еретиками. Тем самым она не подчеркивала свою уникальность (ведь принадлежность к Церкви не постулируется на отрицании чего-то), а скорее тот факт, что вся церковная экклезиология строится на Таинстве Евхаристии. В этом смысле Православию чуждо стремление к евхаристическому общению с иными конфессиями. «Поэтому, будем остерегаться всеми силами, чтобы не принимать причащения от еретиков и не давать им. Не дадите святая псом, говорит Господь ни пометайте бисер ваших пред свиньями (Мф. VII, 6), чтобы не сделаться нам участниками превратного учения и осуждения их. Ибо если (через причащение), действительно, бывает единение со Христом и друг с другом, то мы действительно объединяемся по свободному расположению и со всеми причащающимися вместе с нами; ибо объединение это происходит по нашему свободному расположению, не без нашего согласия. Вси едино тело есмы, потому что от единого хлеба причащаемся, как говорит божественный Апостол (1 Кор. X, 17)» [278]. Практика евхаристического общения при наличии серьезных догматических расхождений не только разрушает церковность, но из самой Евхаристии вытесняет Христа, ставя во главу угла видимость «единства».

Достаточно четко эту позицию выразил епископ Михаил (Мудьюгин) во время православно-лютеранского богословского собеседования, проходившего в марте 1970 г. в Финляндии: «Осуществление евхаристического общения на основе только общности субъективного менталитета при оставлении без внимания объективных разъединяющих моментов привело бы к тому, что превратило бы Евхаристию в агапу, а входе дальнейшего развития событий, может быть, просто в дружескую беседу, совместную трапезу людей, объединенных взаимным доброжелательством и даже симпатией, но сидящих уже не за Тайной Вечерей, а просто за обеденным столом. Тут уже за скобками окажутся не только догматы, не только Церковь, но и Сам Христос»[279]. Интересно, что подобные высказывания исходят из уст не только православных богословов, но и последовательных католических теологов. Известный римо-католический исследователь наследия преп. Максима Исповедника Ганс Урс фон Бальтазар считает, что «собирать там, где нет еще зрелости и делать вид, что различия между конфессиями уже больше ничего не значат, означает отнюдь не собирать со Христом и ради Христа, а желать поставить самого себя в качестве средоточия. Все попытки добиться унии с христианскими толками, согласно историческому опыту, оказались неплодотворными. В них мы видим собирание по собственному почину, а не по поручению Христа»[280].

Соучастники Таинства Евхаристии объединены не по той причине, что они собраны ради некоего общего дела (хотя этимология «литургии» говорит об этом). Единство христиан заключено преимущественно в Господе нашем Иисусе Христе. Евхаристия – не свидетельство юридической принадлежности людей к церковной общине. Евхаристия – Жизнь Церкви. Таковая Жизнь не может быть множественной, разобщенной и частично правильной, – она одна, единая и истинная. Нельзя приобщиться частично к Иисусу Христу, либо к малой части Истины. Участвуя в таинстве, человек приобщается или ко всему Христу, или он вообще к Нему не приобщается. Исключительно Евхаристия созидает церковное сообщество совершенно особым, несравнимым с остальными социальными организациями, культурными объединениями или религиозными группами. Исключительно Таинство Евхаристии претворяет человеческий союз в Церковь. Поэтому если у определенной конфессии существуют богословские искажения относительно Евхаристии, то должно сомневаться в принадлежности к Церкви данного христианского сообщества, в независимости от истинности остальных доктринальных положений.

§ 2. Сравнительный анализ Православной Церкви и лютеранских сообществ: евхаристический и сотериологический аспекты.

Современным протестантам трудно вникнуть в те споры и разногласия, существующие в трактовках учения о Евхаристии, поскольку в настоящее время таинства в лютеранском сообществе практически не имеют для них серьезного значения, какое им придавалось раньше. Однако в XX веке стал заметным рост интереса в среде протестантских богословов, связанный с попытками осмысления вызовов современности и проблем в церковной жизни. Очевидно стремление к пересмотру устоявшихся взглядов, ведь отход от осознания таинства Евхаристии как центра церковной жизни влечет за собой неизбежные духовные потери и духовный голод. Эта тенденция выразилась в так называемом «литургическом движении» или «литургическом обновлении», главной целью которого стало практическое возрождение церковной жизни через возвращение к богослужению, а именно возрождение литургии, ее места и значения, к переживанию ее, как средоточия всей жизни общины и Церкви в целом. Межконфессиональные богословские диалоги внесли значительный вклад в усиление «литургической» тенденции: Евхаристия является центральной темой экуменического движения, и понимание подходов к Евхаристии различными христианскими конфессиями абсолютно необходимо для экуменических диалогов. Богословские переговоры между христианскими Церквями свидетельствуют, что согласие в понимании таинства Евхаристии рассматривается как обязательное для церковного единства, поскольку само церковное единство не может существовать без единства евхаристического.

Но как история полемики между представителями Православной Церкви и лютеранского сообщества относительно Таинства Евхаристии, так и сама содержательная сторона этих доктринальных отличий, свидетельствуют о малой вероятности сближения – вероучительного и организационного – православия и лютеранства. О такой невозможности диалога и единения Православия и лютеранства указывают не только обрядовые или символические различия в таинстве евхаристии, но, что главнее, кардинально отличное сотериологическое значение Таинства Евхаристии в православной Церкви и лютеранском сообществе. Евхаристия как таинство отвечает за совершенно разные задачи в Православии и лютеранстве, что и является знаковым симптомом их кардинального отличия.

Лютеранская вероучительная доктрина возникла как реакция римскому католицизму, придававшему чрезмерное значение в получении спасения внешним делам человека. Протестантское сообщество уклонилось в противоположную крайность и пришло к убеждению, что Бог спасает человека без его личного соучастия. Восставая против значения дел в оправдании человека, лютеране придавали оправдывающее значение одной вере. Но эта вера, по учению протестантизма, суть произведение Божественной благодати и притом она не есть что-то видимое, так как она состоит во внутреннем отношении верующего к своему Спасителю[281]. Представление о литургии, как жертве и добром деле, подтверждаемое богослужебной теорией и практикой средневековья, вступало в неразрешимое противоречие с фундаментальным богословским положением Реформации – оправданием верой, а не праведными делами. Католической доктрине о пресуществлении противопоставлялось учение Мартина Лютера о соприсутствии Тела и Крови в Евхаристии.

Протестанты думали, что раз Христос заплатил за наши грехи, даже более чем они стоили, то зачем еще трудиться для этого удовлетворения? Человеческие усилия, не говоря уже об их несовершенстве перед Богом, прямо излишни и даже опасны: они умоляют значение заслуги Христа. В чем же тогда заключается процесс спасения? Оно не более, как отпущение грехов или избавление от наказаний за грехи: «…прощение грехов и оправдание перед Богом недостижимо нашими заслугами, делами и удовлетворяющими Бога действиями. Напротив, мы получаем прощение грехов и оправдание перед Богом по благодати Христа верой, (что означает), если мы веруем, что Христос пострадал за нас и что ради Его нам оставляются наши грехи, даруются оправдание и жизнь вечная. Эту веру Бог принимает и вменяет в праведность перед Ним, как сказано в 3-й и 4-й главах Послания Апостола Павла к Римлянам (Рим. 3,21; 4,5)».

«Веруем, что вся наша праведность заключается в отпущении наших грехов, которое есть, как свидетельствует Давид, и единственное наше блаженство»[282]. Это оправдание, за которым уже следуют принятие в благоволение Божье и прочее. Оправдание не делает из нечестивого праведника, – это акт, который действует не в человеке, а вне и около человека. Поэтому и следствием этого акта, может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется. Человек по-прежнему грешник, но Бог обращается с ним, в силу заслуг Иисуса Христа, как будто бы он не согрешил, а напротив исполнил закон, или как будто заслуга Христа была нашей. Этот акт у протестантов именуется «пронунциацией». «Обращение ни сполна, ни наполовину, ни на какую-либо малейшую и ничтожную часть не принадлежит самому человеку, но совершенно и вполне производится Божественным действием»[283].

Протестантизм при всем своем желании быть верным догмату о спасении единым Христом, не мог не признать необходимости некоторых условий со стороны человека. Таким условием и была признана, в качестве «возможного минимума», вера во Христа без дел. Но и эта вера дается человеку от Бога. Таким образом, главным моментом в процессе обращения является не покаяние, а вера в том понимании, в котором она дана в учении Лютера[284].

Уступая требованиям жизни и совести, протестанты делают попытку придать этой вере возможно больше жизненности, действенности. Они говорят, что оправдывается только живая вера, то есть деятельная, которая сопровождается делами и ни в коем случае не мыслима в человеке преданном греху; и что оправдание необходимо будет сопровождаться нравственным перерождением человека. Но в каком смысле вера может быть названа «корнем добрых дел»? Отнюдь не в смысле какой-нибудь нравственной работы со стороны спасающегося. Вера бывает «корнем добрых дел» в том смысле, что ею человек воспринимает Христа, Который обещал не только освобождение от смерти и примирение с Богом, но и благодать Святого Духа, которой мы возрождаемся в обновление жизни. Но это уже не оправдание, а его следствие. Воспринять Христа может лишь тот, кто уже оправдан, то есть провозглашен праведным, примиренным с Богом. Добрые же дела, если и предполагаются при оправдании, то исключительно, как явление, сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее, в самом деле спасения. Дела можно считать «свидетельством того, что Бог обитает и царствует в нас»[285]. Верующие не спасаются своими делами; их спасение проявляется в делах. Благодаря деятельности в мире, верующий может успокоить свою встревоженную совесть тем, что он находится среди избранных. Теодор Беза говорит об этом: «Именно по этой причине святой Петр призывает нас посредством добрых дел убедиться в своем призвании и избранности. Дело не в том, что они являются причиной нашего призвания и избранности… Однако, поскольку добрые дела служат для нашей совести свидетельством того, что Иисус Христос обитает в нас, то, следовательно, мы не погибнем, будучи избранными к спасению»[286].

Это невидимое в человеке начало оправдания через заслуги Искупителя составляет совершенно достаточное условие спасения, такое условие, которое делает излишними для получения его все другие, особенно видимые условия: Церковь и Таинства. В самом деле, если по учению протестантской системы, человек спасается одной невидимой субъективной верой, то к чему еще видимые объективные учреждения, как необходимые условия к достижению спасения? Если, Сам Бог спасает верующего без всякого участия с его стороны, то к чему принадлежать к Церкви, как к внешнему, видимому учреждению? Принадлежность к Церкви и видимое с нею общение не может ничего ни прибавить, ни убавить у человека спасаемого одной невидимой Божьей благодатью.

Таким образом, основное воззрение протестантизма на спасение людей логически вело к разделению Церкви, как видимого учреждения, ее таинств, ниспровержение ее власти над отдельными верующими, отрицание в ней пастырства с его правами. Так в протестантстве шло разрушение видимой стороны Церкви. Но, как бы испуганное необходимыми последствиями своего субъективизма, протестантство останавливается на пути развития этих своих основных начал и, вопреки собственному принципу, стремится к образованию и организации Церкви в некоторых только видимых очертаниях. Это стремление, находящееся в противоречии с коренными началами протестантизма, при организации Церкви оказалось страдающим многими недостатками и неполнотою. Особенности личного и национального характера, образа воззрений и условий деятельности отдельных реформаторов, выразились особенностями устройства их церквей, так, что они созидались не по вечным нормам писанного и не писаного Божьего Слова, но по предначертаниям человеческого разума[287].

Однако, как бы ни была неудачна попытка протестантизма объяснить факт человеческого спасения, она все-таки с очевидной несомненностью показала слабые стороны католической теории заслуг. Католичество, которое в своих лучших представителях видело эти стороны и прежде, должно было считаться с выводами протестантизма, тем более, что последнее грозило самому его существованию. Что человеческая заслуга, в ее прямом смысле, и невозможна перед Богом и противоречит спасению единым Христом, – с этим католичество не могло не согласиться. Но, с другой стороны, оно не могло пожертвовать ни опытом, ни преданием всех предшествующих столетий вселенской церковной жизни, – и опыт, и предание одними устами говорили, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения.

Если протестанты вполне справедливо обвиняли католиков в том, что они своей человеческой заслугой уничтожают заслугу Иисуса Христа, то католики в свою очередь так же справедливо указывают протестантам, что они своим фиктивным оправданием противоречат Божьей святости: «Если бы освящение состояло только во внешнем, юридическом вменении нам заслуг Христа и если бы после него мы оставались еще в грехе, - наше оправдание, благодать Божья и искупление были бы только внешностью: тогда уничтожена была бы истинность Бога, так как Он видел бы нас святыми, чем мы бы не были, и не видел бы нас грешниками, которыми мы однако были бы»[288].

Возмущаясь теми вопиющими искажениями Христовой веры, которые были в католичестве, протестанты думали объяснить их лишь случайными причинами, злоупотреблениями иерархии, и не подозревали, что вместо этих выводов они дадут другие, столь же ложные. Вместо того чтобы отвергнуть всякое искажение в церковном учении, реформаторы постарались лишь заменить одно искажение другим. Поэтому Реформация в смысле восстановления Христовой истины окончилась полной неудачей.

«Протестанты, как мы видели, обратились к самой жизни и старались проверять ею свои выводы, но на жизнь они смотрели с правовой точки зрения. Своим учением они хотели принести мир совести, но этот мир они поняли юридически, в смысле чувства безопасности, безнаказанности за совершенные грехи», – говорит архимандрит Сергий (Страгородский)[289]. Далее он продолжает: «Человек боится наказания и ему указывается на смерть Иисуса Христа как на такое великое, чрезмерное удовлетворение Божьей Правде, что она уже никак не может требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений. Человек, раз он верит в Евангелие, должен быть спокоен по своему поводу»[290].

«Конечно, человек по природе наемник и, прежде всего, он боится за себя и ищет безопасности, – следовательно, и понимает спасение с этой стороны. Но наша Церковь видит во Христе не только пассивное орудие умилостивления. Она видит в Нем Восстановителя нашего падшего естества, Первенца из умерших, которых Он вывел из смерти, называет Его «вторым Адамом», Небесным Господом (1Кор. 15,20), то есть как бы Предводителем человечества, но только «Христова» (ст. 23), облекшегося во Христа, идущего за своим Вождем в присущую Ему от вечности Отчую славу (Кол. 3,1 – 6)» [291]. Таким образом, протестанты, несмотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение совести верующих душ, не смогли ничего сделать. Избегая крайностей католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания.

Итак, доктринальное учение протестантизма об оправдании одной верой безжизненно. Да и такая вера – мертва. Она никак не изменяет, не преображает человека, не затрагивает его внутренней жизни, его греховности. Такая вера не дает никакого плода. Человек по природе своей склонен к греху, и если он не будет подвизаться против него «до крови», не будет творить добро, то очень скоро начнет творить зло. Третьего пути нет. Так неужели человек, творящий зло может быть приятен Богу, может спастись, наследовать Царство Небесное?

Проповедуя оправдание одной верой, протестанты в повседневной жизни все же вынуждены заниматься делами. Это и понятно: если следовать собственному учению, им пришлось бы прекратить всякую практическую деятельность. В действительности же они, напротив, прилагают очень много усилий, чтобы члены общины укреплялись в вере, чтобы появлялось как можно больше новых членов. Регулярно устраиваются собрания общин, отчеты пресвитеров. Каков плод, который приносит вера протестантов, спасительны ли их дела? Это другой вопрос. Здесь же важно подчеркнуть лишь то, что они невольно противоречат сами себе – практика опровергает теорию.

Протестантская литература направлена на то, чтобы быстрее пройти путь неверия к принятию Евангелия. Дальше этого протестанты не идут, отсюда ограниченность их духовной жизни и отсутствие действительно подвижников веры. В православии же подчеркивается, что мало стать христианином, надо им остаться. Православная аскетика учит человека борьбе с грехом, учит тому, чтобы этот грех не возвел непроницаемой стены между человеком и Богом, учит в борьбе с грехом увидеть всю немощь и слабость свою и в состоянии сокрушения и смирения учит побеждать грех силою Христовой. Сами по себе дела, естественно, не спасают. Православные не полагают спасение только лишь в делах, ибо спасение не возможно «заработать или заслужить. Оно всегда остается свободным даром Божиим, но мы, люди, остаемся целиком и полностью свободными. Божественная благодать и человеческая свобода не исключают, а дополняют друг – друга»[292].

Лютер и другие сторонники Реформации, ставившие перед собой задачу восстановления чистоты Церкви от католических искажений, в своих толкованиях опираясь лишь на собственные домыслы и личное мнение, привели Церковь еще к большей безысходности. На основании неудачного лютеранского опыта становится понятным, почему так важна церковная жизнь во всей ее полноте: с ее традициями и уставами, с ее постами и молитвами, с ее порой непонятным и утомительным богослужением. Сам Лютер иногда предчувствовал, что его отказ от видимой Церкви – есть отказ от последней надежды. «Я никому, ни даже злейшим врагам моим, не пожелал бы страдать, как я страдал»[293], – восклицал праотец Реформации. Чтобы понять Лютера, надо пережить вместе с ним то, что он чувствовал уходя из Церкви, Которая для него была свята и непорочна, в Которой он родился и вырос, Которая, наконец, дала ему веру и надежду… К сожалению, как замечает Д. Мережковский, «Лютер много верил, меньше любил и еще меньше надеялся»[294]. Вот почему начатое им дело, уже в самом своем зародыше, было обречено на крушение.

Заключение

В данной работе были решены следующие задачи: выяснить основное заблуждение лютеранских сообществ, которое влечет его к искажению истины Христова учения, к противоречиям себе и религиозному опыту. С другой стороны, на основании истории происхождения лютеранства, его базовых положений вероучения, как имеющих непосредственное отношение к протестантской сакраментологии, данных святоотеческой литературы и Священного Писания, выяснить и утвердить ту идею, которая содержится в православном церковном учении о Таинстве Евхаристии.

Вначале был репрезентирован общий обзор в ортодоксальное учение о Таинствах с многочисленными отсылками на Священное Писание и памятники святоотеческой письменности; также была продемонстрирована доктрина седмеричности Таинств и теологические формулировки Таинств. Далее был осуществлен пространный экскурс в Таинство Евхаристии с анализом происхождения вечери Господней, исторического развития евхаристического чинопоследования. Была детально проанализирована Православная «мистагогическая» традиция Таинства Евхаристии и изложена доктринальная сущность Евхаристии в Православной Церкви. Это что касается тематики Таинства Евхаристии в Православии. Далее мы обратились к аналогичной теме в лютеранском сообществе. Начали с исследования историко-богословские предпосылок зарождения лютеранской концепции Евхаристии. Мы попытались критически проанализировать протестантские первоисточники, отражающие лютеранское учение о Евхаристии. Далее предполагалось оценить вероятность диалога Православной Церкви и лютеранского сообщества на основании существенных отличий в их евхаристических учениях. В заключении мы попытались сравнить евхаристические доктрины Православной Церкви и лютеранского сообщества в контексте их сотериологий.

Православная Церковь – это Тело Христово, это живой действующий организм, это место, где встретились Бог и человек, где они заодно, где они составляют одну таинственную семью. Поэтому Церковь является одновременно и Божественной и человеческой, а точкой прикосновения этих природ, или даже самим сердцем Церкви, является таинство Евхаристии, без которой немыслимо и само существование Церкви. Православная Церковь исповедовала не свою конфессиональную отделенность, но подчеркивала то, что вся экклезиология зиждется на Таинстве Евхаристии. Поэтому Православию чуждо стремление к евхаристическому общению при наличии догматических или этических разобщений. Практика «общего» причащения при наличии догматических расхождений не только разрушает церковность, но из самой Евхаристии вытесняет Христа, ставя во главу угла видимость «единства». Отсюда принципиальная невозможность сближения Православной Церкви с лютеранским сообществом без принципиального возвращения второго к принятию и исполнению полноты Евхаристического учения и опыта.

Лютеранская трактовка Евхаристии зиждется на нескольких полемических постулатах: на отвержении «пресуществления» («transsubstantiatio») хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христовы и на критики назначения Евхаристии как жертвы. Оба аспекта существенно отличаются от господствующей трактовки Таинства Евхаристии в Православной теологии, ведь в Православии Евхаристия оценивается как каждодневная Жертва и в принципе постулируется момент «пресуществления» во время эпиклезиса, хотя многие теологи и недовольны заимствованием католической (вернее аристотелевской) терминологии. Исходя из этого, важнейшим аспектом в оценке лютеранской теологии стал ответ на вопрос: сохранила ли Евхаристия реальность или стала символом в глазах лютеран? И, хотя для лютеран Евхаристия сохраняет достоинство Таинства по той причине, что она напоминает верующим об основании их веры – Голгофской жертве Христа, действительность Присутствия Тела и Крови Христовой в евхаристических хлебе и вине у лютеран, многими оспаривается.

Либеральное теологическое течение считает, что между Православной Церковью и лютеранами в основном существует согласие 1) о реальном присутствии в Евхаристии самих Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа, 2) о форме этого присутствия, непосредственно связанной с элементами хлеба и вина, 3) и что это реалистичное понимание оказывается основным для наших воззрений о том, что происходит при причащении верующих. Конечно, существуют глубокие расхождения в том, как представлено это присутствие, какую роль и действие играет вера христиан при причастии, а также в отношении к действенности самого таинства Евхаристии, однако по поводу самого причастия разногласия отсутствуют.

Консервативное теологическое направление довольно критично настроено относительно лютеранского учения о Евхаристии и не предполагает веских оснований для диалога между Православной церковью и лютеранским сообществом, усматривая большой зазор между их сакраментологиями. Строго настроенное в отношении к экуменической активности Православия, консервативное направление считает общим признаком таинств во всех ветвях Реформации отрицание реального Богоприсутствия в евхаристическом хлебе и вине и, соответственно, отрицание связи Евхаристии с Жертвой Христовой. Таким образом, природа Таинства подверглась столь существенному искажению, что Православная Церковь не может признать их достаточного благодатного достоинства и частично признает только исповедание основ веры в крещении, дополняя его православным миропомазанием.

Несмотря на текущую неоднозначность в трактовках лютеранской Евхаристии, тем не менее, следует говорить о печальных искажениях лютеранской доктрины о Вечери Господней. Это подспудно сознают некоторые из лютеран, симпатизирующие Православной литургической традиции и созерцающие скудость и нищету собственной литургической жизни, отвергшей многие мистические аспекты Таинства Евхаристии ради сухого рационализма и досужих теологических гипотез.

Принципиальным же выводом данной работы необходимо сделать понимание значения Евхаристии для человека с позиции предоставления ему возможности получения спасения. Священное предание однозначно свидетельствует, что без истинной Евхаристии спасение невозможно, и главное здесь не вопрос традиции, а вопрос значения действенности и необходимости Таинства Евхаристии в деле спасения человека.

Для наглядности, прибегнем к образу из более понятной обывателю медицины: при отсутствии или несвоевременном применении особого сильнодействующего лекарства, больной, находящийся в тяжелом состоянии неминуемо умрет. Поэтому врач старается найти и вовремя ввести это лекарство, а не прочитать умирающему человеку лекцию о здоровом образе жизни.

Полноценное здоровье для любого человека это Жизнь Вечная, достигаемая в спасении нас Господом Иисусом Христом. В лютеранском учении спасение предлагается достигнуть, оправдавшись верой, получить амнистию не изменив сущность, что также находит яркое выражение в исламе, учащем о трансцендентном Аллахе, дающим примитивно амнистию людям таким, какие они есть: блудникам, разбойникам, лихоимцам и т. п.

Православное же учение о Евхаристии говорит об исцелении человеческой природы. И для этого Православие ясно открывает, что содержится в Евхаристии, что сделал Господь наш Иисус Христос. Он взял на Себя человеческую природу, исцелил её в Себе Самом и преподает её нам в Святом Причастии. Мы же, в свою очередь, причащаясь новой и исцеленной природы, получаем исцеление всей нашей личности в трех ее проявлениях: духа, души и тела. Подобным образом действует врач, который вливая новую, живую и здоровую кровь в тело больного человека, омываемое больной, отравляющей его кровью, дает жизнь умирающему человеку. Таким образом, принимая Живую Кровь Небесного Врача Иисуса Христа, и мы причащаемся Вечной Жизни. Вот почему так важна Евхаристия в ее православном понимании. Только в ней происходит изменение нашей личности, наше вхождение в Бога, принятие нас Богом и получение истинного исцеление нашей тленной смертной и страстной природы.

В лютеранском же понимании, как мы убедились, никакого исцеления и изменения не происходит, поскольку в нем, согласно лютеранскому учению, просто нет нужды. Хотя лютеране и говорят о рождении свыше, но упускают практическую технологию осуществления этого процесса для достижения поставленной цели.

В Православной же Церкви, процесс спасения заключен в удивительном принципе синергии () – соработничества человека и Бога, где каждый, имея свободную волю, приводит ее к всеобъемлющему принятию своего соработника. А исцеление без личной воли, как об этом говорит лютеранство, может быть расценено нами как насилие над природой человека, что мы никак не можем приписать Богу. Поскольку все грехи и страсти, которые есть у человека – это индивидуальная часть его личности, отличающая и присущая только ему. И, если их отнять от человека без него, без его воли, это будет уже не тот человек, а некто совершенно иной. Поэтому, Православное учение о Евхаристии и позволяет нам прочувствовать, осмыслить и осознать свое состояние, а после этого принять полноценное участие всем своим естеством в деле своего и всеобщего спасения, утвержденном Господом нашим Иисусом Христом в Таинстве Евхаристии.

Библиографический список

  1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с приложениями. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1989. – 2535 с.
  2. Альмен Ж. Евхаристия, Церковь и мир // Символ. – Париж, 1990. - № 24. - С. 56 – 89.
  3. Амвросий Медиоланский, святитель. О должностях священнослужителей церкви Христовой. Киев, 1875. LXXIX. – 222 с.
  4. Антоний (Амфитеатров), архиепископ Казанский. Догматическое богословие Православной кафолической Восточной церкви. Электронная версия. Сканирование и создание электронной версии: “Аксион эстин” (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006. – 315 с.
  5. Арранц М., иеромонах. Евхаристия Востока и Запада // Арранц М. Избранные сочинения по литургике в 5 т., Рим-Москва: Папский Восточный Институт, 2003. Т. 1. – 135 с.
  6. Арсеньев И. От Карла Великого до Реформации. (Историческое исследование о важнейших реформаторских движениях в Западной Церкви в течение 8 столетий). T. I. – М., 1909; 2-е издание: М.: Вече, 2005. – 496 с.
  7. Афанасьев Николай, протопресвитер. Таинства и тайнодействия. // Православная Мысль. – 1951. – № 8. С. 17 – 34.
  8. Афанасьев Николай, протопресвитер. Трапеза Господня. – Париж, 1952. (репринт., Рига, 1992). – 93 с.
  9. Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. – Париж: YMCA-PRESS, 1971. – 332 с.
  10. Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. – Париж: YMCA-PRESS,1945. – 621 с.
  11. Булгаков Сергий, протоиерей. Православие. - Париж, 1965. – 403 с.
  12. Буйе Луи. О Библии и Евангелии // Пер. с фр. яз. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. – 232 с.
  13. Варсонофий Великий и Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников (перевод с греческого). – М.: Православное изд-во Правило веры, 2005. – 1135 с.
  14. Гарнак А. История догматов. // А. Гарнак. – М.: АСТ; Фолио, 2001. – 655 с.
  15. Данн, Дж. Д. Единство и многообразие в Новом Завете: Исследование природы первоначального христианства. (Современная библеистика)- М.: ББИ св. ап. Андрея, 1997. – 526 с.
  16. Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. – М.: Изд-во иностранных и национальных словарей, 1958. – 1905 с.
  17. Евдокимов П. Православие. – М.: Библейско-богословский институт ап. Андрея, 2002. – 500 с.
  18. Ефрем Сирин, святой, прп. Творения. Т. 5. – Изд-во «Отчий дом», 1995. - 485 с.
  19. Иларион (Алфеев), игумен. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. // 2-е изд., перераб. – Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2000. – 194 с.
  20. Иларион (Троицкий), священномученик. Христианства нет без Церкви. – М.: Православная беседа, 1992. – 141 с.
  21. Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания / Пер. с греч. и коммент. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. — М.: Индрик, 2002. – 416 с.
  22. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. – М.: Лодья, 1998. – 464 с.
  23. Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты // Символ. Серия 24. Париж, 1990. С. 9 – 56.
  24. Иоанн (Зизиулас), митрополит. Церковь и Евхаристия. – Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. – 328 с.
  25. Иоанн Кассиан Римлянин, преподобный. Писания. Перевод с латинского. Репринтное издание. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. РФМ, 1993. — VI — 654 с.
  26. Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Моя жизнь во Христе. – М.: Благовест, 2001. – 800 с.
  27. Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические – М.: Православное изд-во, 1993. – 531 с.
  28. Истолкование Молитвы Господней словами святых отцов. -  Свято-Елисаветинский монастырь, 2007. – 192 с.
  29. Иустин Философ, святой. Творения. // Пред. А. И. Сидорова. (Серия «Библиотека отцов и учителей Церкви». I). – М.: Благовест, 1995. – 496 с.
  30. Каллист (Уэр), епископ. Православная Церковь. – М.: Библейско-богословский институт ап. Андрея, 2001. – 375 с.
  31. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Т. 1 – М.: Изд. Российского Государственного Гуманитарного Университета, 1997. – 582 с.
  32. Канонник. – М.: Изд. Московского Патриархата, 1986. – 592 с.
  33. Кассиан (Безобразов), епископ. Христос и первое христианское поколение. 4-е изд., испр. и доп. – М.: ПСТБИ; Русский путь, 2003. – 576 с.
  34. Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно: Историко-догматическое исследование – СПб.: Типография Ф.Г. Елеонского, 1877. Репринтная копия. – 427 с.
  35. Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. – М.: Храм свв. бессребренников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. – 336 с.
  36. Кирилл Иерусалимский, святитель. Поучения огласительные и тайноводственные. – М.: Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991. – С. 1 – 340. Репринтное воспроизведение издания 1822 г.
  37. Кириллов А. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях Святой Ефрема Сирина // Богословский вестник, 1896. – Ноябрь. - С. 168.
  38. Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии / пер. Г.В. Вдовиной; под ред. А. И. Кырлежева. М.: Центр по изучению религий, Путь, 1994. – 384 с.
  39. Клуг Ю. Происхождение Формулы Согласия. – USA: World Wide Printing, 2000. – 141 с.
  40. Кураев, А. В. Традиция. Догмат. Обряд. Апологетические очерки. - Клин, 1995. – 413 с.
  41. Леон-Дюфур К. Словарь библейского богословия. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1990. – 1288 с.
  42. Лехтонен С. Лютеранская Евхаристия и Жертва Христова // ЖМП. М., 1973. - №2. - С. 52 – 56.
  43. Лопухин А.П. Современный протестантизм в его принципах и наличной действительности// СПбДА, Христианское чтение, №11-12, С. 331-347, 1894. - 19 с.
  44. Де Любак А Мысли о церкви. - Милан-Москва: Христианская Россия, 1994. – 302 с.
  45. Лютер М. Большой Катехизис // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. – 152 с.
  46. Лютер М. Краткий катехизис (с комментариями доктора Эдварда Кейлера). – USA: World Wide Printing, 1998. – 320 с.
  47. Лютер М. Избранные произведения. – СПб.: Питер, 1997. – 376 с.
  48. Мак-Грат, А. Введение в христианское богословие. Вехи. Периоды, темы и личности христианского богословия. Источники и методы. Христианское богословие: Пер. с англ. / А. Мак-Грат. - М.: Библия для всех, 1998. – 493 с.
  49. Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX в. // Ученые труды Петроградской духовной академии. Вып.8, Ч.1-2, Сергиев Посад, 1917; Ч. 3, Владимир, 1917. - С. 135 – 146.
  50. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. – Минск: Лучи Софии, 2001. – 223 с.
  51. Мень Александр, протоиерей. Библиологический словарь. Том 3. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. – 559 с.
  52. Мережковский Д. С. Реформаторы. Лютер, Кальвин, Паскаль. - Томск: Водолей, 1999. – 446 с.
  53. Михаил (Мудьюгин) епископ Тихвинский. Евхаристия как новозаветное жертвоприношение. // Богословские труды. 1973. - № 11. - С. 164–173.
  54. Михаил (Мудьюгин), епископ Тихвинский. Реформация 16 века, как исторически – церковное событие // Богословские труды. 1971. - № 6. - С.155 – 164.
  55. Михаил (Мудьюгин), архиепископ. Церковь и Евхаристия в православном сопоставлении // Богословские труды. 1984. - №25. - С. 154 – 160.
  56. Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск: Лютеранское наследие, 1998. – 766 с.
  57. Назаревский М.
    Жан Кальвин, реформатор XVI в. // «Православное обозрение», 1878, №5, с.43-68, №8, с.675-701, №10, с.222-45; 1879, №5-6, с.143-204, №9, с.44-78, №12, с.635-713.
  58. Николай Кавасила, святой. Изъяснение Божественной Литургии// Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию
  59. Огицкий Д. П., Козлов Максим, протоиерей. Западное христианство: взгляд с Востока / М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2009. – 608 с.
  60. Пасторское богословие / Н. Мюллер, Георг Крауз. – Duncanville, USA: World Wide Printing, Фонд «Лютеранское наследие», 1999. – 308 с.
  61. Письма Плиния Младшего: Кн. I – Х / Изд. подгот. Сергеенко М. Е., Доватур А. И. – 1-е изд. 1950 г.; 2-е изд., перераб. 1982. – 407 с.
  62. Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1954 г.). Фототипическое переиздание 1964 г. (Брюссель). М., 1988. – 614 с.
  63. Православно-Лютеранские богословские собеседования в Финляндии // Богословские труды. 1971. - № 7. - С. 212 – 214.
  64. Ранние отцы Церкви. Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. – 734 с.
  65. Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного человека. - М.: Библейско-богословский Институт св. апостола Андрея, 2002. – 650 с.
  66. Савва (Остапенко), схиигумен. О Божественной Литургии. – СПб.: Сатис, 2001. – 240 с.
  67. Сергий (Страгородский), архимандрит. Разбор инославных учений об оправдании. Учение средневекового инославного богословия. // "Богословский Вестник" 1895 апрель, с. 1, август, 160 с.; Современное учение инославного богословия. // "Богословский Вестник" 1895, июнь. - 442 с.
  68. Сергий (Старогородский), архиепископ. Православное учение о
  69. Скабалланович М., профессор. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона. С историческим введением. – Изд. Сретенского монастыря, М., 2004. – 816 с.
  70. Служебник: В 2 ч. М.: Изд. отд. Моск. Патриархата: Донской монастырь, 1991. – 592 с.; изд. Сретенского монастыря, 1997. – 416 с.
  71. Слышать и видеть друг друга: Взаимоотношения между Русской Православной Церковью и Евангелической Церковью в Германии / Издание Церковного управления Евангелической Церкви в Германии (Ганновер) и Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата. Оригинал - Лейпциг: ООО "Евангелический издательский центр" (EVA), 2003. - С. 29 – 36.
  72. Соловьев В. С. Духовные основы жизни. – Брюссель: Жизнь с Богом. 1982. – 143 с.
  73. Страницы.// Журнал Библейско-Богословского института Св. Ап. Андрея №3. – М., 1996. - С. 24-25.
  74. Тальберг Н. История Христианской Церкви. Москва-Нью-Йорк: СП «Интербук» при участии "ASTRA Consulting International inc. USA", 1991. - 496 с.
  75. Творения преподобного Максима Исповедника: Богословские и аскетические трактаты. Кн. 1 / Пер. и вступ. ст. Сидорова А.И. - М.: "Мартис", 1993. – 346 с.
  76. Терентьев Н. Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства. – Казань, 1910. – 485 с.
  77. Теста Б. Таинства в Католической Церкви. – М.: АМАТЕКА, Христианская Россия, 2000. – 352 с.
  78. Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М.: ББИ, 2000. – 212 с.
  79. Успенский Н. Д., проф. Анафора. Опыт историко-литургического анализа // Богословские труды. – 1975. – №13. С. 125 – 147.
  80. Харбсмайер, Г. Проявление примирения в деяниях Церкви: [Богословское собеседование-III] / Г. Харбсмайер. Богословские труды. – М.: Изд-во Московской Патриархии, 1971. Сб. 6. - С. 200-202, 204.
  81. Хемниц М. Господне Причастие. // Пер. с англ. – США, Данкавилл, Издательство: World Wide Printing, 1999. – 362 с.
  82. Хомяков А. С. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. Работы по богословию. – М., Изд-во "Медиум", журнал "Вопросы философии", 1994. С. 25-71.
  83. Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т.: т. 3: // Ред. кол.: С. С. Аверинцев (гл. ред.) и др. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1995. – 783 с.
  84. Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. // Пер. с нем. Верещагина Е.М. - М., Отдел религиозного образования, 1999. – 304 с.
  85. Фельми К. К. Литургическое богословие св. Иоанна Кронштадтского: [Докл.] / пер.: Кукота И. // Страницы. М., 1998. - №.3:1. - С. 61 – 73.
  86. Феофилакт Блаженный, архиепископ Болгарский. Благовестник, или толкование на Святое Евангелие в 2-х частях. М.: Скит. – 1 том – 384 с., 2 том – 574 с.
  87. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Православное догматическое богословие. – СПб.: Аксион эстин, 2006. Том 2-й. – 412 с.
  88. Флоровский Георгий, протоиерей. Тварь и тварность // Православная мысль. Труды православного общества в Париже. Серия 3. Париж, 1928. - С. 176 – 212.
  89. Флоровский Георгий, протоиерей. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. // Евхаристия и соборность. - СПб.: Издательство Русского Христианского Гуманитарного Института, 2002. - С. 350-364.
  90. Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные Отцы IV века. М., 1992. – 240 с.
  91. Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению свт. Иоанна Златоуста // Альфа и омега. - М., 1996. - № 2/3 (9/10). - С. 117-130.
  92. Шмеман Александр, протоиерей. Евхаристия. Таинство Царства. 2-е издание, репринт. – М., 1992. – 304 с.
  93. Шмеман Александр, протоиерей. Введение в литургическое богословие. – Париж, 1961. – 247 с.
  94. Цвингли У. Комментарий к истинной и ложной религии. Тбилиси, 1992. – 167 с.
  95. Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Может ли еще молиться современный человек? / Митрополит Антоний (Блум). – Клин: Христианская жизнь, 1999. / Митрополит Антоний Сурожский (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.mitras.ru/
  96. Бальтазар Г. У. Ты имеешь глаголы вечной жизни. Размышления над Священным Писанием. М., 1992. / «Мечты сбываются, если верить» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.big-dream.org/
  97. Бедуэлл Ги. История Церкви. – М.: Христианская Россия, 1996. // Библиотека Якова Кротова (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.krotov.info/
  98. Бейнтон Р. На сем стою: Жизнь Мартина Лютера (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.reformed.org.ua/
  99. Васечко Валентин, иерей. Курс лекций по Сравнительному богословию. / Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.sedmitza.ru/
  100. Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике / Церковная археология. Ч. 1. Сергиев Посад, 1918 (репринтное переиздание. СПб.: Сатис, 1995). / mystudies.narod (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://mystudies.narod.ru/
  101. Деяние юбилейного освященного архиерейского собора Русской православной церкви о соборном прославлении новомученников и исповедников российских ХХ века / Юбилейный архиерейский собор Русской православной церкви, Москва, 13–16 авг. 2000 г. М.: Святогор, 2000. // Архив официального сайта Московского Патриархата (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.mospat.ru/
  102. Евтушик. Великое Таинство Евхаристии. // Минские духовные школы (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://minds.by/
  103. Жидков М. Я. Водное крещение и Вечеря Господня. // Братский вестник. – 1975. – № 2. С. 59. / Московская центральная церковь евангельских христиан-баптистов (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.mbchurch.ru/
  104. Иерусалимский В. П. Католическая и лютеранская церкви в Германии на пороге XXI в./ Портал «Родон» (Электронный ресурс)/ Режим доступа: http://www.rodon.org/
  105. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры.// Библиотека «Вехи» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.vehi.net/
  106. Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. / Православная библиотека (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.bogistina.info/
  107. Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Христианская философия. СПб., 1902. / twirpx (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.twirpx.com
  108. Ириней Лионский, святитель. Против ересей. / Святитель Ириней Лионский // Творения. – М.: Паломник, 1996. / Библиотека Якова Кротова (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.krotov.info/
  109. Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве // Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.stmihail.ru/
  110. Иустин (Попович), преподобный. Православная Церковь и экуменизм. – М., 1997. // Библиотека Orthodoxia (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://promolenko.narod.ru/
  111. Иустин Философ, святой. Творения. Апология 1-я, 66. – М.: Паломник, 1995. / Библиотека Якова Кротова (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.krotov.info/
  112. Кирилл (Зинковский), иером., Мефодий (Зинковский), иером., Амбарцумов Ф. Н. Учение святителя Иоанна Златоуста о Евхаристии // Православный апологет (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://apologet.spb.ru/
  113. Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. / skatarina.narod (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://skatarina.narod.ru
  114. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М.: Центр СЭИ, 1991. // Семинарская и святоотеческая библиотеки (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.pravlib.ru/
  115. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Православие в современном мире. / Миссия.Ру (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.portal-missia.ru/
  116. Николай Кавасила, святой праведный. О жизни во Христе // Православие.Ру (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/
  117. Николай Кавасила, святой праведный. Семь слов о жизни во Христе. / aleteia.narod.ru (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://aleteia.narod.ru/
  118. Огицкий Д. П., Козлов Максим, протоиерей. Православие и западное христианство. – М.: Изд-во храма мц. Татианы, 1999. // Православие в США (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.belchurch.com/
  119. Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723 г.). // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. / Московская православная Духовная Академия (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.mpda.ru/
  120. Пеликан Я. Дух Восточного Христианства (600-1700) / Библиотека Якова Кротова (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://krotov.info/
  121. «Православная Энциклопедия» «Анафора». (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.pravenc.ru/
  122. Симеон Новый Богослов, преподобный. Творения: В 4 т. – Афонский русский Пантелеимонов монастырь, 1890. Репринт: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. Т. 3. // Утешение мирянина на пути к спасению (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://utesheniya.ru/
  123. Симеон Солунский, блаженный. Объяснение православных богослужений, обрядов и таинств. - М.: Благословение, 2009 / Храм Новомучеников и Исповедников Российских (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.hnir.ru/
  124. Тунберг Л. Символ и таинство в богословии св. Максима Исповедника/ Доклад (Электронный ресурс) / Режим доступа:- http://www.myriobiblos.gr/
  125. Хопко Фома, протоиерей. Основы православия. – New York, R.B.R., 1987, 1989 / репринт Минск, Полифакт, 1991. / Колокола.нет (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://kolokola.net/

1 См.: Сергий (Страгородский), архимандрит. Разбор инославных учений об оправдании. Учение средневекового инославного богословия // Богословский вестник. – 1895 - Апрель. - С. 2-3.

2 См.:  Кирилл (Зинковский), иером., Мефодий (Зинковский), иером., Амбарцумов Ф. Н. Учение святителя Иоанна Златоуста о Евхаристии // Православный апологет (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://apologet.spb.ru/problemi-sovremennogo-bogosloviya/uchenie-svyatitelya-ioanna-zlatousta-o-evcharistii.html.

3 См.:  Флоровский Георгий, прот. Восточные Отцы IV века. М., 1992. - С. 210-211.

4 Евтушик. Великое Таинство Евхаристии. // Минские духовные школы (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://minds.by/article/169.html.

5 См. Евтушик. Великое Таинство Евхаристии. // Минские духовные школы (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://minds.by/article/169.html.

6 Там же.

7 См. Васечко Валентин, иерей. Курс лекций по Сравнительному богословию. // Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия» (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.sedmitza.ru/text/430768.html

8 См.: Лютер М. Избранные произведения. – СПб., Питер, 1997.

9 См.: Кальвин Жан Наставления в христианской вере. Т. 1 – М., Изд. Российского Государственного Гуманитарного Университета, 1997.

10 См: Цвингли У. Комментарий к истинной и ложной религии. – Тбилиси, 1992.

11 Шмеман Александр, протоиерей. Евхаристия. Таинство Царства. 2-е издание, репринт. – М., 1992. С. 34.

12 Иларион (Алфеев), игумен. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. // 2-е изд., перераб. – Клин, Фонд «Христианская жизнь», 2000. - С. 150-151.

13 Николай Кавасила, святой праведный. О жизни во Христе // Православие.Ru (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/sm/060322163358.htm

14 Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно: Историко-догматическое исследование – СПб., Типография Ф.Г. Елеонского, 1877. Репринтная копия. - С. 31-38.

15 См.: Мень Александр, протоиерей. Библиологический словарь. Том 3. – М., Фонд имени Александра Меня, 2002. - С. 193.

16 Соловьев В. С. Духовные основы жизни. – Брюссель, Жизнь с Богом. 1982. - С. 118.

17 Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. – М., Изд-во иностранных и национальных словарей, 1958. - С. 1117-1118.

18 Филарет (Гумилевский), архиепископ. Православное догматическое богословие. – СПб., Аксион эстин, 2006. Том 2-й. - С. 201-203.

19 Лютер М. Краткий катехизис. – Мн., Пикорп, 1998. - С. 255.

20 См. Амвросий Медиоланский, святитель. О должностях священнослужителей Церкви Христовой. должностях священнослужителей церкви Христовой. Киев, 1875. LXXIX, 222 с.

21 Теста Б. Таинства в Католической Церкви. – М.: АМАТЕКА, Христианская Россия, 2000. - С. 26.

22 Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. – Минск: Лучи Софии, 2001. - С. 270.

23 Теста Б. Таинства в Католической Церкви. – М.: АМАТЕКА, Христианская Россия, 2000. - С. 19.

24 Цит. по Антоний (Амфитеатров), архиепископ Казанский. Догматическое богословие Православной кафолической Восточной церкви. Электронная версия. Сканирование и создание электронной версии: “Аксион эстин” (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006. - С. 217-218.

25 Евдокимов П. Православие. – М., Библейско-богословский институт ап. Андрея, 2002. - С. 372.

26 См. Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно: Историко-догматическое исследование – СПб., Типография Ф.Г. Елеонского, 1877. Репринтная копия. - С. 405 – 420.

27 Святой праведный Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. // aleteia.narod.ru (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://aleteia.narod.ru/kavasila/7slov.htm.

28 Иларион (Алфеев), игумен. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. // 2-е изд., перераб. – Клин, Фонд «Христианская жизнь», 2000. - С. 150-151.

29 Булгаков Сергий, протоиерей. Православие. – Париж, 1965. - С. 137.

30 Хопко Фома, протоиерей. Основы православия. – New York, R.B.R., 1987, 1989 / репринт Минск, Полифакт, 1991. // Колокола.нет (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://kolokola.net/category/pravoslavie/

31 Иларион (Алфеев), игумен. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. // 2-е изд., перераб. – Клин, Фонд «Христианская жизнь», 2000. - С. 151.

32 Евдокимов П. Православие. – М., Библейско-богословский институт ап. Андрея, 2002. - С. 371.

33 Иустин (Попович), прп. Православная Церковь и экуменизм. – М., 1997. / Библиотека Orthodoxia (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://promolenko.narod.ru/literat/iustin_2.htm

34 Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. – Париж, YMCA-PRESS,1945. - С. 297.

35 Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. – Париж, YMCA-PRESS,1945. - С. 310.

36 Симеон Новый Богослов, преподобный. Творения: В 4 т. – Афонский русский Пантелеимонов монастырь, 1890. Репринт: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. Т. 3. / Утешение мирянина на пути к спасению (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://utesheniya.ru/p_2374.html.

37 Шмеман Александр, протоиерей. Евхаристия. Таинство Царства. 2-е издание, репринт. – М., 1992. - С. 44.

38 Иустин (Попович), прп. Православная Церковь и экуменизм. – М., 1997. // Библиотека Orthodoxia (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://promolenko.narod.ru/literat/iustin_2.htm

39 Кирилл Иерусалимский, святитель. Поучения огласительные и тайноводственные. – М., Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991. - С. 236.

40 Афанасьев Николай, протопресвитер. Таинства и тайнодействия. // Православная мысль (Труды Православного богословского института в Париже), выпуск VIII. - Париж, YMСA-PRESS, 1951. – С. 32.

41 Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии / пер. Г.В. Вдовиной; под ред. А. И. Кырлежева. - М., Центр по изучению религий, Путь, 1994. - С. 94.

42 Флоровский Георгий, протоиерей. Тварь и тварность // Православная мысль. Труды православного общества в Париже, Серия 3. - Париж, 1928. - С. 211.

43 Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. – М., Лодья, 1998. - С. 220.

44 Ефрем Сирин, святой, прп. Творения. Т. 5. – Изд-во «Отчий дом», 1995. - С. 282.

45 Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. – М., Лодья, 1998. - С. 222.

46 Служебник: В 2 ч. - М., Изд. отд. Моск. Патриархата, Донской мон-рь, 1991. - С. 162.

47 Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. – М., Лодья, 1998. - С. 296.

48 Ефрем Сирин, святой, прп. Творения. Т. 5. - Изд-во «Отчий дом», 1995. - С. 360.

49 Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. – М., Храм свв. бессребренников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. - С. 11.

50 Иустин Философ, святой. Творения. // Под ред. А. И. Сидорова. // Серия «Библиотека отцов и учителей Церкви». I. – М., Благовест, 1995. - С. 196-197.

51 Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Христианская философия. СПб., 1902. / twirpx (Электронный ресурс) / Режим доступа: http://www.twirpx.com

52 Леон-Дюфур К. Словарь библейского богословия. – Брюссель, Жизнь с Богом, 1990. - С. 354.

53 Ранние отцы Церкви. Антология. – Брюссель, Жизнь с Богом, 1988. - С. 17.



Pages:     | 1 | 2 || 4 |
 





<


 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.