«
|
-- [ Страница 2 ] --
Но в тоже время без Церкви теряется смысл Евхаристии, без Собрания не может быть и Причастия, так как некому приобщаться к этому Единству. «Смысл Причащения в его церковности. Вне единства церковного нет и Причащения»[129]. Христианство есть «Церковь Божия во Христе», а «Церковь Божия во Христе» есть христианство. Кто говорит Христос, тот говорит Церковь, а кто говорит Церковь, тот говорит Евхаристическое собрание. Поэтому христианство без Церкви означает нечто такое, чего не было и чего не может быть. «Вне Церкви нет спасения» - теологическая формула сщмч. Киприана Карфагенского имеет глубокое евхаристическое значение. Вне Церкви нет спасения, так как нет спасения вне Евхаристического собрания. Всякий иной путь есть путь индивидуализма, которого не знает Церковь, но который под влиянием современной действительности влился в церковную жизнь[130]. Для того, чтобы жизнь Церкви была здоровой и полноценной, должно в соответствующем ритме биться ее сердце (Евхаристия), то есть должно правильно совершаться богослужение, и непосредственно само Таинство Евхаристии. Церковное богослужение является проявлением самой же Церкви. О чем свидетельствует древнее изречение: «Норма молитвы (служения) – есть норма веры». Преподобный Исаак Сирин пишет, что «вера обнаруживается не в приращении слуха ушей, но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное от очей сынов плоти, и открываемое Духом питающимся с трапезы Христовой»[131]. Русский славянофил А. С. Хомяков свидетельствовал, что «только тот понимает Церковь, кто понимает Литургию»[132]. Евхаристическое Тело и Кровь – не только символическое воспоминание о прошлом событии. Евхаристия – полная реальность эсхатологического мира, в котором живет Иисус Христос. Как и весь священно таинственный порядок, центром которого она является, евхаристия дает верующему, еще погруженному в ветхий мир, физический контакт с Христом, со всей реальностью Его нового, воскресшего, «духовного» существа (Ин. 6:63). Пища, освоенная ею, меняет свое существо и становится истинным «хлебом ангельским» (Пс. 77:25), пищей новой эры. Через ее присутствие на престоле Христос, Умерший и Воскресший, реально присутствует в вечной готовности и Жертве. Поэтому литургия является жертвой, идентичной исторической жертве на Кресте, через полноту Жертвы любви Христа, которая образует ее, отличаясь только внешними обстоятельствами времени и места, где она возобновляется. Через нее Церковь соединяет повсюду и до скончания века хвалу и приношения людей с совершенной Жертвой хвалы и приношения, то есть «евхаристией», единственно имеющей ценность перед Богом и придающей ценность приношениям людей[133]. Через всю святоотеческую письменность проходит мысль, утверждающая, что евхаристические хлеб и вино являются Плотью и Кровью Иисуса Христа. Об этом неоднократно пишет св. Игнатий Богоносец. «Нет для меня сладости в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида, и пития желаю – Крови Его, которая есть любовь нетленная»[134], – писал он к римским христианам. В письме к филадельфийцам он говорит: «Старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в соединении с Кровью Его»[135]. Смирнянам он пишет, что еретики «удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не веруют, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа»[136]. Св. Иустин Мученик писал: «Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье, но как воплотившийся во славу Божию Иисус Христос, Спаситель наш, имел и Плоть и Кровь для спасения нашего, так, по нашему учению, и эта евхаристическая пища, от которой чрез превращение питается наша кровь и плоть, по силе молитвенных слов, Им изреченных, есть Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса»[137]. Св. Ириней Лионский, объясняя слова апостола Павла «Мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5,30), говорит: «И эта плоть питается от чаши Его, которая есть Кровь Его, и растет от хлеба, который есть Тело Его. И как виноградное дерево, посаженное в землю, приносит плод в свое время, или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстает силой Духа Божия, все содержащего, а это потом, по премудрости Божией, идет на пользу человека и, принимая Слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христова, так и питаемые от нее тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца, Который это смертное облекает бессмертием и тленному даром дает нетление»[138]. Христиане в Евхаристии видят залог будущей жизни и воскресения. Здесь залог нашего воскресения кроется в самом Божестве, прикасаясь к вечности Которого, мы сами становимся носителями этой вечности. Бог как Существо высшее и совершеннейшее, если мы открываем Ему свою личность, преображает и одухотворяет его. Другими словами, Господь, через приобщение к Нему делает нас своеобразными лучами, устремленными к вечности и Его Существу. Вера Церкви в значение евхаристических Даров как Тела и Крови Христовых отражена в той или иной форме во всех анафорах, включая анафоры еретиков Нестория, Севира, Диоскора[139]. Св. Иоанн Златоуст посвятил церковному пониманию Евхаристии несколько гомилий. В гомилии 82-й на Евангелие Матфея он говорит: «Христос не предал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах. Так и в крещении через чувственную вещь – воду сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и возрождении, или обновлении. Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе сии дары бестелесно, поелику же душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает Он тебе через чувственное. Сколь многие ныне говорят: желал бы я видеть лицо Христа, образ, одежду, сапоги! Вот ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он дает тебе не только видеть Себя, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь. Итак, никто не должен приступать с небрежением, никто с малодушием, но все с пламенной любовью, все с горячим усердием и бодростью. Ибо если иудеи ели агнца с готовностью, стоя и имея сапоги на ногах и жезлы в руках, то гораздо более тебе должно бодрствовать, потому что они готовились идти в Палестину, посему и имели вид путешественников, а ты готовишься идти на небо»[140]. В гомилии 46-й на Евангелие Иоанна Златоуст говорит: «Итак, чтобы не любовью только, но и самым делом нам сделаться ими (членами плоти Христовой), мы должны соединиться с этой плотью. А это бывает через пищу, которую (Христос) даровал, желая показать нам ту сильную любовь, какую Он имеет к нам. Для того Он смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с главою. И это есть доказательство самой сильной любви... вводя нас в большее содружество с Собой и показывая Свою любовь к нам, Он представил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, вонзать зубы в Плоть и соединяться и исполнять всякое желание… Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, говорит (Спаситель), не так, но питаю вас Своей Плотью и Самого Себя предлагаю вам, желая, чтобы все вы были благородны, и подавая вам благие надежды на будущее. Ибо Кто отдал вам Самого Себя здесь, Тот тем более сделает для вас там – в будущем. Я восхотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови, и эту Плоть и Кровь, через которые Я сделался сокровным с вами, Я опять преподаю вам»[141]. В гомилии 47-й на Евангелие Иоанна Златоуст, объясняя смысл слов Иисуса Христа: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие» (Ин. 6, 55), говорит: «Плоть Его есть истинное брашно, спасающее душу, или же уверить их в сказанном, так, чтобы они не считали слов Его загадкой и притчей, но знали, что непременно должно есть Его Тело. Далее говорит: ядущий Мою Плоть во Мне пребывает; этим показывает, что такой человек соединяется с Ним»[142]. Далее Златоуст задает вопрос: «Разве Его Плоть не есть плоть? Без сомнения – плоть. Как же Он сказал: плоть не пользует ничтоже? Это Он сказал не о Своей Плоти, – отнюдь нет, но о тех, которые Его слова понимают чувственно. Что же значит понимать чувственно? Смотреть на предметы просто и не представлять ничего больше; вот что значит понимать чувственно. Но не так должно судить о видимом, а надобно внутренними очами прозирать во все Его тайны; вот это значит понимать духовно. Ведь кто не ест Его Плоти и не пьет Его Крови, не имеет жизни в себе; как же плоть ничего не пользует, когда без нее невозможно жить? Не видишь ли, что слова: плоть не пользует ничтоже сказаны не о Плоти Его, но о плотском слушании»[143]. В гомилии 24-й на 1-ое Послание к коринфянам св. Иоанн Златоуст по поводу слов апостола Павла «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» говорит: «Весьма верно и страшно он выразился, а смысл слов его следующий: находящееся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа, того мы и причащаемся. Чашей благословения назвал ее потому, что мы, держа ее в руках, прославляем Его, удивляемся и изумляемся неизреченному дару, благословляя за то, что Он пролил ее для избавления нас от заблуждения и не только пролил, но и преподал ее всем нам. Итак, говорит, если ты желаешь крови, то обагряй не жертвенник идолов пролитием крови бессловесных, но Мой жертвенник Моей Кровью»[144]. Александрийский богослов Ориген, развивая известную до него мысль, выстроил богословскую концепцию христианской тайны, оказавшую большое влияние на богословие Востока. Тайна спасения актуализируется в нашей реальности, входит в нее через видимый знак, который и являет ее, и скрывает. Этот принцип Ориген применяет ко всему церковному домостроительству. Сам Христос для него – основная тайна христианства; в нем соединены Бог и человек, так что божественное и скрыто за человеческим, и явлено тому, кто имеет очи, чтобы видеть. Имеющие веру видят человеческое, но прозревают в нем Бога. Тайна, которая есть Христос, дана нам в Писании, в Церкви и в таинствах. Учение Оригена о христианской тайне и о литургии как единственном способе ее познать стало почвой, на которой выросла особая ветвь «тайноводственного» толкования литургии и посвящения в нее. Получив дальнейшее развитие у Дионисия Ареопагита в V в. и у святого Максима Исповедника в VII в., она была подхвачена и окончательно оформлена в XV в. святым Симеоном Солунским. В своем великом трактате «Тайноводство» (628 – 630) самой литургии святой Максим Исповедник дает двоякое толкование. Во-первых, в ней представлена вся история Божиего замысла о нашем спасении – от сотворения мира до второго пришествия Христа. Кроме общего толкования Максим наделяет литургию еще и другим, более специфическим смыслом: евхаристия, согласно ему, символизирует восхождение души к Богу. Он хочет «рассмотреть и понять, как божественные заповеди святой церкви направляют душу путем истинного и действенного знания к совершенству[145]. В объяснении литургии у святого Германа Константинопольского (715–730) в труде «Созерцание предметов церковных или Толкование на литургию» преобладает исторический подход, но более ранняя традиция толкования тоже не забыта. Он не пытается символически толковать всю литургию. Дойдя до Анафоры, он говорит об ее содержании и смысле и об участии земной церкви в богослужении Церкви небесной. Трактат «Протеория», написанный между 1054 и 1067 годами, Николаем, епископом Андиды Памфильской, представляет литургию мысленному взору молящихся. Епископ Николай изображает литургию как ряд образов, представляющих в должном порядке жизнь Христа. Но он с самого начала оговаривается, что символический смысл литургии не всегда легко понять. Ведь если «каждому верующему следует знать, что весь обряд святой литургии представляет все домостроительство спасительного промысла о нас истинного Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа через совершающиеся в ней таинства», верно и то, что «все совершаемое на литургии, следует понимать как относящееся к двум или трем событиям, которые тогда совершались»[146]. Авторитетнейшим изъяснением на литургию является трактат «Изъяснение Божественной Литургии» святого Николая Кавасилы. Твердость позиции святого Николая Кавасилы по поводу основного значения литургии выявляется с первых строк: «В священнодействии Святых Тайн (честные) дары прелагаются в Божественное Тело и Кровь; цель его — освящение верных, которые получают чрез (приобщение) святых даров оставление грехов, наследие Царства Небесного и тому подобное. Пособием и приготовлением как по отношению к самому делу (преложения святых даров), так и в отношении к достижению цели (священнодействия) служат молитвы, псалмопения, чтения из священных книг, одним словом, все, что священносовершается и возглашается и пред освящением, и по освящении даров» [147]. Своим фактическим содержанием «все это как в священнике, так и в народе делает душу лучше, боголюбезнее, делает способным как его, так и народ к принятию и соблюдению честных даров, что составляет цель священнодействия»[148]. Кроме того, «у тех, кто смотрит на это, все те (обстоятельства) находятся как бы пред глазами»[149]. Святой Николай Кавасила недвусмысленно поясняет, что главное воспоминание Христа носит сакраментальный характер и является реальным, а не символичным: «Освящение даров или самая жертва возвещает Его смерть. Воскресение и Вознесение, потому что эти честные дары претворяются в самое Тело Господне — то самое, Которое все это приняло на себя. Которое было распято, воскресло и вознеслось на небо»[150]. Так он подчеркивает основополагающую важность Анафоры в преложении даров. Святой Николай Кавасила считает, что правомерно приписывать символический смысл естественным и первичным функциям разных частей обряда. Символическое представление Божиего замысла о нашем спасении позволяет нам созерцать любовь и милость Бога, обновляя нашу веру, преданность и любовь. Литургия призвана не только воздействовать на нас на уровне сознательного мышления; она взывает и к нашим чувствам, чтобы мы могли ответить на любовь Бога всем нашим существом. Для того чтобы в полной мере участвовать в литургии, необходимо, по святому Симеону Солунскому, понимать, что происходит, когда ее служат; ведь вся она составлена из символов, содержащих в себе скрытую реальность. По святому Симеону Солунскому, литургические символы являют реальность двух различных порядков. Они являют перед молящимся все спасительное домостроительство Бога во Христе (Воплощение, Смерть, Воскресение, Прославление). В то же время литургия реализует ветхозаветные прообразы Христа и предвосхищает высшую реальность Царство Небесного. Созерцающему богослужение открывается доступ к духовной реальности – к Христу, к реальности предвечного Слова Божия Постепенно очищаясь, человеческий дух получает дар просвещения, позволяющий ему подняться от уровня материальных символов к духовной реальности. Для святого Симеона Солунского созерцание тайн – неотрывная часть исторической работы, которая направлена к искуплению человечества. В трудах «О Церкви и литургии» и «О священной литургии»[151] святой Симеон Солунский показывает, что к 15 веку возобладала традиция символически толковать литургию в православной мысли и практике[152]. Говоря о священнослужителях в труде «О священной литургии», святой Симеон Солунский следует Дионисию Ареопагиту, различая среди них различные чины, представляющие ангельские чины на небесах. К этому он добавляет подробное символическое толкование их облачений и приводит молитвенные формулы, произносимые, когда их надевают. Священники – образ первого лика ангелов; диаконы, чтецы и певчие представляют срединный лик. Епископ – образ самого Христа и источник всякого просвещения в церкви[153]. Комментарий святого Николая Кавасилы на Анафору носит сугубо богословский характер, поскольку ее функция – преложить хлеб и вино в Тело и Кровь Господа, тем самым осуществив воспоминание его страданий, смерти и воскресения. Здесь символизм уступает место реальности. Наиважнейшая часть молитвы – повествование об установлении евхаристии и эпиклезис. Следуя православной традиции, восходящей к Кириллу Иерусалимскому, Кавасила считает, что освящение совершено в тот момент, когда произнесены слова эпиклезиса: «После сих слов все священнодействие окончено и совершено; дары освящены, жертва уготована, великий и священный Агнец, закланный за грехи мира, зрится лежащим на священном престоле»[154]. Святой Симеон Солунский, описывая содержание Анафоры, подчеркивает реальное присутствие Тела и Крови Христа, то есть «живого света и бесконечной радости Царства Божия», возложенных ради нас всех на престол. Впрочем, этой посюсторонней реальности предстоит еще исполниться, и «Молитва Господня есть знак нашего будущего единения с Богом в Святом Духе через единородного Сына, когда силой усыновления и благодати мы станем чадами Божиими». Возношение хлеба символизирует вознесение Христа на крест и что в хлебе епископ созерцает Распятого. Преломление хлеба уже выразило то, что Христос сделал на Тайной вечере, а добавление теплоты в чашу показывает, что тело его оставалось животворящим и после смерти. После причащения, указывающего на наше нерасторжимое единение с ним в жизни будущего века, каждение даров и их перемещение на жертвенник символизируют вознесение и возвещение Евангелия всему миру. Те, кто не причащался, получают антидор. Это – не тело Христа, но все же он освящен, поскольку и на нем знак креста, нанесенный копьем, и над ним произнесены священные слова, и потому его правильно называть антидором, «ибо он преподносит дар благодати Божией»[155]. Анафора у Николая Андидского представлена как драма в деталях. Когда закрываются алтарные врата и задергивается завеса, а дары на престоле накрываются воздухом, наступает ночь, в которую Христос был предан и судим; когда воздух снимают, завесу отдергивают и врата вновь открывают – наступает утро, в которое его увели и передали Пилату. Даже слова в рассказе о том, как он установил Евхаристию, очень важны: о хлебе Господь сказал «Приимите, ядите», а о чаше – «Пейте из нее все». Почему же? Потому, что Иуда не съел хлеб, а припрятал и показал иудеям, а вина спрятать не мог. Поэтому же к «Вечери твоей тайной» добавлена фраза «Ибо я не выдам тайну твоим врагам» [156]. Во всех православных Церквах литургию служат практически одинаково, с второстепенными вариациями – каждая Церковь использует свой национальный литургический язык. Литургия стала фактором, объединяющим автокефальные Церкви в одну семью. В литургии выражается вера, которой необходимо придерживаться всем. Как традиция сформулированного отцами 4 – 14 веков вероисповедания считается авторитетным выражением православной веры, так и литургическая традиция того же времени почитается непреходящим стандартом православного богослужения[157]. Это Таинство соединяет все наши «лучи» в один всеобъемлющий поток, но не смешивает их. Оно присоединяет каждый наш голос к общей вечной гармонии звука. Уже здесь, на земле, для многих Евхаристия перестает быть «религиозным опытом» или средством индивидуального спасения, а становится модусом бытия, образом жизни, освященным видением и ожиданием будущего, тем, чем мир станет, когда будет в конце времен преображен в Царство Божие[158]. «Божественная Литургия есть поистине небесное на земле служение, во время которого. Сам Бог особенным, ближайшим, теснейшим образом присутствует и пребывает с людьми, будучи Сам невидимым Священнодействователем, Приносящим и Приносимым»[159], - такими словами святой праведный Иоанн Кронштадтский описывает величие самого основного богослужения Православной Церкви, во время которого приносится Бескровная Жертва за грехи живых и почивших людей, и под видом хлеба и вина преподается верующим истинное Тело и Кровь Христовы. Такого единения с Богом нет ни в одной другой религии мира, а так же у многих христианских деноминаций, у которых учение о Евхаристии сильно искажено и сведено на простое «воспоминание». Поэтому нам, православным христианам, нужно благодарить Бога за то, что Он дает нам возможность теснейшего единения с Ним. Глава II. Евхаристия в Лютеранском сообществе § 1. Предпосылки Лютеранского учения о Евхаристии На Реформацию не стоит смотреть как на единичное событие, хронологически ограниченное исключительно XVI веком. Она является разомкнутым движением и первичный замысел ее именно в том, чтобы оставаться открытой, чтобы быть неизменно внимательной к Слову Божию и исправлять саму себя в соответствии с волей Божией. То есть первоначальный замысел церковных реформ довольно оптимистичен, идеалистичен, даже «романтизирован», не склонен сообразовываться со сложными реалиями бытия видимой Церкви. К тому же судить о германской Реформации только по тому, что говорил М. Лютер, было бы неверно ни исторически, ни богословски. Чтобы вполне понять лютеранство, нужно анализировать то, чем была в целом Западная Церковь в XVI веке, что было основным теологическим требованием реформаторов и во что превратилось впоследствии лютеранство как целое[160]. Знаменитый славянофил А. С. Хомяков задавался вопросом о природе происхождения лютеранства: «По какой причине протестантство, оторвав у папизма половину... его последователей, замерло у пределов мира православного». И сам же он отвечал: «Мы не можем иметь ничего общего с Реформою, ибо стоим на совершенно иной почве...»[161]. Священномученик Иларион (Троицкий) так оценивал событие Реформации: «Протестантизм... не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой»[162]. Менее категоричную точку зрения выражает архиепископ Михаил (Мудьюгин), который писал в связи с этим: «Если сопоставить распущенность и падение, характерные для католицизма предреформационного периода, со сравнительно благопристойным состоянием Римской Церкви в конце 16 века и в последующие века, то можно без преувеличения утверждать, что Реформация явилась орудием обновления и укрепления той самой Церкви, которую она отрицала и против которой ожесточенно боролась. Все это дает верующему христианину, в частности православному, основания для усмотрения действия Промысла Божьего в Реформации, как и во всех исторических явлениях и процессах, где наряду с человеческими заблуждениями и страстями имеет место и непреоборимо действует воля Отца Небесного, направленная к тому, чтобы всякий верующий в Сына Его Единородного, не погиб, но имел жизнь вечную»[163]. Среди основных предпосылок, обусловивших Реформацию, необходимо выделить следующий аспект. Нравственная порочность и теологические недостатки Римской Церкви вызывали этически легитимную критику со стороны «реформаторов до Реформации» и стали решающими причинами, поспособствовавшими радикальным переменам в церковной жизни. Так, одной из основных идей, представлявшихся сознанию большинства церковно-мыслящих западных христиан предреформационного периода, была необходимость прекращения имевших место и неуклонно развивавшихся злоупотреблений Римской Церкви во всех ее звеньях, от святого престола до мирян включительно. Распущенность духовенства, достигшие чудовищных размеров поборы в пользу римской казны, общее обрядоверие и секуляризация общества при сохранении традиционных форм, все более терявших под собою духовную, евангельскую основу, – все эти явления постепенной деградации продолжали развиваться и к исходу XV века стала очевидна неспособность Церкви справиться со своими болезнями путем мероприятий проводимых «сверху», прежде всего потому, что именно верхушка церковной иерархии была в наибольшей степени поражена язвами, разъедавшими церковный организм. Например, М. Лютер, посетив Рим в 1510 – 11 годах, был шокирован поведением столичных клириков, то, как кощунственно многие служители обращались с причастными элементами и сосудами. Лютера потрясли дремучее невежество, фривольность и легкомыслие итальянских священников. Они могли скороговоркой отслужить шесть-семь обеден за то время, пока он стоял одну. Он еще только подходил к Евангелию, а они уже заканчивали чтение, торопя его: "Passa! Passa!" - "Пошли, пошли!" Подобного же рода открытия Лютер мог сделать и в Германии, если бы он, выйдя за стены монастыря, побольше общался с обычными священниками, которым надлежало отслужить определенное количество месс в день не ради причастников, но во благо умерших. Подобная практика вела к небрежности. Некоторые из итальянских церковников, однако, проявляли вызывающее неверие. Совершая таинства, они могли говорить: "Хлеб - он и есть хлеб, вино как было вином, так и останется" [164]. Можно с уверенностью утверждать, что разложение Римской Церкви явилось хотя и негативной, но одной из основных причин Реформации, как движения протеста «снизу», то есть исходящего от рядовых членов Церкви. Это положение подтверждается как самим термином «протестантство», так и тем обстоятельством, что ликвидация наиболее ярких и возмутительных для христианского самосознания злоупотреблений позволила Католической Церкви оказать протестантству мощное сопротивление, а во многих странах даже подавить его окончательно[165]. Первичный толчок, данный Мартином Лютером (1483 – 1546) в 1517 году его 95 тезисами, прибитыми к дверям Виттенбергского Собора, также носил характер протеста против одного из наиболее ярких злоупотреблений, возмущавших христианскую совесть многих – против продажи индульгенций. На возникновение основных идей Мартина Лютера оказала немалое влияние средневековая мистика. Лозунг Реформации «Каждый христианин – священник» ограничивается особым образом: «да, но только в рамках единой религии, реформирующей всю территориальную целостность». Немецкая революция беспощадно уничтожила вождей местных реформ, анабаптистов и крестьян, потому что в противном случае в каждой деревне была бы своя религия[166]. В решении вопроса об оправдании человека, в католическом мире того времени, существовало два направления: одно – схоластическое (господствующее тогда), которое придавало слишком большое значение естественным силам человека и слишком высоко ценило его дела в ущерб веры и благодати; другое – мистическое, которое, напротив, решительно отрицало мысль о значении добрых дел самих по себе, и потому побуждало человека обращать внимание не на свои силы и способности, но единственно на Христа, изливающего Свою благодать на верующего. Воззрения мистиков на падшую природу, как на совершенно поврежденную и потерявшую способность делать добро, на оправдание одной верой при непосредственном отношении человека к Искупителю, – были высказаны Лютером буквально словами мистиков в начале в тезисах, приготовленных для диспута в 1516 году, а затем в следующем году в известных тезисах, прибитых к дверям храма в Виттенберге. Все положения тезисов 1517 года прочно вошли в догматическое здание, как лютеранства, так и протестантизма в целом. Убежденный в том, что Церковь неосознанно впала в пелагианство, Лютер провозгласил доктрину оправдания верой перед всеми, кто его слушал. Лозунг «только верой» (sola fide) нашел отклик в большей части Западной Европы и привлек к Лютеру внимание значительной части Католической Церкви[167]. В воззвании «К христианскому дворянству немецкой нации», для достижения большего эффекта написанном на немецком языке, Лютер предпринимает попытку снести три стены темницы, возведенной, по его мнению, Римом для христианства: различие между клириками и мирянами, которое должно быть заменено полным признанием всеобщего священства христиан; монополию клира на толкование Писания, которой противопоставляется идея ясности и прозрачности Слова Божия для всех верующих; наконец, сама необходимость существования папства, созывающего Соборы, - это отвержение сопровождается призывом восстать против римской тирании[168]. Это учение сохранялось и развивалось им в его трудах до самой смерти, а все остальные догматические положения «Евангельского» учения были прямым выводом из учения об оправдании и спасении[169]. Развивая эти тезисы против защитников и покровителей индульгенций, Лютер сначала думал, что он идет только против церковного престола, но когда дело дошло до разрыва с Католической церковью и до отрицания ее авторитета, он стал раскрывать свои основные мысли далее и строить из них выводы в смысле прямо противоположном католическому учению. Избегая крайностей, в которые впала Католическая церковь, он и сам впал в другие, противоположные им. Так, по господствующему тогда (и теперь утвердившемуся) учению схоластиков, – природа падшего человека утратила лишь сверхъестественный дар первобытной праведности, оставаясь какой была сотворена. Лютер же учил, что первобытная праведность состояла в совершенствах самой природы, с потерей которых человек стал мертвым по духу, не способным к духовной жизни. По учению М. Лютера, падший человек не может делать добро естественными силами; не возрожденный человек, когда думает угодить Богу добрыми делами, только грешит и прогневляет Бога. Отсюда, по учению первых, человек оправдывается верою и добрыми делами, а по учению Лютера – лишь одной верой, без всяких усилий человеческой воли[170]. М. Лютер, строго держась основного положения об оправдании верой, пришел к учению, что Церковь невидима, и только этой своей невидимой церкви придавал особое значение, признавая необходимым условием спасения человека принадлежать к ней. Отрицая роль Церкви и духовенства, как «посредников» между человеком и Богом, М. Лютер провозгласил основным и определяющим «внутреннюю» религиозную веру, якобы даруемую человеку непосредственно Богом. Считая достаточной для оправдания человека лишь теоретическую веру, он не давал подобающего значения нравственной деятельности человека в деле оправдания и спасения[171]. Нельзя сказать, чтобы учение протестантов, не имело никаких указаний духовного опыта. Несомненно, что только с развитием в добре, человек может понять всю глубину своей греховности и нравственной немощи. «Отсюда, чем выше человек нравственно, тем сильнее в нем осознание своего недостоинства», - указывает архимандрит Сергий (Страгородский)[172]. Учение о спасении единственно верой явно не состоятельно уже потому, что оно коренным образом противоречит самому основанию христианской веры – спасению единым Иисусом Христом. Да если бы и не было этого противоречия, взятые сами по себе дела человека по самому существу, не могут быть заслугой перед Богом потому, что человек творит добрые дела только при помощи Божьей благодати, все же, что делает сам, неизбежно носит печать греха[173]. Итак, Реформация попыталась восстановить духовную чистоту католической церковности, но ложно определила природу обретения этой духовной незамутненности. Вместо Церкви, основывающейся на благодатности таинств, Реформация установила образ церкви, совершающейся верой своих адептов. Отрешившись от земного образа Церкви, как видимого сообщества, Мартин Лютер обратился не к сакраментальному принципу церковной жизни, а утвердил основой церковности религиозный опыт отдельной личности. «Если нет нужды в посредническом, связующем служении Церкви, которое возводит человека к Богу, то, соответственно, нет места и таинствам как особому образу явления в мире Божией благодати, ибо она подается уверовавшему непосредственно. Логическое развитие учения об оправдании только верой должно неизбежно привести к отрицанию благодатной спасительности таинств, они не могут дать больше того, что дает оправдывающая вера»[174]. Наиболее радикальной из всех его работ в глазах современников Лютера был посвященный таинствам трактат, озаглавленный "Вавилонское пленение Церкви". Речь в нем шла о порабощении таинств Церковью. Это выступление против католического учения своей резкостью превосходило все; написанное им ранее. Прочитав трактат, Эразм воскликнул: «Это непримиримая ссора!». Дело в том, что притязания Римско-католической церкви основаны на вероучении о таинствах как единственном средстве обретения благодати и исключительных прерогативах священства, которое одно лишь обладает правом совершения таинств. Если будет подорвано вероучение о таинствах, это неизбежно приведет к крушению доктрины священства. Одним росчерком пера Лютер сократил число таинств с семи до двух. Из их числа он исключил конфирмацию, брак, рукоположение, исповедь и соборование. Были оставлены лишь Вечеря Господня и крещение. Такое сокращение основывалось на следующем принципе: таинство должно быть непосредственно введено Христом и носить четко выраженный христианский характер[175]. Если говорить об узко теологической подоснове Реформации в целом и лютеранском учении о Евхаристии в частности, то следует коснуться средневековых споров о таинстве Евхаристии[176]. В 831 году католическим монахом Пасхазием Радбертом (785–860) был написан трактат о Евхаристии. В данной теологической работе образ присутствия Тела и Крови Христовых в евхаристических хлебе и вине отличался излишне материальным восприятием «пресуществления» (transsubstantiatio): «единство Плоти и Крови Христа в Евхаристии с плотью Его, рожденною от Пресвятой Девы»[177]. В трактате «De corpore et sanguine Domini» Пасхазий Радберт писал: «Пусть никто не смущается о сем таинстве Тела и Крови Христовых, что здесь даны истинная Плоть и Кровь, ибо так восхотел Тот, Кто создал (все). И поскольку такова Его воля, то должно веровать, что после освящения (consecratio) уже не что иное, как Плоть и Кровь Христовы, хотя и остающиеся в образе хлеба и вина. И сказать еще более дивно: здесь не иная, а совершенно та же самая плоть, которая родилась от Девы Марии, пострадала на кресте и воскресла из гроба. Эта самая именно Плоть Христова доныне приносится в жертву за жизнь мира, и когда достойно приемлется, восстановляет в нас жизнь вечную». «Также не должно верить ни во что другое, кроме Плоти и Крови Христовой, которые не плотским ядением, но духовной сладостью познаются и разумной верой воспринимаются»[178]. Естественно, что категоричная позиция Пасхазия вызвала ответную полемику, которую возглавил Ратрамн, уклонившийся в противоположную крайность сугубо «духовной» трактовки таинства Евхаристии «в таинстве Тело и Кровь Христовы вкушаются только духовно и по силе веры принимающего их»[179]. Представленное теологическое суждение весьма сильно напоминает развитую концепцию М. Лютера. Скрытое влияние Ратрамна на протестантские измышления подтверждается тем, что его евхаристическое учение было поддержано видными церковными деятелями того времени и вскоре дало о себе знать во второй фазе евхаристического спора в XI столетии. К примеру, Беренгарий Турский считал: «тело Его прославленное вознесено на небо; а если так, то вкушение тела... может быть только духовное, потому что иначе как допустить, что верующие могут вкушать... тело, находящееся в прославленном виде на небесах своими устами»[180]. «Духовная» концепция Евхаристии была осуждена на нескольких соборах середины XI века, хотя и продолжала существовать вплоть до XII века во Франции. В дальнейшем идея исключительно духовного приобщения Тела и Крови Христовых в Евхаристии развивалась в теологически-философской традиции номинализма (труды В. Оккама и П. Ломбарда), которая в значительной мере подготовила почву для Реформации. Заметные черты грядущей Реформации проявились в учении вальденсов о благодатности исключительно двух таинствах: крещении и Евхаристии, а также в отрицании почитания Богородицы, святых и икон. Кроме того Д. Виклиф излагал еретическое учение о пресуществлении Святых Даров, впоследствии оказавшее непосредственное влияние на протестантскую теологию. Им не признавалось пресуществление хлеба и вина в Евхаристии, но допускалось только соприсутствие Тела и Крови Христовых в Святых Дарах[181]. § 2. Анализ Лютеранского учения о Евхаристии Возникновение лютеранства как особой конфессии внутри христианства стало тем результатом Реформации, которого не хотел и не предвидел ни сам Лютер, ни кто-либо из его единомышленников. Лютер, когда он 31 октября 1517 года прибил к дверям церкви в Виттенберге текст 95 тезисов «Диспута о прояснении действенности индульгенций», желал очистить всю католическую церковь от лжеучения, будто, купив индульгенцию, можно на какой-то срок избавиться от загробных мучений, назначенных Богом в наказание за безобразия, совершенные в земной жизни. В 1537 году лютеране с энтузиазмом отнеслись к идее созыва Вселенского собора, надеясь убедить всю церковь в своей правоте. Лютеранство же возникло именно как конфессия – как объединение всех тех, но только тех, кто публично заявил о своей приверженности Аугсбургскому исповеданию 1530 года – первому конфессиональному документу Нового времени. И до сих пор приверженность Аугсбургскому исповеданию является необходимым и формальным признаком лютеранства[182]. Вообще лютеране признают вероучительный авторитет следующих символических книг: «Большой катехизис» и «Малый катехизис» М. Лютера, «Аугсбургское исповедание», «Апология Аугсбургского исповедания», «Шмалькальденские артикулы» и «Формула согласия»[183] . Центральное значение среди представленных вероучительных текстов принадлежит «Аугсбургскому исповеданию», составленному в 1530 году на основании более ранних догматических сочинений лютеран. Здесь предлагаются основные вероучительные суждения лютеранства о Боге, грехе, оправдании. Церкви и таинствах в противовес католицизму. Этот документ – Confessio Augustana – сокращенно Августана – был составлен Филиппом Меланхтоном и одобрен Лютером. Вскоре после оглашения «Аугсбургского исповедания» вышло в свет опровержение со стороны католических теологов, что послужило поводом к написанию Меланхтоном «Апологии Аугсбургского исповедания». «Апология…» содержательно близка «Аугсбургскому исповеданию», но более пространная и отличается общей полемической тональностью. В 1537 году М. Лютером были написаны так называемые «Шмалькальденские артикулы», оказавшиеся резюмирующей суммой двух первых книг. К этому документу был приложен трактат «О власти и верховенстве папы», написанный Меланхтоном. Сподвижники Лютера еще при его жизни много полемизировали не только с католиками, но и друг с другом. Не меньшее значение в лютеранстве имеют Большой и Малый катехизисы Лютера, составленные им в 1529 году. Катехизисы являются руководством в делах веры и посвящены истолкованию Символа веры, молитвы и заповедей Господней и других вероучительных истин. Большой катехизис предназначался для учителей и проповедников, а Малый, будучи сокращенным вариантом Большого – для всех верующих и для изучения в школах. Завершает ряд символических книг лютеранства «Формула согласия», составленная группой богословов уже после смерти Лютера. Этот вероучительный документ посвящен рассмотрению основных положений лютеранства в сравнении с учением реформатов («кальвинистов»), и предполагает разрешение тех противоречий, которые возникали в среде лютеран. Итоги бурных дискуссий были подведены в «Формуле Согласия» - самой сложной и (по признанию православного исследователя Н. Д. Терентьева) научно точной вероисповедной книге. Формула Согласия состоит из двух частей: Эпитоме (греч. «краткое изложение») и Основательная Декларация. Основным автором Формулы Согласия был «второй великий Мартин» – Мартин Хемниц. Три древних символа веры (Апостольский 150 г., Никео-Константинопольский 381 г., Афанасьевский), все названные выше документы были 25 июня 1580 опубликованы как Книга Согласия[184]. Формулу Согласия шведские лютеране приняли много позже, датские лютеране не приняли и до сих пор. Однако после 1580 года никаких вероисповедных документов, не входящих в Книгу Согласия, лютеранские церкви официально не принимали. В этом смысле конфессионализм лютеранства довольно необычен, самобытен. Основы лютеранского вероучения были сформулированы М. Лютером, Ф. Меланхтоном и их сподвижниками в ходе германской Реформации. Из семи таинств лютеране сохранили крещение и Евхаристию. Они имеют бесспорное Божественное происхождение, ибо основаны на ясных свидетельствах Священного Писания; только эти таинства имеют прообразы в Ветхом Завете – обрезание и пасхальный агнец. Остальные таинства являются церковными установлениями, не имеют прямого обоснования в Писании и прямо не служат утверждению спасающей веры. Лютер колебался и постоянно менял точку зрения, как в отношении значения таинств, так и в отношении их места в теологической системе. В случае покаяния Лютер имеет в виду не исповедание грехов священнику и отпущение им этих грехов, что он отвергал полностью, но внешний знак прощения, уже полученного благодаря вере и благодаря вменению заслуг Христа. Позднее, однако, не находя удовлетворительного смысла для существования этого знака, он вовсе отказался от покаяния, оставив только крещение и евхаристию. Лютеранское вероучение воспринимает таинство не как способ действия благодати в мире, а как знак общения человека с Христом, как «напоминание о нашем благодатном состоянии», по свидетельству ведущего догматиста лютеран Ф. Меланхтона. «Аугсбургское Исповедание» утверждает то, что таинства должны быть «знаками и средствами Божественной воли о христианах, назначенными для возбуждения и укрепления веры в тех, кто пользуется ими»[185]. Сила священнодействий заключается в напоминании о спасении нашем во Христе, которое совершено однажды и навсегда. Стремиться к особому благодатному воздействию, сверх того, что уже даровано нам оправдывающей верой – значит унижать искупление Христово. Итак, в противоположность православному учению, лютеране утверждают, что Таинства суть только внешние знаки или символы нашего союза со Христом и нашего пребывания в церкви Христовой; цель их и существо состоят в напоминании нам дела спасения, совершенного Христом, и через то в возбуждении и укреплении в нас веры во Христа[186]. Лютер уничтожил все кафолическое учение о таинствах, а не только седмеричность таинств, посредством нескольких тезисов. Таинства служат лишь к прощению грехов и больше ни к чему, они являются особой формой освящающего слова Божия и потому получают свою силу от исторического Христа. Он превратил элементы таинств в сущность и признал в них только одно настоящее таинство, отпускающее грехи, слово Божие. Это было направлено против схоластиков и исключало мистический экстаз, вещественное благо, споры о результатах таинств и требуемом ими расположении. Он понимал таинства не как орудия благодати, чудесным образом, подготавливающие человека к будущей жизни и делающие его способным на добрые дела, но как «видимое слово», через которое Сам Бог общается с нами (Лютер проводил это учение на крещении и причащении)[187]. Сильнее всего подверг критике таинство покаяния: отверг необходимость посредничества священника, требовал непрерывного душевного раскаяния, отрицал частные богословские идеи (чистилище, вычисление временных и вечных выгод, заслуги святых, удовлетворения и индульгенции). Таинство причащения Лютер допускал, считая, что в нем присутствует Христос, не объясняя этого пребывания и отвергая пресуществление[188]. Лютер негативно относился ко всей иерархической и клерикальной церковной системе, оспаривая всякую юрисдикционную власть Церкви, объявил епископскую преемственность фикцией и отрицал права какого-либо особого священства наряду с общим. Лютер опровергал форму, цель, содержание и значение традиционного культа. Он не хотел признавать специфического богослужения, особых священников и особых жертв. Он вообще отодвинул на задний план идею жертвы, признавая только жертву, принесенную некогда Христом. Богослужение – не что иное, как объединение богопочитания отдельных лиц одним местом и временем. Всякий, кто приписывает ему особое значение для воздействия на Бога, грешит. В богослужении имеет значение лишь воспитание веры через проповедь божественного слова и общая жертва хваления, выражающаяся в молитве. Истинное богослужение состоит в христианской жизни, в надежде на Бога, в покаянии и вере, смирении и честности в своей деятельности. Официальное богослужение служит целям этого последнего. Лютер желал уничтожить формальные внешние авторитеты католицизма; упразднил различие между сущностью и авторитетом. Так как сущностью и авторитетом был для него проповеданный Христос, то он отбросил все формальные авторитеты. Он не остановился даже перед буквой Библии. Лютер уступил своим противникам относительно догматической терминологии, поскольку он не упразднил ее[189]. Категориальный аппарат схоластиков он называл обыкновенно неправильным, а многих из древне католических теологов бесполезными и холодными. Выступая против мессы, Лютер не преследовал цели подорвать институт духовенства. Его заботили прежде всего проблемы религиозные и лишь опосредованно – экклезиологические или социальные. Он прежде всего настаивал на том, что таинство мессы должно быть не магическим, но мистическим - не совершением обряда, но опытом присутствия. Эта проблема среди других была темой спора Лютера с Каэтаном. Кардинала удручало мнение Лютера, считавшего, что действенность таинства зависит от веры получающего его. Церковь же учит тому, что таинство не зависит от человеческих слабостей, будь то недостойность совершающего его или безразличие получающего. Таинство совершается посредством той силы, которую оно имеет в себе «ex opere operato». С точки зрения Лютера, такая позиция делала таинство механическим и магическим. Равным же образом не был он склонен воспринимать его независимым от человеческих слабостей, не соглашаясь с тем, что именно к такому заключению подводит его позиция о необходимости иметь веру. Дело в том, что вера сама по себе является даром Божьим, но вера эта дается Богом всецело по Его воле и действенна она даже без совершения таинства; в то же время мы не можем утверждать обратное - что таинство действенно без веры. «Я могу заблуждаться в вопросе об индульгенциях, - провозгласил Лютер, - но скорее готов умереть, чем отступить в вопросе о необходимости веры в таинстве». Утверждение о необходимости веры для действенности таинств снижало роль священников, которые могли положить в рот просфору, но не в состоянии были вселить в сердце веру[190]. В дискуссиях по спорным вопросам, касающимся таинства Евхаристии, наиболее видное место занимала тематика о природе присутствия Господа нашего Иисуса Христа в Евхаристии. М. Лютер и У. Цвингли, несмотря на единство во мнениях по множеству вопросов, не пришли к согласию по поводу действительности Присутствия. Проблема заключена в следующем вопросе: в каком значении Тело и Кровь Христовы присутствуют в литургических Святых Дарах? Перефразируя данное вопрошание с библейских позиций, насколько буквально следует понимать заявления «Сие есть Тело Мое» и «Сие есть Кровь Моя»? На этот вопрос даются разные ответы: хлеб и вино есть физическое Тело и Кровь Христа; хлеб и вино содержат физическое тело и кровь; хлеб и вино духовно содержат тело и кровь; они олицетворяют тело и кровь. Таким образом, в ходе Реформации развернулись внутренние ожесточенные споры между сторонниками символического понимания Евхаристии и теми, кто утверждал реальность присутствия Тела и Крови Христа без пресуществления хлеба и вина. Первое направление закрепилось в швейцарской ветви Реформации (Кальвин, Цвингли), второе – в германском ответвлении (Лютер). В итоге лютеранский взгляд на таинство Евхаристии сложился в противоборстве с учением Римской Церкви о пресуществлении и со сторонниками символического взгляда – реформатами. С началом Реформации лютеране, следуя примеру православных и гуситов, ввели и для мирян причащение под двумя видами. Католики свое понимание причастия описывают догматом «пресуществления» («transsubstantiatio»: данный термин принят в 1215 году IV Латеранским собором). После пресуществления – этот момент в мессе отмечается звоном колокола – хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христовы; они сохраняют вид хлеба и вина, но только лишь вид («акциденции»), субстанциально они перестают быть хлебом и вином. Последнее утверждение лютеране отвергли: по лютеранскому учению, хлеб, превращаясь в Тело, остается хлебом, а вино, превращаясь в Кровь, остается вином. Чудо таинства состоит лишь в том, что хлеб становится Телом, вино – Кровью. Лютеране запретили частные мессы и отказались от толкования причастия, как повторения Голгофской жертвы Христа. По учению лютеранских символических книг, хлеб и вино не претворяются в Тело и Кровь Христову, не изменяют своей сущности: «Отвергаем и осуждаем... учение о пресуществлении... будто хлеб и вино, будучи освящены... теряют... субстанцию свою и превращаются в субстанцию Тела и Крови Христовых». Внутренняя нестройность лютеранской трактовки Евхаристии заключена в том, что, отвергнув пресуществление, М. Лютер не смог отказаться от реального, невидимого присутствия Христа в хлебе и вине, поэтому ввел учение о соприсутствии Тела и Крови Христа, не изменяющем сущность евхаристического хлеба и вина. Видоизмененную причастную литургию лютеране еще в 1530-31 гг. (в «Августане» и «Апологии»)[191] по-прежнему называли мессой, но затем решили, что понятия «месса» неотделимо от его специфически католического понимания, и в 1537 г. (Шмалькальденские Артикулы)[192] от термина «месса» лютеране отказались[193]. В лютеранской трактовке, таинство Евхаристии является высочайшим, где человек вступает в общение с Богом: «Собрание людей вокруг алтаря для принятия Святого Причастия это высшая точка в жизни общины Евангельско-лютеранской церкви».[194] Это «таинство, коим вера укрепляется»[195], – утверждает лютеранин Джон Теодор Мюллер. «Таинство причащения не просто хлеб и вино, кое в других случаях к столу подается, а хлеб и вино в слово Божие оправленное и с сим соединенное»[196], – отмечает Мартин Лютер в своем «Большом катехизисе». «Причастие является самым целительным и благотворным Таинством, которому каждый верующий должен величайшим образом радоваться»[197]. «Евхаристия – это таинство, перед Божественной сущностью которого умолкает с благоговейным трепетом самое изощренное богословие и которое воспринимается верой при содействии Святого Духа»[198], – так исповедают свою веру теологи-лютеране при русско-лютеранском диалоге в Финляндии в 1970 году. М. Хемниц в книге «Господне Причастие» утверждает: «Божественная Тайна и Таинство являются тем сокровенным, что полностью сокрыто от восприятия наших чувств и совершенно неведомо нашему земному разуму. И лишь слово Божие сообщает им явность и очевидность»[199]. Мартин Лютер считал: «Поскольку сокровище сие целиком в словах предоставляемое то невозможно его постичь и усвоить иначе, нежели сердцем. Пост, молитва и т.д. приготовлениями внешними и для детей упражнениями служить, пожалуй, могут, чтобы тело наше в отношении Тела и Крови Христовой пристойно и благоговейно себя вело и содержало, однако того, что в них и с ними даруется, тело воспринять и усвоить не может. Вера же его сердцу своим делает, сердцу, которое сокровище таковое в нем признает, и овладеть им жаждет»[200]. Д. Т. Мюллер пишет: «Священное Причастие не является законом или делом, которое люди совершают для Бога, но оно является чистым Евангелием, или милостивейшим деянием, через которое Христос соотносится [имеет связь] с людьми, предлагая всем причастникам благодать и добродетели, обретенные Им для мира сего Его крестною смертью. Посему Священное Писание – это истинное средство благодати, которым Святой Дух убеждает всех причастников в том, что они имеют милосердного Бога, дарующего им прощение грехов ради Христа»[201]. Лютеране, считая себя служителями Слова, особое место в толковании Евхаристии предают новозаветным словам установления Таинства. Лютеранская «Формула Согласия» (1577 г.) говорит: «Мы веруем, учим и единодушно исповедуем также, что, при отправлении Святого Причастия, слова установления Христова ни в коем случае не могут быть опущены, но должны публично произноситься в том виде, как они приведены в 1 Кор. (10,16; 11,23-25): «Чаша благословения, которую благословляем… и т.д.» Это благословение происходит через произнесение слов Христа»[202]. К словам установления консервативные лютеране относятся весьма благоговейно: «Совершенно, несомненно и никак не может быть отрицаемо то, что сами слова Христова установления нам не следует относить к той категории вопросов Писания, которые можно было бы не замечать, либо по-разному объяснять, либо даже вовсе понимать их не верно – без малейшего значения для нашего спасения и для нашей веры… Поэтому не подлежит никакому сомнению, что именно к сим самым словам Спасителя и относится учение Священного Писания: «Не уклоняйся ни направо, ни налево» (Втор. 4,2); – «Если пребудете в слове Моем, и слова Мои в вас пребудут, то вы – истинно Мои ученики» (Ин. 8,31; ср. у Ин. 15,7)»[203]. Размышляя о словах установления «Краткий катехизис» отмечает: «Ни одно из этих слов не может иметь образного значения»[204]. «Лютеране же принимают эти слова в их простом и немудреном значении, – так как они звучат, – и уповают на то, что Христос, давший обетование, способен также и исполнить его»[205]. Размышляя о веществе Таинства, лютеране отмечают две его составляющие, которые даются и принимаются вместе: одна земная (хлеб и вино), а другая – небесная (Тело и Кровь Христа). Земные составляющие (materiae terrenae) Причастия – это действительные (то есть обычные) хлеб и вино. Хлеб обычно используется пресный, хотя в «Кратком Катехизисе» и сказано: «Мы также (делается указание на то, что ученики использовали любой хлеб) можем использовать любой хлеб – дрожжевой или пресный»[206]. Вино же используется виноградное. О непременном использовании в Евхаристии именно хлеба и вина, а не каких-нибудь заменителей, Д. Т. Мюллер пишет: «При отправлении Святого Причастия мы не смеем уклоняться от использования тех элементов («elementa», «species»), которые Христос установил ясно и определенно. Мф. 26,26 – о использовании хлеба; Мф. 26,29 – о использовании вина»[207]. К небесным же составляющим («materiae coelestes») относятся истинное Тело и Кровь Христа. «О Святом Причащении (Вечере Господней) наши церкви учат, что Тело и Кровь Христовы воистину присутствуют и раздаются тем, кто причащается [вкушает Вечерю Господню]. Они осуждают тех, кто учит иначе»[208], – заявляет «Аугсбургское Исповедание» «Формула Согласия» подтверждает: «Мы исповедуем, что Тело и Кровь Христовы воистину и вещественно [то есть по существу, фактически] присутствуют и преподаются вместе с теми субстанциями, которые видимы, – с хлебом и вином, – тем, кто принимает это Таинство [вкушает Вечерю Господню]. Мы говорим о присутствии живого Христа [живого Тела], ибо мы знаем, что «смерть не имеет над Ним власти» (Рим. 6:9). То, что преподносится и принимается, является истинным и сущим Телом Христовым, которое было распято на кресте, и истинной и сущей Кровью, которая истекла из чрева Христова»[209]. «Хлеб действительно является Телом Христовым и вино действительно является Кровью Христовой, и все же не так, как об этом учат паписты, то есть благодаря пресуществлению, – но за счет сакраментального единения (propter unionem sacramentalem)»[210]. «Реальное присутствие Христа во время Вечери я вижу в том, что мы воспоминаем Того, Кто сегодня жив», - отмечал М. Я. Жидков[211]. Однако цюрихский реформатор Ульрих Цвингли (1484-1531 гг.) отрицал материальное присутствие Тела и Крови Христовых в причастии, настаивая, что хлеб лишь означает (significat) Тело, а вино – Кровь. 2 октября 1529 г. по настоянию маркграфа Филиппа Гессенского Лютер встретился в Марбурге с Цвингли и другими реформаторами – Буцером из Страсбурга и Эколампадием из Базеля. Вопрос о реальном присутствии был единственным спорным. Но как раз в вопросе действительного Присутствия Тела и Крови Христовых в причастии договориться протестантским лидерам не удалось. Лютер написал мелом на столе: «Сие есть Тело Мое», и отвечал на выкладки Цвингли этими словами Христа, а напоследок заявил: «Вы иного духа, чем мы» и «лучше римская месса, чем Significat». В лютеранской литературе за оппонентами Лютера закрепилось несколько странное название «сакраментарии», намекающее на то, что реформаты дают таинствам символическое толкование[212]. Концепция У. Цвингли была радикальным проявлением рационализма – веры, будто человеческий разум способен понять абсолютно все. Цвингли рассуждал так: Тело Христово после вознесения находится на небесах; никакое тело не может быть одновременно в двух разных местах; следовательно, Тело Христово не может быть в хлебе. Второе из этих утверждений, для большинства христиан абсолютно не обоснованное, для Цвингли было самоочевидно: Цвингли считал, что пространственно-временными ограничениями повязан и Иисус Христос[213]. Учение о Божественном Предопределении представляет фундамент, на котором построена вся кальвинистская система. На нем основано и его понимание всех остальных догматов христианства – учение об искупительном подвиге Спасителя, о первородном грехе и другие. Толкование Таинства причащения, в котором Кальвин расходится как с Лютером, так и с реформатором Ульрихом Цвингли (1484-1521) (учение которого в основном совпадает с учением Лютера, за исключением Евхаристии), представляет лишь применение того же основного догмата. Основываясь на словах Спасителя: «… сие есть тело Мое, … сие есть Кровь Моя…» (Мф. 26, 26-28), Лютер проповедовал реальное присутствие Христа в Евхаристии, но лишь тогда, когда человек с верой приступает к этому, и лишь для него и на момент вкушения. Цвингли, напротив, утверждал, что в данном случае слово «есть» значит «знаменует», и потому признал за причащением лишь символическое значение. Кальвин стоит на точке зрения, средней между Лютером и Цвингли. По его учению, приобщающемуся сообщается Божественная благодать. Духовная субстанция Христа, но лишь в том случае, если он принадлежит к «избранным». М. Лютер верил в материальное присутствие Тела и Крови Христовых не только в причастии, но и везде. Такая точка зрения получила название «убиквитизм» (с лат. Ubiquitas – везде-присутствие.) Из многочисленных мест Библии, где говорится, что Бог никогда не оставляет Своих верных, М. Лютер делал вывод, что Бог телесно присутствует всюду. Значит, и в непристойных местах? М. Лютер, не смущаясь, принимал и это: ведь Бог воплотился, а человеческая плоть нечиста и мерзка. Так в уме М. Лютера – и на страницах его "Рабства Воли" – соединялись два его наиболее еретических увлечения: манихейство и убиквитизм. Именно из-за подобных высказываний лютеране так никогда и не признали сочинения Лютера точным и авторитетным изложением христианского учения. Ж. Кальвин (1509-1564 гг.), как и Цвингли, считал, что после вознесения Христа Его человеческая природа находится в раю, далеко от земли, и следовательно не может материально присутствовать в причастии. Он учил о духовном присутствии Христа в причастных элементах ("Наставление в христианской вере", кн. IV)[214]. Это означало, что к Христу через причастие приобщаются только истинно верующие, прочие же получают простые хлеб и вино, от которых ни особенной пользы, ни вреда. Что недостойные тоже получают Тело и Кровь, но не для спасения, а в осуждение себе («поедание недостойными» – общий догмат), Ж. Кальвин не признавал. Такая точка зрения была отражена в Цюрихском Согласии («Consensus Tigurinus») 1549 г., – кальвинисты и цвинглианцы, подписав этот документ, стали вместе именоваться реформатами. Меланхтон еще при жизни Лютера пытался достичь компромисса с кальвинистами, изобретая разные двусмысленные и казуистические формулировки. Он даже составил измененный вариант Аугсбургского исповедания, который Кальвин подписал в 1539 или 1540 году, но который был решительно отвергнут лютеранами. Лейпцигский Интерим сам по себе, конечно, не располагал к символическому пониманию причастия. Но некоторые лютеране, желая противопоставить католическому давлению солидарность кальвинистов, в своих проповедях искали приемлемые для кальвинистов формулировки. В 1552 г. Иоахим Вестфальский выразил в проповедях свою тревогу по этому случаю. Кальвин ответил резким памфлетом «Защита здравого и правильного учения о таинствах» (1555). Кальвина поддержал Буллингер, а Иоахима Вестфальского – Иоганн Бренц, самый влиятельный богослов Вюртемберга. Бренц заявлял: "Мы не приписываем Его Телу ни протяженности, ни растворения в пространстве. Но мы возносим Его за пределы тварного мира, вне всякого творения и места". М. Хемниц уточнял: человеческая природа Христа может материально присутствовать, и присутствует там, тогда и таким образом, где, когда и как хочет Христос, т. е. в соответствии с Его обещанием, данным при учреждении Таинства Причащения. В VII статье Формулы Согласия было изложено точное учение Хемница о причастии, а по Вестфальскому миру 1648 г. кальвинизм был признан в пределах Империи особым вероисповеданием, – в мимикрии под лютеранство более не стало политической необходимости[215]. «Формула согласия» утверждает: «Тело Христово присутствует и преподается под хлебом, с хлебом, в хлебе (sub pane, cum pane, in pane)... этим способом выражения мы желаем научить таинственному единению неизменяемой субстанции хлеба с Телом Христовым»[216], где фразировка «под хлебом» (sub pane) остается лишь видоизменением латинской евхаристической формулировки «под видом хлеба» (sub specie pane). Истинность пребывания Тела и Крови в хлебе и вине Евхаристии не зависит от внутреннего состояния того, кто совершает таинство, то есть действительность таинства сохраняет свою объективную природу: «Наша вера не производит таинства; его производит только вернейшее слово и установление всемогущего Бога»[217]. Но действительность таинства зависит и от участия в нем «верных», так как «одно только благословение или произношение установительных слов Христовых не производит таинства, если не соблюдены все действия, относящиеся к вечери, по установлению Христову; например, если благословенный хлеб не раздается, не принимается верующими, если не делаются они участниками его»[218]. Хотя лютеране и признают реальное присутствие Христа в Евхаристии, но, отвергая пресуществление, они утверждают «импанацию» – сосуществование (consubstantiatio) хлеба и вина с Телом и Кровью Господа. «В Святом Причастии имеет место установленное Христом специфическое единение (сакраментальное единение) между хлебом и вином с одной стороны и Телом и Кровью с другой стороны, и, благодаря этому единению, все причастники (manduacio generalis) «в» (in), «с» (com) и «под» (sub) видом хлеба и вина сверхъестественным и непостижимым образом принимают (manducatio oralis) истинные Тело и Кровь Христовы»[219]. Реализация соприсутствия Тела и Крови Христовых с хлебом и вином Евхаристии происходит в момент вкушения хлеба и вина, «вне вкушения хлеб не должен считаться святыней, тогда не бывает таинства», следовательно, действительность таинства, его объективная составляющая зависит от субъективной его стороны – участия в нем верных. Итак, лютеране ограничивают присутствие Христа в Святых Дарах только моментом причащения, после чего хлеб и вино не имеют никакой освятительной силы и уже не отличаются от обычного хлеба и вина. Мартин Хемниц, умаляя значение освященных Даров, в полемике с пресуществлением прямо так и заявляет: «Пресуществление, помимо того, несет с собой и чрезмерную заботу о сем хлебе, сохранение его и поклонение ему () – помимо самого его, установленного Христом, употребления»[220]. Несмотря на то, что лютеране огромное внимание придают личной вере, от которой зависит практически даже и действительность таинства, говоря о Евхаристии, они ее ставят здесь как бы перед определенным фактом: «Тело и Кровь Христовы принимаются с хлебом и вином не только духовно, верой, но так же и устами».[221] Размышляя о способе вкушения Святых Даров, Мартин Хемниц пишет: «Святое Причастие содержит тройственный вид вкушения: во-первых, то употребление нами хлеба, которое верно и справедливо именуется материальным единением; во-вторых, то вкушение нами Христова Тела, которое хотя и не происходит грубым или материальным образом, но согласно словам Самого Христа производится именно через наши земные уста, ибо Он сказал: «Примите, ядите: сие есть Тело Мое». Согласно старинному способу обозначения, сие именуют едением сакраментальным; в-третьих, духовное вкушение нами Христова Тела»[222]. «Формула Согласия» утверждает: «Что принятие Тела и Крови Христовых устами совершается не только достойными, но также и недостойными людьми, которые приходят [на Причастие] без покаяния и истинной веры. Тем не менее, результаты [этого принятия] различны: достойные принимают его ко спасению, недостойные же – к осуждению»[223]. Утверждая сакраментальное и реалистичное присутствие Христово, «Лютеру никогда не приходило в голову объяснять, как же Бог мог осуществить обещанное, однако он открыто изобличал всякую попытку исказить сущность того, что Христос столь явственно нам даровал в Причастии как печать Своего прощения, а именно – Свои Тело и Кровь»[224]. Современный лютеранский богослов С. Лехтонен отвечает: «В лютеранской традиции отказываются отвечать, как это происходит, так как действительное присутствие Христа в Евхаристии – это необъяснимое таинство»[225]. Но лютеране однозначно отвергают мнение большинства протестантов, что Евхаристия совершается «только» по вере причащающихся. «Отнюдь не верой совершающих трапезу, – однозначно заявляет Жан-Жак фон Альмен, – эта трапеза становится трапезой Господней. Их вера позволяет им понять, увидеть происходящее, подобно тому, как она им позволяет признать и исповедовать Мессию в лице Иисуса из Назарета, но не превращать Его в Мессию»[226]. Относительно освящения приношения, отвергая католическое учение о том, что «священник служит in persona Christi (от лица Христова)»[227], лютеране в один голос утверждают в «Формуле Согласия»: «Мы веруем, учим и исповедуем, что никакое деяние человека, и никакое изречение церковного служителя не производит этого присутствия Тела и Крови Христа в Святом Причастии, но что это должно быть полностью и всецело приписано только всемогущей силе нашего Господа Иисуса Христа»[228]. «Не тот, кто возглавляет Евхаристию, превращает эту трапезу в Трапезу Господню. Он лишь символизирует Христа»[229], – добавляет современный лютеранский богослов Жан-Жак фон Альмен. Все же не следует забывать и то, как пишет Самуэл Лехтонен, «что правильное совершение Евхаристии, согласно Символическим книгам, требует наличия церковной должности»[230]. О судьбе Святых Даров после Причащения лютеране пишут следующее: «Хлеб кладется нами в рот, жуется, размельчается во рту зубами, глотается горлом и воспринимается нашим желудком. Там он превращается во млечный сок, затем в печени – в питательное вещество, а затем превращается в нашу плоть и кровь. При сем процессе пищеварения некоторая его часть, вместе с отходом, извергается из нашего тела»[231]. Делая акцент на Евхаристии, как на воспоминании Трапезы Господней, лютеране забывают о жертвенном аспекте[232] этого таинства. «Месса (Причастие) не является работой или жертвою, которую должны производить люди, – писал Лютер, – но это слово и знамение Божественной благодати, которую Бог прилагает к нам, чтобы породить и укрепить в нас веру в Него»[233]. Хотя Самуэл Лехтонен и пишет, что «между совершенной Жертвой Иисуса Христа, и святой Евхаристией имеется самая близкая связь», но далее он же замечает «в лютеранских богослужебных книгах, начиная с самых времен Реформации, избегают всего того, что могло бы быть поводом для утверждения, что Церковь, совершающая Евхаристию, приносит в жертву Христа, или что могло бы послужить основой для понимания жертвенной смерти Христа»[234]. «Слово «жертва», употребляемое относительно Евхаристии, чуждо лютеранину»[235], – утверждает все тот же богослов. Лютеранская традиция говорит о присутствии Жертвы Христовой в Евхаристии как бы косвенно: «Жертва Христа как бы сокрыта под занавесью реального презенса»[236], – пишет Густав Аулен. М. Лютер утверждал, что священник не в силах совершать того, что, по утверждению Церкви, происходит во время мессы. Он не "творит Бога" и не "приносит в жертву Христа". Проще всего было бы выразить эту точку зрения, сказав, что Бог не присутствует в мессе, а Христос не приносится в жертву. Но Лютер был готов признать лишь последнее. Христос не приносится в жертву, поскольку Его жертва была совершена единожды и за всех на кресте, но Бог присутствует в хлебе и вине, поскольку Христос, будучи Богом, провозгласил: "Сие есть Тело Мое". Повторение этих слов священником, однако, не превращает хлеб и вино в тело и кровь Божии, как учит католическая Церковь. Согласно учению о пресуществлении, хлеб и вино сохраняют свою форму, вкус, цвет и так далее, но утрачивают свою субстанцию, которая заменяется субстанцией Божией. Отрицая это положение, Лютер в большей степени основывался на Писании, чем на логике. Перед ним как Эразм, так и Меланхтон указывали на то, что концепция субстанции основывается не на Библии, но выведена посредством схоластических умозаключений. По этой причине он вообще отказывался использовать ее, и его нельзя считать сторонником доктрины пресуществления. Для него таинство не было подобно падению тела Божьего с небес. Богу нет нужды низвергаться с небес, поскольку Он вездесущ и присутствует везде как поддерживающая и дарующая жизнь сила. Христос же, будучи Богом, также присутствует во всей Вселенной, но присутствие это скрыто от взора человеческого. По этой причине Бог избрал явить Себя человечеству на трех уровнях откровения. Первый из них - Христос, в Котором Слово стало плотью. Второй - Писание, где записано Слово произнесенное. Третье - таинство, в котором Слово являет Себя в еде и питье. Таинство не вызывает Бога подобно Аэндорской волшебнице, но являет Его там, где Он есть[237], Еще М.Лютер, критикуя католическое понятие жертвы заметил, что мы не имеем ничего такого, что могли бы принести за себя в жертву Богу, кроме пожертвования своей жизни в послушание, а также жертвы благодарения и хваления. "Писание поучает нас, - писал Лютер, - что не мы приносим Христа в жертву, а Он приносит нас в жертву. Поэтому допустимо и целесообразно называть мессу жертвой, и это не из-за нее самой, а потому, что мы приносим себя в жертву со Христом. Это значит, что мы полагаемся на Христа, твердо веря Его завету, и предстаем пред Богом с нашими молитвами, благодарениями и жертвами не иначе как только через Христа и Его посредничество"[238]. Другие реформаторы, дополняя это воззрение, указывали, что присоединяясь верой к единой жертве Христа, Церковь - Тело Его - жертвует себя Богу. Архимандрит Киприан (Керн), замечая лютеранское заблуждение, свидетельствует что «Евхаристия есть жертва и воспоминание Господней Жертвы. Забвение момента жертвы в Евхаристии приводит к отрицанию самой сути этого акта Божественного домостроительства. Те, кто это забывают и не переживают Литургию как Жертву, те впадают в протестантское понимание Евхаристии»[239]. Когда лютеране говорят о воспоминании Вечери Господней, то это воспоминание часто понимают в прямом смысле. Для Православия же, как отмечает Владимир Николаевич Лосский, «слово не означает просто «воспоминание», оно указывает скорее на посвящение в таинство, на раскрытие реальности, всегда в Церкви присутствующей»[240]. «И когда, подходя к Причастию, мы молимся: «Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими», – это отождествление того, что совершается днесь, с тем, что совершилось тогда, именно и в полном смысле слова, реально, ибо днесь мы собраны в том же Царстве, за той же трапезой, которую тогда, в ту праздничную ночь, Христос совершил с теми, кого «до конца возлюбил»[241], – пишет протоиерей Александр Шмеман. Лютеранские богословы само воспоминание иногда превращают в свидетельство прощения грехов. Апология Аугсбургского исповедания заявляет: «[Это таинство] было установлено, дабы служить печатью [гарантией] и свидетельством безвозмездного прощения грехов, и что, соответственно, оно должно увещевать встревоженные [грехом] сердца людей к истинной твердости и вере в то, что грехи отпущены даром»[242]. Главная цель Вечери Господней для лютеранина – это Причащение, без которого само таинство становиться недействительным. «Ибо только освящение, – пишет Мюллер Д.Т., – в сочетании с подлинным распределением и принятием, – как это установил Христос, – гарантирует нам истинное присутствие Тела Христова и Крови Его в Святом Причастии. Если элементы только освящаются, но не раздаются и не принимаются, – это не является Вечерей Господней (Причастием)»[243]. Лютер в своем «Большом катехизисе», выступая против практики Причащения не за каждой мессой, так и писал: «Нельзя считать христианами таких людей, каковые столь долгое время Причастия чуждаются и от него уклоняются. Ибо Христос установил его не для того, чтобы его за зрелище принимали, но заповедовал христианам Своим, дабы ели они сие пили, и тем Его воспоминали»[244]. Лютер категорически настаивал, что причастие - таинство, т. е. предписанное Христом материальное средство связи верующего с Богом; что поскольку причастные элементы – это подлинные Тело и Кровь Христовы, обращаться с ними надо предельно осторожно и допускать к причастию только конфирмированных прихожан, не запятнавших себя серьезными проступками[245]. Говоря о Причастии в своей «Христианской догматике» Д. Т. Мюллер постулирует его закрытый характер, то есть исключительно для верующих христиан. К самому же Причастию можно допускать только: 1. Крещенных; 2. Способных испытывать себя (это исключает детей и людей, пребывающих в бессознательном состоянии, например кома, но не compos mentis [безумцев]); 3. Верующих, что в Святом Причастии «в», «с» и «под» видом хлеба и вина принимается Тело и Кровь Христовы для отпущения грехов; 4. Тех, которые, причащаясь, не соблазняют других своей порочной жизнью (живут в явных грехах, отказывают прощать и повинных в унионизме [униатстве] или синкретизме)[246]. О степени достоинства приготовления человека Лютер пишет: «Таинство наше не на нашем достоинстве зиждется; ибо даем мы крестить себя не от того, что достойны и святы, и на Исповедь приходим не потому, что чисты мы и безгрешны, но, напротив же, как люди бедные, жалкие и как раз потому, что недостойны мы; кроме разве лишь того, кое никакой милости и отпущения не жаждет и о том, что и себя улучшить, не помышляет»[247]. Далее продолжает: «Если будешь выжидать до тех пор, пока от сего бремени избавишься, чтобы придти тебе чистым и достойным к таинству, – то придется тебе вечно без него оставаться. Поэтому недостойными лишь те называются, кои ни изъянов своих не чувствуют, ни грешниками быть не хотят»[248]. «Формула Согласия» подтверждает: «Мы веруем, учим и исповедуем, что ни один истинно верующий, до тех пор, пока он сохраняет живую веру, каким бы слабым он ни был, не принимает Святого Причастия в осуждение себе, поскольку Причастие учреждено особенно для христиан, слабых в вере, но раскаявшихся, для утешения и укрепления их слабой веры»[249]. Мартин Хемниц считает: «Однако, спасительное применение или спасительное преимущество сего Причастия достаются лишь праведным. Недостойные едят осуждение себе. Все они пьют из той самой чаши, о которой провозгласил Христос: «Сие есть Кровь Моя», – хотя и не все они пьют ее во Христово воспоминание. Иуда пил ее в осуждение себе…»[250]. Георг Крауз говорит, что перед Причащением следует и испытывать совесть, но Исповедь не обязательна. К тому же евхаристический пост у лютеран отсутствует. < |
