|
>
Коломна 2011 |
Оглавление
Введение 3
Глава I. Православное учение о Евхаристии 10
§ 1. Православие о Таинствах 10
§ 2. Евхаристическое учение Православной Церкви 19
§ 3. Таинство евхаристии в Церковном Предании 34
Глава II. Евхаристия в Лютеранском сообществе 54
§ 1. Предпосылки Лютеранского учения о Евхаристии 54
§ 2. Анализ Лютеранского учения о Евхаристии 63
Глава III. Православная Церковь и лютеранские сообщества 89
§ 1. Православная Церковь и лютеранские сообщества: возможность диалога. 89
§ 2. Сравнительный анализ Православной Церкви и лютеранских сообществ: евхаристический и сотериологический аспекты. 99
Заключение 107
Библиографический список 113
Введение
Важнейшим элементом бытия, как Православной Церкви, так и многих отделившихся инославных христианских течений является Таинство Евхаристии. Евхаристия не только необходима или актуальна для каждого христианина – без нее вообще не мыслима никакая церковная жизнь. Несмотря на то, что Евхаристия совершается везде и служит, как это кажется, неким объединяющим фактором всех христиан, трактуется она по-разному и довольно многообразно, порой утрачивая истинный смысл, хранимый и возвещаемый Православной Церковью. Существуют крайние и умеренные позиции, самобытные и вторичные концепции. И каждое учение о Святом Причастии представляет собой в каждой деноминации целую систему, построению и защите которой посвящено множество научных трудов и книг, которые образуют собой целые библиотеки. И действительно, Евхаристия является той основой любого христианского сообщества, без которого невозможна была бы сама религиозная жизнь христиан. Причастие четко установлено Самим Господом Иисусом Христом и существует в Церкви с самого ее основания. Но существо данной дипломной работы состоит не в нахождении общих аспектов церковной жизни христианских Церквей, а в сравнительной аналитике двух отличных трактовок Таинства Евхаристии: в Православной Церкви и Лютеранском сообществе.
Реформация – период религиозного протеста в XVI веке, направленного против нравственной порочности и отживших формообразований католицизма. Логичным итогом Реформации стало образование новой христианской деноминации – протестантизма. Первым и одним из ведущих многообразных сообществ протестантизма оказалось лютеранство – сообщество сторонников Мартина Лютера. Главные требования вероучения протестантского движения – возврат к первоапостольской церкви, упразднение прибавлений к учению Иисуса Христа, а, следовательно, и церковного предания, протест против крайнего религиозного формализма и безжизненности, против церковно-административного насилия и денежного шантажа со стороны папских властных структур. К сожалению, эти идеалистичные требования не были воплощены по причине того, что протестантизм пошел не по правильному пути возвращения к Единой Соборной и Апостольской Церкви, а кривой дорожкой самочиния, приведшей его в глубокий раскол. Протестантизм, возникший с искренней мотивацией и благими намерениями, уже при своем зарождении был не свободен от человеческих амбиций и недостатков. Стараясь обрести заново для народа Божия Священное Писание и очистить веру от папистских наслоений, протестантизм встал на неправильный путь, отказавшись от Священного Предания. Разрывая цепь преемственности и лишая тем самым веру живой истории, протестантизм саму церковную жизнь сделал сухой и научной, изменив до неузнаваемости, в том числе, и само Таинство Евхаристии.
Всякое богословское заблуждение и всякая ересь в своей основе имеют нравственное несовершенство, неспособность или нежелание отрешиться от себя для восприятия истины. Исходя из своего религиозного несовершенного опыта и поддаваясь влечениям своей природы, человек и доходит до полного искажения Божественной истины. Здесь богословская наука не может молчать, особенно когда заблуждение уже успело развиться в систему, когда оно грозит православию или хочет стоять рядом с ним в качестве равноправного. Наука должна беспристрастно разложить каждую ложную теорию на ее составные элементы, показать то «человеческое», которое своим смешением искажает истину, и затем раскрыть истину положительно[1].
В представленной работе «Сравнительный анализ учения о таинстве Евхаристии в Православной Церкви и Лютеранском сообществе» основной целью является доктринальный (вероучительный) анализ Таинства Евхаристии в Православной Церкви и лютеранском сообществе. Исходя из цели, будет осуществлена попытка решения следующих задач:
- продемонстрировать истинность доктринального учения Православной Церкви о Таинстве Евхаристии;
- выявить основное заблуждение лютеранского учения о Евхаристии, которое влечет его к искажению истины Христова учения, к противоречиям себе и религиозному опыту;
- в результате решения вышеизложенных задач показать теологические искажения лютеран в свете богословской истинности Православного учения о Евхаристии.
Поставленную критическую задачу необходимо решать на основании свидетельств Священного Писания и Священного Предания (святоотеческой письменности), выявляя и утверждая идеи, которые содержатся в Православном церковном учении о Евхаристии, сопоставив их с историей происхождения лютеранства и их вероучительных источников.
Объектом исследования являются богословские труды православной Церкви и лютеранского сообщества, а также современная литература, посвященная проблематике дипломной работы «Сравнительный анализ учения о таинстве Евхаристии в Православной Церкви и Лютеранском сообществе». Предметом исследования является критическое осмысление учения лютеран о Евхаристии, его становления и развития, а также современное понимание доктринальных отличий Православной Церкви и лютеранского сообщества с точки зрения сакраментологии. Методы исследования: в работе использован аналитический метод для исследования богословских позиций православной Церкви и лютеранского сообщества. Сравнительный метод применяется для изучения евхаристической полемики и становления учения о Евхаристии, его дальнейшего развития и современной интерпретации.
Святые отцы многократно указывали на великую значимость Таинства Евхаристии в своих трудах, но не многие из них дерзали выражать самую сущность этого учения. Святые отцы рассуждали, что Таинство Евхаристии выше «слова и знания», предпочитая почитать его благоговейным молчанием, предъявляя всего лишь описание этого величайшего Действа Святого Духа. Так и православные богословы, касаясь теологических аспектов Евхаристии, не пытались раскрыть саму его сущность, а лишь стремились защитить его от заблуждений и показать его величие, значимость и непостижимость. Из святых отцов, писавших об этом величайшем таинстве, особое место занимает богословие святителя Иоанна Златоуста[2], которого по праву называют «евхаристическим учителем»[3]. «Существенный вклад в развитие евхаристического богословия внесли и следующие отцы: святой Игнатий Богоносец (впервые называет это таинство Евхаристией), святой Иустин Мученик, святой Ириней Лионский, святитель Амвросий Медиоланский, святитель Кирилл Иерусалимский, святитель Афанасий Великий, святитель Василий Великий, святитель Григорий Нисский, блаженный Августин, блаженный Феодорит Кирский, преподобный Ефрем Сирин, преподобный Максим Исповедник, преподобный Иоанн Дамаскин, святой Иларий Пиктавийский, Евсевий Эммеский, Николай Кавасила, святитель Филарет (Дроздов), митрополит Макарий (Булгаков), Е. Голубинский, И. Дмитриевский, Н. Глубоковский, А. Горский и святой праведный Иоанн Кронштадтский» [4].
Из Православных богословов XX столетия, занимающихся евхаристическим богословием, особенно хотелось бы упомянуть: архиепископа Михаила (Мудьюгина) («Евхаристия и единение христиан»), протоиерея Сергия Булгакова («Евхаристический догмат»), протоиерея Георгия Флоровского («Евхаристия и соборность»), архимандрита Киприана (Керна) («Евхаристия»), протопресвитера Николая Афанасьева («Трапеза Господня», «Таинства и тайнодействия»), протопресвитера Александра Шмемана («Литургия», «Введение в литургической богословие», «Евхаристия. Таинство Царства»), протопресвитера Иоанна Мейендорфа («Литургия и причащение», «Брак и Евхаристия», «Литургия, или введение в духовность Византии»), протоиерея Ливерия Воронова («Евхаристия»), Н. Д. Успенского («Тайная вечеря и трапеза Господня», «Анафора»), В. Д. Сарычева («О Евхаристии»)[5]. В последние десятилетия многие православные богословы ведут исследования православного учения о таинствах, в частности о таинстве Евхаристии. Из ныне здравствующих православных богословов, продолжающих традиции своих предшественников в разработке евхаристического богословия можно назвать митрополита Иоанна (Зизиуласа), Х. Яннараса, митрополита Илариона (Алфеева) [6].
При изложении православного вероучения о Таинстве Евхаристии мы опирались на пространный церковно-исторический базис, богатейшую святоотеческую традицию «мистагогий» и ее современное богословское осмысление в контексте так называемой «евхаристической экклезиологии» протопресвитера Николая Афанасьева и богослужебных интерпретаций именитых отечественных теологов XX века (прот. Сергий Булгаков, прот. Иоанн Мейендорф, прот. Александр Шмеман). Критическое изложение лютеранских заблуждений в отношении Таинства Евхаристии обусловлено теоретическими изысканиями православных полемистов и специалистов в области сравнительного богословия (митр. Сергий (Страгородский), протодиакон Андрей Кураев, прот. Максим Козлов, Д. П. Огицкий).
Что касается лютеранской евхаристической теологии, то к работе был привлечен целый ряд источников, узкоспециализированных монографий и единиц исследовательской литературы. Лютеране признают вероучительный авторитет следующих символических книг: «Большой катехизис» и «Малый катехизис» Лютера, «Аугсбургское исповедание», «Апология Аугсбургского исповедания», «Шмалькальденские артикулы» и «Формула согласия»[7]. Естественно, что данные вероучительные тексты лютеран стали основным источником в изложении евхаристических воззрений Лютеранского сообщества. Что касается оригинальных исследованных текстов произведений реформаторов и протестантских вероисповеданий, наиболее значимые и необходимые для данной работы произведения изданы на русском языке: Лютер М. «Избранные произведения»[8] ; Кальвин Ж. «Наставления в христианской вере»[9] ; Цвингли У. «Комментарий к истинной и ложной религии»[10]. Значительную помощь в написании дипломной работы оказали монографии, чьи авторы, приложили немало усилий в исследование периода германской реформации и оставили после себя обширный материал. В работе также используются сочинения и статьи, опубликованные в периодических изданиях.
Комплексное изучение источников и исследований по нашей теме, побудило нас провести исследование в следующем порядке. Работа состоит из трех глав, подразделенных на параграфы. Первая глава посвящена изложению Православного учению о Евхаристии. Вторая глава раскрывает лютеранскую доктрину в учении о Евхаристии. Третья же глава является сравнительным анализом учения о Евхаристии Православной Церкви и лютеранских сообществ на основании теологически взаимосвязанных аспектов – евхаристического и сотериологического.
В первой главе, предваряющий параграф представляет собой общий экскурс в православную сакраментологию, то есть доктрину о Таинствах. Здесь дается свод цитат из Священного Писания и святоотеческой письменности относительно существа Таинств, демонстрируется краткая история формирования седмеричности Таинств и суммируются теологические формулировки о Таинствах. Во втором параграфе проведен пространный экскурс в православное учение о Таинстве Евхаристии с анализом происхождения вечери Господней, исторического развития евхаристического последования. Также подвергнута рассмотрению Православная толковательная традиция Таинства Евхаристии. В третьем параграфе непосредственно излагается сущность теологии Евхаристии в Православной Церкви. В начальном параграфе второй главы исследуются историко-богословские предпосылки возникновения лютеранского учения о Евхаристии, а также излагаются вероучения предшественников евхаристической концепции М. Лютера и его доктринальных сподвижников. Следующий параграф пытается основательно проанализировать лютеранское учение о Евхаристии. В третьей главе оценивается возможность диалога Православной Церкви и лютеранского сообщества на основании сравнительного анализа их учений о Евхаристии. В заключении мы попытаемся соотнести евхаристические учения Православной Церкви и лютеранского сообщества в контексте их сотериологий. В конце работы помещен список литературы, из которой извлекался ценнейший материал для данного сочинения.
Тема сравнительного анализа учения о таинстве Евхаристии в Православной Церкви и лютеранском сообществе претендует на актуальность ввиду нынешнего засилья на территории РФ протестантских деноминаций и светского бездуховного сознания, искажающих правильное понимание Таинства Евхаристии и его значения для христианской Церкви. При обращении к богооткровенным догматам Православной Церкви, основываясь на их природу и происхождение, должно помнить об их таинственной, апофатической сущности, не раскрывающейся посредством рационалистической методологии. Искажения в лютеранской доктрине евхаристии исходят именно из-за самодовольного рационализма, посмевшего сепарировать жизненное церковное Таинство человеческими категориями мышления. Поэтому, к предъявленной работе необходимо подойти с внутренним благоговением, перед величием духовной традиции Православной Церкви. Занимаясь исследованием лютеранской теологии, должно сторониться оскорбительных формулировок и поверхностно неуважительной полемичности, нередко искажающих духовную трезвенность и богословскую последовательность.
Глава I. Православное учение о Евхаристии
§ 1. Православие о Таинствах
В Таинстве Православная Церковь видит некий мистический акт, некое священнодействие, в котором происходит встреча ищущего человека с Богом и осуществляется, насколько это возможно в земной жизни, единение с Творцом. «Таинство воспринимается, прежде всего, как откровение о подлинном естестве творения, о мире, который, сколь бы ни был он падшим «миром сим», остается миром Божиим, чающим спасения, искупления, исцеления и преображения в новую землю и новое небо. Иными словами, Таинство, в православном опыте его, есть откровение, прежде всего, о таинственности самого творения, ибо мир был создан и дан человеку для претворения тварной жизни в причастие жизни Божественной»[11]. В Таинстве на человека нисходит благодать Божия и освящает все его естество, приобщая его к Божеству. «В Таинстве преображается и воскресает вместе с душой и телесная оболочка человека: Таинство – не только духовное, но и телесное приобщение к дарам Святого Духа. Человек входит в божественную тайну всем своим существом, он погружается в Бога и душой, и телом, потому что тело тоже предназначено к спасению и обожению… В Таинствах мы получаем опыт неба и предвкушаем Царство Божие, к которому приобщиться, то есть войти в него и жить в нем, можно лишь после смерти»[12].
«Таинства – вот путь, который начертал нам Господь, дверь, которую Он нам открыл. Вновь проходя по этому пути и через эту дверь, Он возвращается к людям»[13]. Слово «Таинство», или точнее «тайна», употребляется еще в Ветхом Завете для обозначения промыслительных деяний Божиих, которые открыты пророкам (Ам. 3:7; Дан. 2:28). В аналогичном значении слово «тайна» (греческое слово «») встречается и в Евангелии, когда Христос Спаситель говорит о «тайне Царства» (Мк. 4:11). У св. ап. Павла «» имеет широкий смысл, говоря обобщенно – это тайны Божии, явленные в Господе Иисусе Христе[14].
В соответствии с таким библейским сотериологическим смыслом слова («»), оно стало обозначать и священнодействия Церкви, теснейшим образом связанные с Божественным Домостроительством. Истоки Церковных таинств коренятся в Ветхом Завете, где еще до Боговоплощения являла себя сила Духа Божиего. Но если в Ветхом Завете священнодействия имели характер прообразов, то в христианских Церковных таинствах силою Духа Божиего Церковь реально приобщается к благодати Иисуса Христа[15]. Природные, тварные элементы Таинств (сам человек, вода, хлеб, вино, миро, елей) освящаются, предваряя конечное преображение мира. Церковные Таинства включают важнейшие аспекты человеческой жизни, знаменуют «материализацию духа и одухотворение материи». Мало кто замечал, что об этом более ста лет назад решительно высказался еще Владимир Соловьев: «Кафолична и божественна мистическая жизнь Церкви в святых таинствах, потому, что эти таинства, хотя бы совершаемые в известном случае над одним человеком, по назначению своему никогда не останавливаются на преходящем человеческом явлении, на отдельном существовании каждого лица, на том ложном положении обособленности и отъединения, в котором находится природный человек, - но имеют своею целью именно вывести человека из этого ложного положения, действительно духовно-физически связать его со всеми и чрез то восстановить всецелость истинной жизни в Боге»[16].
В греческом языке слово «таинство» («») образовано от глагола, обозначающего «покрывать», «скрывать». В древней Греции этот термин « » (великие мистерии) обозначал девятидневные празднования в честь богини плодородия Деметры, которые были покрыты таинственным смыслом[17]. Таинство («»), по употреблению сего слова в Священном Писании, означает предмет таинственный и возвышенный, поэтому может быть понят человеком с трудом, или и совсем не понят. Таковы тайны – сокровенные пути Божии, тайны царства Божия, которые дано было разуметь апостолам и которых не понимал народ (Мф. 8:11), учение о Христе, возвещенное апостолами и неведомое для мира. Понятие о таинствах – как внешних богоустановленных действиях, заключающих в себе знамение и силу благодатного освящения – есть понятие откровенное[18].
Католические же богословы использовали для обозначения таинства заимствованный термин из древнеримского права – «sacramentum». Первоначально это слово обозначало залог, вносимый тяжущимися сторонами до разрешения тяжбы в языческий храм, а также воинскую присягу, которую давали римские солдаты, клянясь на верность императору и отвергая свою зависимость от всех остальных[19]. В древнехристианской теологии отсутствовало разделение церковных священнодействий на таинства и обряды. Но в Западной церкви эта дифференциация наметилась уже на рубеже IV – V веков у свт. Амвросия Медиоланского. В его трактатах «De Mysteriis» и «De Sacramentis»[20] терминологически различается «sacramentum» как определенное священнодействие Церкви, священный обряд, внешний элемент и «misterium» как спасение, исходящее от Иисуса Христа[21]. Таинства в узком смысле рассматриваются уже в некой обособленности от тайны Спасения в целом, чего прежде не было и на Западе, а на Востоке не было вплоть до XVI – XVII веков.
Отцы Церкви вкладывали в термин «» широкий смысл. «В патристическую эпоху не существовало даже специального термина для обозначения «таинств» как особенной категории церковных деяний: термин misterion использовался вначале в более широком и общем смысле «тайны спасения», и только во втором вспомогательном смысле он употреблялся для обозначения частных действий, дарующих спасение»[22]. Под «» отцы Церкви понимали всё то, относящееся к Божественной икономии спасения человечества. По свидетельству св. Иоанна Златоуста, «» суть то, что сообщается человеку Святым Духом и постигается лишь верой. Таинства – это сама Церковь и ее важнейшие священнодействия – Крещение и Евхаристия, но кроме того таинства – это и церковные догматы, и молитвы, и вообще все, выражающее спасительное Таинство или спасительную тайну Господа нашего Иисуса Христа[23].
«Веруем, что в Церкви есть Евангельские Таинства, числом семь. Ни менее, ни более сего числа Таинств в Церкви не имеем. Число Таинств сверх семи выдумано неразумными еретиками. Седмеричное же число Таинств утверждается на Священном Писании, равно как и прочие догматы православной Веры» и далее идет пространное перечисление: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак, елеосвящение («Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере», член 15)[24]. Седмеричное число Церковных Таинств определяется библейским числом 7, символизирующим полноту. По толкованию священника Павла Флоренского, седмеричность таинств не только указывает на полноту, но и отражает онтологическую диалектику и глубины самой природы человека. Существует также большое число священнодействий («сакраменталиа»): освящение храма, крестов и икон, воды, плодов земных, отпевание и монашеский постриг, благословение священников вне и во время богослужения, крестное знамение, молитва. Все эти обряды также сообщают благодать Святого Духа[25].
В творениях отцов Церкви I-го тысячелетия учение о седмеричном числе таинств не встречается[26]. Первая попытка систематизации учения о самых важнейших священнодействиях Церкви связана с именем св. Дионисия Ареопагита («О церковной иерархии» 5, 1, 7; 6, 1, 1-3). В книге «О церковной иерархии» выделяется шесть таинств, что соответствует двум триадам церковных степеней (священнослужители и миряне) в «Corpus Areopagiticum». Преподобный Феодор Студит (IX в.) говорит о шести таинствах: Просвещение, Собрание, Миропомазание, Священство, Постриг, Погребение. Св. Григорий Палама (XIV в.) подчеркивает центральный характер двух таинств – Крещения и Евхаристии. Св. Николай Кавасила в своей книге «Семь слов о жизни во Христе»[27] останавливается на трех важнейших священнодействиях – крещении, миропомазании и Евхаристии. Одна из основных мыслей Кавасилы в том, что все, относящееся к Телу Церкви, свое начало имеет в крещении, а завершение – в Евхаристии. В XV в. св. Симеон Солунский говорит о семи таинствах. Его современник митрополит Иоасаф Эфесский пишет: «По-моему таинств в Церкви не семь, но больше», и предлагает перечень из десяти священнодействий, среди которых наряду с известными семью таинствами названы еще монашество, погребение и освящение храма[28].
Впервые ограничение числа церковных таинств семью было принято на Западе, а затем и на Востоке: «Православие (одинаково с католичеством) содержит седмеричное число таинств. Это учение, получившее силу догматического предания в Церкви, в новейшее время оформилось лишь с XII века, сначала на Западе, потом на Востоке. Следует иметь в виду, что и седмеричное число не имеет исчерпывающего характера, ибо количество тайнодействий («sacramentalia») в Церкви значительно больше, нежели семь»[29]. В «Сентенциях» Петра Ломбарда со всею определенностью говорится именно о семи таинствах, которые перечисляются в следующем порядке: крещение, конфирмация, евхаристия, покаяние, последнее помазание, священство, брак. На греческом Востоке учение о семи таинствах впервые встречается в 1267 году в «Исповедание веры» императора Михаила Палеолога. Этот документ, адресованный папе Клименту IV, относится к периоду подготовки Лионской унии. В последнее время даже католические исследователи не отрицают, что написан он был не греческими, а латинскими богословами с целью устранить препятствия к соединению Константинопольской Церкви с Римом. Протоиерей Фома Хопко говорит, что «обычай считать количество таинств не является древней традицией, он был заимствован из католической церкви»[30]. Этому мнению вторит митрополит Иларион (Алфеев): «Учение о семи Таинствах, содержащееся в учебниках по догматическому богословию, заимствовано из латинской схоластики; откуда же – различие между «таинствами» и «обрядами»[31].
Христос возвращается в таинственном домостроительстве Святого Духа, которое продолжает Его видимое присутствие в истории. Но к тому же Таинства Церкви занимают место чудес, совершенных во время воплощения. Классическим является определение, данное в «Исповедании православной веры»: «Таинство есть священнодействие, в котором под видимым знаком верующему сообщается невидимая благодать Божия». Единство видимого и невидимого свойственно самой природе Церкви. Будучи непрестанной Пятидесятницей, Церковь изливает преизбыток благодати через все формы своей жизни. Но установление таинств (их «законной» стороны с канонической правильностью, как «действительную» и как «действенную» сторону освящающей благодати) устанавливает порядок, который ставит пределы всякому сектантскому беспорядочному «пятидесятничеству», и в то же время предлагает незыблемое, объективное и всеобщее основание благодатной жизни. Дух веет, где хочет, но в Таинствах, при наличии условий, предлагаемых Церковью, и по обетованию Господа, дары Святого Духа безусловно сообщаются, и Церковь удостоверяет это[32].
Сербский богослов архимандрит Иустин (Попович) пишет: «Все в Церкви есть святое Таинство, – всякое священнодействие есть Таинство… Каждое из них глубоко и спасительно, как сама тайна Церкви, ибо и самое «незначительное» священнодействие в Богочеловеческом организме Церкви находится в органической, живой связи со всей тайной Церкви и самим Богочеловеком Господом Иисусом Христом»[33]. Протоиерей Сергий Булгаков в основе всех различных таинств и тайнодействий полагает таинство Церкви, которое он называет «всетаинством»: «Церковь есть тайна мира, которая раскрывается как Таинства. Поэтому самое общее определение Таинства есть явленное действие Церкви в человеке… Сама Церковь, как Всетаиство, есть с одной стороны, священное сбытие, – сбытие изначального смотрения Божиего, «домостроительства тайны, сокрывающейся от вечности в Боге» (Еф. 3:9), а с другой, единая высшая действительность Богочеловечества, явленная Христом нарочито на Тайной Вечере. Она есть сакраментальное свидетельство Боговоплощения, установление Таинства Причащения – это его проявление или свидетельство»[34].
Таинство Евхаристии дополняет, оживотворяет и как бы венчает все таинства и тайнодействия. Оно лежит в основе Церкви и является Ее сердцем. Вся православная экклезиология зиждется на Таинстве Евхаристии. Церковь даже не имеет какого-то определенного центра, ибо центр везде, где совершается Евхаристия. Где Христос там и Церковь, а где Евхаристия – там и Христос. «Божественная Евхаристия пребывание Христа в мире, Его связь с ним, несмотря на вознесение: «се Аз с вами до скончания века» (Мф. 28:20)»[35].
Евхаристия является средством человеческого спасения и обожения. Об этом свидетельствует знаменитая богословская сентенция св. Афанасия Великого: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». И поэтому, приобщаясь Тела и Крови Христовой, человек прикасается к Божеству и даже сам в некоторой степени одухотворяется, обожается и соединяется с Христом. Люди, достигшие определенного духовного возраста, по-особому переживали это Таинство. «По принятию Святых Таин, – говорит преподобный Симеон Новый Богослов – мы делаемся членами Христовыми, а Христос нашими членами. И рука у меня несчастнейшего и нога моя – Христос. Я же жалкий – и рука Христова, и нога Христова. Я двигаю рукою, и рука моя есть весь Христос, ибо Божественное Божество, согласились со мной, не раздельно; двигаю ногою, и вот она блистает, как и Он. Не скажи, что я богохульствую, но прими это и поклонись Христу, таковым тебя соделавшего. Ибо если и ты пожелаешь, то сделаешься членом Его»[36].
Такое переживание Таинства нас может немного поразить, но на самом деле многие святые считали его предвкушением Царства Небесного уже здесь на земле. Ведь не зря православная литургия начинается словами: «Благословенно Царство…». «Этого Царства ждали, о нем молились, его предвозвещали ветхозаветные пророки, к нему, как к своей цели и исполнению, направлена была священная история Ветхого Завета, священная не человеческой святостью – ибо вся она полна падений, и измен и грехов, – а тем, что через нее приуготовил Бог явление Своего Царства и победу его. И вот «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк. 1:15). Единородный Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы возвестить и даровать людям прощение грехов, примирение с Богом и новую Жизнь»[37].
В контексте православного учения о таинствах это нераздельное различие единой благодати и ее бесчисленных даров выражается в том, что каждое таинство должно рассматриваться лишь как проявление единого Таинства Церкви, осуществленного во Христе, в Его «обоженном» Теле. Каждое таинство, писал преп. Иустин (Попович), «находится в органической связи со святым Таинством Крещения, а через него – и со всем Богочеловеческим Таинством Церкви»[38]. Каждое таинство – это актуализация крещенского дара. Каждое таинство, повторим, берет начало в Крещении и обретает свое завершение (совершение, совершенство) в Евхаристии.
В Церкви как истинном Теле Христовом объективно присутствует вся полнота благодатных даров. Через Христа наша природа стала, по выражению св. Афанасия Великого, «духоприемной». Но каждая ипостась должна усвоить дары благодати по собственному желанию, через свободное усилие. Как писал св. Кирилл Иерусалимский, «природа наша может принять спасение, требуется только наше произволение» («Огласительные поучения» II, 5)[39].
Известный православный богослов и экклезиолог протопресвитер Николай Афанасьев обращает наше внимание на еще один аспект Таинств, о котором сегодня практически все забыли. Протопресвитер указывает на различия между Таинством и Священным Действием, объясняя, что: «Таинства имеют отношение ко всей Церкви, во всей ее полноте, а не только к отдельным верующим»[40]. Из церковного сознания современных христиан совершенно выветрилась та мысль, что всякое из принятых Церковью Священных Таинств совершается не как частная треба, а как Действо Церкви. Именно поэтому в древности все Таинства были связаны с Евхаристией. В итоге Таинства оказываются включенными в Жизнь Церкви, они соединяют верующих вокруг Евхаристии, вокруг живого Господа, что не требуется от Священных Обрядов и Тайнодействий.
Эта связанность всех Таинств с Евхаристией подчеркивала кроме всего прочего и аспект единства церковной общины. Вся церковь молилась о брачующемся, или о кающемся, или о болеющем... Вообще Церковь это «таинство Воскресшего, Его сакраментальное присутствие»[41]. Пребывать в Церкви – значит пребывать в живой связи с Господом, а это единение самым действенным образом осуществляется в Евхаристии.
В древности человек принимал веру через литургию. Для древнего сознания жизнь, деятельность и служение каждого члена Церкви находили свое выражение через участие в Евхаристическом собрании. Все таинства церковные соединены с Евхаристией. Именно Евхаристия сообщает им действительность. Мы отделили таинства от Евхаристии, и это большая трагедия в смысле литургическом. Евхаристия – это суть жизни Церкви, ее сердцевина, центральное переживание и Таинство, которое соединяет в себе все главные моменты христианской жизни. Без Евхаристии все таинства остались бы незаконченными – их цель не была бы достигнута. В каком-то смысле христианство – это и есть Евхаристия.
§ 2. Евхаристическое учение Православной Церкви
Еще задолго до установления Евхаристии, Господь постепенно открывал человечеству значение Таинства, то есть подготовлял к его приятию. Весь мир задуман как «Космическая Литургия. Мир создан, чтобы быть – и стать Церковью, телом Христовым»[42].
Уже в раю человеку был дан символ и прообраз Евхаристии. Отец Церкви преподобный Иоанн Дамаскин называет рай «священным храмом»[43], а преподобный Ефрем Сирин говорит, что «самый рай был подобен трапезе»[44], здесь человек получил пищу не только для тела, но и для духа: «через посредство всех творений возвысься ко Мне – Творцу и от всего забери себе один плод: Меня, Который есть истинная жизнь; все это приносит тебе плод: жизнь, и наслаждение Мною делай себе началом собственного бытия»[45]. Причащение из Святой Чаши может быть не только опытом приобщения к Добру, но и опытом отпадения от истинного Добра. Причастие, как всепоглощающий огонь, может служить не только во спасение, но и «в суд или в осуждение»[46].
В хлебе и вине, которое ветхозаветный Мелхиседек вынес Аврааму, древние писатели единогласно видят прообраз установления святого Таинства Евхаристии: «та трапеза прообразовала эту таинственную трапезу, как и тот священник был образом и подобием истинного первосвященника – Христа»[47].
Прообраз Евхаристии, как величайшей Жертвы, приносимой за человечество, всплывает в событии исхода евреев из Египта. Ветхозаветная Пасха стала прообразом новозаветной Пасхи, а пасхальный агнец был прообразом Господа нашего Иисуса Христа: «В четырнадцатый день агнец заклан в образ Господа, распятого на кресте; и опресноки, которые надлежало снедать с горькими травами, изображают новое таинство Господне, в горечи и скорби приемлемое причастниками оного»[48].
Православный литургист архимандрит Киприан (Керн) проводил прообразовательные аналогии между чудом ветхозаветной манны и Таинством Евхаристии. Манна при ветхозаветном Исходе евреев была чудесной пищей, падающей с неба, тогда как Евхаристия есть самое истинное Тело Христово; манна падала только в известное время, а Евхаристия установлена на бесконечные времена, «всегда, ныне и присно и во веки веков». Манна питала только тело, тогда как Небесный Хлеб питает все тело человека и проходит «во уды, во вся составы, во утробу, в сердце». Он сообщает человеку бессмертие, которое не в состоянии была дать манна[49].
Св. Иустин Мученик в древнееврейском ритуале приношения муки за очищение от проказы видит прообраз Таинства Евхаристии: «Приношение пшеничной муки, которую велено было приносить за очистившихся от проказы, было прообразом хлеба Евхаристии, который заповедал приносить Господь наш Иисус Христос в воспоминание страдания, подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога как за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем находится, так и за то, что освободил нас от греха, в котором мы были, и совершенно разрушил его начальство и власти через Того, Который сделался страждущим по Его воле»[50].
Значение Таинства Евхаристии, как величайшей Жертвы, способствующей единению человека с Богом, располагается и в ветхозаветных ритуалистичных жертвоприношениях. Святой Иоанн Кронштадтский пишет: «кровь животных изливалась в Ветхом Завете в знамение величайшей крови Христовой»[51]. Евхаристия для участников в ней является единственным в своем роде Жертвоприношением на Кресте, связывающим новую христианскую жизнь с древними жертвами. Приношение Христа в кровавой реальности Голгофы и в таинственном выражении ее, как бы рецитирует ветхозаветную икономию, связанную с ритуальными жертвоприношениями: оно одновременно тождественно всесожжению, умилостивительной жертве, мирному приношению. Своей Жертвой Господь не отсекает Ветхий Завет, а наоборот соединяет два Завета своей единственностью и действительностью. Эта реальность выходит за пределы категорий мышления, служащих для ее выражения[52].
В целом, на жертвенное значение Евхаристии указал Сам Иисус Христос, когда на Тайной вечери, раздавая ученикам хлеб, назвал его Своим Телом «ломимым» (1 Кор. 11,24), а чашу – чашей Его Крови, проливаемой «за вас» (Лк. 22,20), «за многих» (Мк. 14,24), «во оставление грехов» (Мф. 26,28). Жертвой именуется Евхаристия в «Дидахи» (Гл. 14.): «Ибо таково изречение Господа: на всяком месте и во всякое время должно приносить Мне жертву чистую»[53]. Жертвой называет Евхаристию св. Иустин Мученик (Разговор с Трифоном иудеем, гл. 117): «Итак, Бог вперед засвидетельствовал, что Ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, то есть которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши». Жертвой Евхаристию называет св. Ипполит Римский (Апостольское предание, гл. 4, 10).
У богословов IV века тема евхаристической жертвы конкретизируется, особенно это касается отцов Сирийской Церкви, учение которых о Евхаристии можно назвать евхаристическим богословием, потому что оно теологически и непосредственно связано с христологией. В зависимости от того, какая природа во Христе выступает на передний план в представлении богослова – Божественная или человеческая, – само участие Христа в Евхаристии представляется активным или, наоборот, пассивным[54]. Когда св. Иоанн Златоуст говорит о действительном присутствии Иисуса Христа в Евхаристии Своей Божественной природой, он называет Самого Христа совершителем данной Евхаристии, священнодействующего же епископа или священника – только слугой Христа: «Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христа, но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия» (На предательство Иуды)[55]. Или в иной работе св. Златоуст утверждает: «Кто сотворил их на той вечери, и ныне совершает их. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет дары Сам Христос»[56]. Когда же в богословии выступает на передний план человеческая природа Христа, Златоуст говорит: «…один Христос везде, и здесь полный, и там полный, одно Тело Его. И как приносимый во многих местах Он одно Тело, а не много тел, так и жертва одна. Он наш Первосвященник, принесший жертву, очищающую нас. Ее приносим и мы теперь, тогда принесенную, но не оскудевающую. Это совершается в воспоминание бывшего тогда: сие творите, сказано, в Мое воспоминание. Не другую жертву, как тогдашний Первосвященник, но ту же мы приносим постоянно, или, лучше сказать, совершаем воспоминание жертвы»[57].
Святые отцы исповедовали в Евхаристии халкидонское соединение природ во Христе (неслитно «», неизменно «», нераздельно «», неразлучно «»). Еще до Четвертого Вселенского Собора св. Иоанн Златоуст, поясняя «неслитное» и «нераздельное» единство двух природ, говорит: «Как прежде того, когда освятится хлеб, мы называем его хлебом. Когда же Божественная благодать освящает его при посредстве священника, он уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени тела Господня, хотя природа () хлеба в нем осталась, не стало два тела, а проповедуем одно тело Сына. Так и здесь при проникновении () тела Божественною природою, то и другое составляют одного Сына, одно лицо, при нераздельности и в то же время неслитности познаваемое – не в одном только естестве, но в двух совершенных»[58]. Далее: «Разве не Божиего Тела и Крови мы причащаемся верно и благочестиво? Да, надобно сказать, им; но не потому, чтобы Божество по естеству Своему прежде вочеловечения обладало телом и кровью, а потому говорится так, что Оно усвояет себе плоть»[59].
Евхаристическая жертва, совершаемая всюду и ежедневно, остается всегда одной и той же, потому что в жертву всегда приносится один и тот же Агнец Божий. Поэтому она не является какой-то новой жертвой, но одна и та же, и так как Голгофская жертва была неоскудевающей, то и данная не служит к ее восполнению. Заметим, что эти два богословских аспекта в понимании содержания Евхаристии – как совершаемой Самим Христом и совершаемой Церковью – позднее получили отражение в молитве «Никтоже достоин», которую священник читает перед перенесением на престол хлеба и вина, приготовленных для Евхаристии, где сказано: «Ты бо еси приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый»[60]. В одной из анафор александрийского происхождения, подписанной именем св. Григория Богослова, данное место выражено более пространно: «Ты бо еси святяй и освящаемый, приносяй же и приносимый, приемляй и приемлемый, даяй и раздаваемый». Когда св. Иоанн Златоуст называет Евхаристию воспоминанием, он подразумевает нечто большее. Под воспоминанием святой отец подразумевает созерцание смерти Христовой и трепет души. Поэтому св. Иоанн часто называет Евхаристию страшной жертвой, огнем опаляющим. «Размышляй о приобщении этой страшной трапезы о блеске исходящего отсюда огня и опаляющей силе его, и о том, какая требуется от приступающего душа, чистая от всякой скверны и нечистоты и изгнавшая из себя беззаконные помыслы»[61].
Таинство Евхаристии затрагивает все историческое существование человека. Благодаря своим качествам она постулирует тождественность истории спасения отдельного человека с универсальной историей спасения, с историей «всех святых». Евхаристия – это историческое действие Церкви; это центральное Таинство освящает времена и память, что человечество становится причастным к самой жизни и любви Бога[62].
Святые отцы в прошении Молитвы Господней о хлебе насущном усматривали прямое указание на это величайшее таинство Тела и Крови. «Хлеб наш насущный» (« ») – это хлеб, который по-гречески назван «epiusion», может быть насущным, но может быть также хлебом «сверхприродным», «сверхъестественным» – это не только хлеб с наших полей, это тот Хлеб Жизни, который принадлежит вечной жизни. Отцы и учители Церкви, начиная с Оригена и Тертуллиана, всегда относили эти слова не только к нашим земным нуждам, но и к таинственному евхаристическому хлебу[63]. Тертуллиан свидетельствует: «Впрочем, слова хлеб наш насущный даждь нам днесь будем разуметь в духовном смысле. Ибо Христос есть хлеб наш: Он есть жизнь наша и хлеб жизни»[64]. Св. Кирилл Иерусалимский говорит: «Хлеб обыкновенный не есть насущный, а сей Святый Хлеб (Тело и Кровь Господа) есть насущный, то есть имеющий действие на сущность души. Сей Хлеб сообщается всему твоему составу, к пользе души и тела»[65]. «Хлеб» просимый в Молитве Господней «превыше всей сущности и превосходит все твари высокою своею святостью»[66]. Также в «насущном хлебе» св. Максим Исповедник видит истинный хлеб жизни, «тот который от начала уготовал Господь для бессмертия естества (человечества), вкушение которого побеждает греховную смерть… К такому пониманию настоящего изречения привел меня Спаситель»[67]. Этим суждениям святых отцов вторит древняя литургическая практика, согласно которой Молитва Господня никогда не произносилась оглашаемым, а только крещеным, то есть тем, кто имел право участвовать в Евхаристии. В самом Новом Завете содержатся некоторые указания о связи молитвы Господней с Евхаристией. Четвертое Евангелие не упоминает эту молитву, а вместо нее приводит диалог между Христом и теми, кто Его просит подавать им всегда хлеб жизни[68].
Блаженный Феофилакт Болгарский свидетельствует, что Господь наш Иисус Христос приобщает нас к божественной жизни через Свою обоженную Плоть, ведь у человечества отсутствуют силы для самостоятельного исправления[69]. Своей Кровью Иисус Христос изнутри очищает наше естество, давая новую жизнь нашей крови, которая, по православному учению, является носителем нашей души: «Ею душа омывается, ею украшается, ею воспламеняется. Она дает нам ум светлее огня. Она делает нашу душу чище золота. Эта кровь излилась и сделала небо для нас доступным»[70]. В Таинстве Евхаристии через Его Тело и Кровь мы соединяемся с самим Богом, Который приобщает нас к Своей Вечной Жизни.
Евхаристия – эта «пища жизни», которая попадая в наше тело, не подвергается закономерностям существования обыкновенной пищи, - она «входит» в состав нашего тела: «не истощаясь, не уничтожаясь, проникая не в нижний проход (да не будет), но в нашу сущность и делается охраною, защитным средством от всякого рода вреда, очищающим от всякой нечистоты»[71].
Евхаристия как «небесное брашно» усваивает и преображает нас. Это усвоение не есть химическая реакция. Потребление Тела и Крови Христовой автоматически не меняет человека. Здесь многое зависит от направленности личности человека, от состояния души и готовности к изменениям, в конце концов, от свободной воли человека, которого Господь не хочет изменять насильно, попирая людскую автономию. Как для причастника, не сознающего святость причащения, не имеющего совсем веры, надежды и любви к Христу, причащение оборачивается осуждением, так и формальная принадлежность к Церкви бесполезна: факт Крещения сам по себе не обеспечивает спасения; все дело – во внутренней принадлежности, иначе – в личном отклике на любовь Божию, открывшуюся нам во Христе Иисусе[72]. Св. Иоанн Кронштадтский с благоговением отмечает факт обновления нашей телесной сущности под воздействием Таин Христовых: «Чудно обновляюсь я Божественными Тайнами Тела и Крови Христовых всякий день даже доселе – до семидесятого года моей жизни, и не стареюсь, сохраняясь благодатью свежим и бодрым в душе и теле»[73].
Мы причащаемся Божественной жизни через Плоть и Кровь Иисуса Христа, которые вкушаются через «обоженные» и реальные хлеб и вино. Данный евхаристический реализм не обуславливает объективизацию Таинства, иначе это грозит нескончаемыми диспутами по поводу природы Святых Даров. Именно в католической традиции, чуждой святоотеческой мысли, Евхаристию рассматривают как кантианскую самозамкнутую «вещь в себе» (только в аристотелевской терминологии субстанции и акциденции), игнорируя тот контекст, в котором Евхаристия помещена в Евангелии. Если Евхаристия поистине действительное Тело Христово, то в этом не стоит преимущественно и единственно усматривать чудо, демонстрирующее Божие могущество, но первоначально следует поставить это Таинство в ряд событий, относящихся к истории спасения. Исходя из этого человек уразумеет, что Тело Христа в Евхаристии – это пища в жизнь вечную, преображающая человечество и соединяющая с Самим Богом. Достигнув такого понимания, человек просто безмолвствует перед Величайшим Таинством. Преп. Варсонофий Великий так учительствовал одного вопрошателя: «Придя во святый храм, для принятия Тела и Крови Христовой, и принимая оныя, внимай себе, чтобы, несомненно, веровать истине сего (таинства). А как сие бывает, не любопытствуй, по сказанному: приимите, ядите сие есть Тело Мое и Кровь»[74].
Конечным назначением Таинства Евхаристии является не почитание Тела Христова, не религиозный культ Божественного Тела, существующий в католичестве и его схоластическом богословии, а приобщение Телу и Крови, которыми каждый верующий христианин соединяется с Иисусом Христом. Св. Иоанн Златоуст свидетельствует: «Делаемся одним телом и одной плотью с Христом... Сам питает нас собственной Кровью и через все соединяет нас с Собой»[75]. Преп. Иоанн Дамаскин говорит: «Так как мы причащаемся от единого хлеба, то все делаемся единым телом Христовым и единой кровью и членами друг друга, составляющими одно тело со Христом»[76].
Таким образом, Православной теологии не чужд реалистический взгляд на Евхаристию. Но православный христианин в Святых Дарах старается преимущественно не распознать Христа посредством категориального аппарата, а приобщиться к Нему. То есть подход православия в большей степени литургический (практический), чем аналитический. Для Православия важно действительное присутствие, сам сакраментальный момент и литургийного приобщения Господу нашему Иисусу Христу, а не стремление зафиксировать Христа в Святых Дарах. Святые отцы и учители Церкви, чувствуя возвышенность и непостижимость Таинства Евхаристии, не дерзали богословствовать о присутствии Иисуса Христа в Святых Дарах. Св. Ефрем Сирин пишет: «Я, братья мои, так как не могу понять Господних Тайн, не осмеливаюсь идти далее или вновь касаться сих страшных и сокровенных Тайн. А если бы и захотел употребить дерзость и стал рассуждать о них, то не в состоянии буду постигнуть Божиих Тайн, но окажется, что я дерзок, неразумен и сражаюсь только с воздухом, хотя вовсе не могу осязать его по причине тонкости, потому что они (Тайны) выше моей природы»[77]. Но Православная традиция воспринимала хлеб и вино Евхаристии именно как истинное Тело и Кровь, не отрицая сохранения их физической природы.
Указывая на историческое подтверждение понимания отцами физической природы хлеба и вина в Евхаристии, Профессор Н. Д. Успенский отмечает: «Если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов, но ни один монофизитский писатель не прибегнул к этому аргументу»[78]. Св. Ириней Лионский, выражая учение древней Церкви о сохранении после освящения в хлебе и вине естественной природы, писал: «Хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного»[79]. Преподобный Иоанн Дамаскин, проводя аналогию с пророком Исаией, которому был дан очистительный угль, пишет: «Угль не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения – не простой хлеб, но соединенный с божеством; тело же, соединенное с божеством – не одно естество, но одно конечно принадлежит телу, другое же – соединенному с ним божеству. Поэтому-то и другое вместе не одно естество, но два»[80].
Евхаристия – это самое настоящее таинство Любви. Она соединяет нас с Богом и друг с другом невидимыми мистическими связями. И поэтому, чем мы ближе к Богу, тем ближе друг к другу, чем полнее любовь ко Христу, тем сильнее любовь к ближним. К евхаристической Чаше человечество должно приносить не только всю свою скорбь, но и всю свою радость, которые должны растворяться в ней. Евхаристия должна обнимать и освящать всю жизнь христианина, его творчество, его дела и порывы[81].
Для человека, «живущего на Евхаристии и через Евхаристию», если вспомнить слова протоиерея Георгия Флоровского, обычным становится смотреть не только «вверх», но и «вперед». У него входит в привычку ставить себя, свое дело и саму историю под свет и суд Царства Божия, всегда и во всем ища «последнего смысла» (Мф. 6:33), оставляя последний суд над людьми Богу, стараясь усмотреть во всех вещах жизнь во Христе. Своей эсхатологической перспективой Евхаристия исцеляет нас от себялюбия, источника всех страстей, потрясает самый остов индивидуализма и учит нас существовать в собрании с другими и всем творением Божьим[82].
В сочинении «Евхаристия и соборность» протоиерей Георгий Флоровский утверждал: «В Евхаристии незримо, но действительно открывается полнота Церкви. Каждая литургия совершается в связи со всею Церковью и как бы от ее лица, не только от лица предстоящего народа, - как и полномочие тайно действовать священнослужитель имеет в силу апостольского преемства и тем самым от апостолов и от всей Церкви, и постольку от самого Христа. Ибо каждая... «малая Церковь» есть не только часть, но и стяженный образ всей Церкви, неотлучный от ее единства и полноты. И потому во всякой литургии таинственно, но реально соприсутствует и соучаствует вся Церковь. Литургическое священнодействие есть некое обновляющееся Богоявление. И в нем мы созерцаем Богочеловека Христа, как Основателя и Главу Церкви, - и с Ним всю Церковь. В евхаристической молитве Церковь созерцает и сознает себя единым и всецельным Телом Христовым»[83]. Для экклезиологической концепции отца Георгия Флоровского важно, что экклезиология производится из христологии, из противопоставления, но и из совместного бытия Главы и Тела. Этому имеются параллели у других православных богословов, как, например, у протопресвитера Николая Афанасьева[84]. В большинстве своем, напротив, православные богословы больше интересовались - отчасти чтобы намеренно противопоставить себя западным взглядам – пневматологическим аспектам экклезиологии. Для дальнейшего развития, однако, важнее оказалась приведенная нами в большой выписке соотнесенность экклезиологии и евхаристии. Церковь является, согласно Флоровскому, познаваемой в евхаристии, а именно: «как Тело Христово в евхаристическом собрании, в евхаристических дарах и одновременно, как учащая Церковь в евхаристической молитве» [85]. То, что Флоровский довольно бегло наметил одной фразой, сам он далее не развивал и не продолжал. И, тем не менее, его суждение в зародыше уже содержит в себе важнейшие черты евхаристической экклезиологии[86].
Евхаристия освящает отношение человека к природе. Она дает ему возможность по-настоящему любить природу и быть ее царем, не становясь при этом рабом и не отстаивая своего исключительного права на нее. Ибо когда человек захватывает власть над творением, порядок мира нарушается, и творение противоборствует Богу. Евхаристия открывает, что человек не владелец творения, но священник, приносящий его Богу, освобождая, таким образом, и природу, и человека от присущих им ограничений[87]. В Евхаристическом видении мир приобретает сакраментальный смысл и перестает быть одной некой областью, отделенной от Церкви. Разделение между священным и мирским, которое производит глубокие волнения, становится полностью преодоленным в Евхаристии. Церковь живет в мире (Ин. 1,11) и в своей Евхаристии она принимает на себя мир и приносит его Богу как хвалу благодарения[88].
В благодарении человек непосредственно встречается с самим Богом, а не с какой-то идеей о Нем. Это чувство является тем основополагающим камнем, на котором зиждется вера. Святитель Иоанн Златоуст говорит, что «вера – есть удел душ благодарных»[89]. Только в этом чувстве человек может максимально познать Бога и соединиться с Ним. Благодарение, совершаемое в Евхаристии, каждый раз все ближе и ближе подводит человека к потерянному раю и даже уже здесь в Причащении предвосхищает Царство Божие. Благодарением, как воздухом жизни дышит и живет Церковь. Самим же дыханием является Дух Святой: «Вся церковная жизнь есть проявление именно Духа Божия. Всякое проявление любви, всякая добродетель есть действие дарования Духа… Дух Божий, проникающий собой все тело, и соединяет именно тем, что вливает в сердце любовь, которая в естественном состоянии человека не может быть основой его жизни и его отношения к другим людям»[90].
Участвуя в благодарении Церковь, по словам протоиерея Георгия Флоровского, совершает «некое космическое таинство», она становится причастна «новому земледелию»[91] и в этом таинстве она предвкушает будущее, и даже больше – каждый раз совершая Евхаристию, Церковь (в перспективе будущего) свидетельствует, что спасение мира завершено: «От небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия восставил еси паки,… дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее». «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небесного, обретохом веру истинную нераздельной Троице поклоняемся: Та бо нас спасла есть».
Св. прав. Иоанн Кронштадтский пишет: «Во время Литургии человек видит не только икону Царства Божьего, но само это Царство нисходит на землю и земная Церковь совершает Евхаристию вместе с бесплотными силами. Здесь необъятный, беспредельный Бог как бы объемлется, нисходя от Своей беспредельности в малое вместилище храма, неосязаемый осязается и вкушается (разумею в тайне причастия). Храм Божий есть земное небо, есть грань, соединяющая небо с землей; здесь человек познает и чувствует, что он есть образ Божий; что он на земле только гость и пришелец, что он, собственно, есть житель небесный, что он есть член Церкви или Богоутвержденного общества спасаемых, что он есть чадо Божие»[92].
Евхаристия – высочайшая реальность в жизнедеятельности Церкви. Это даже не таинство в привычном смысле слова (в каждом таинстве Церковь молится о совершении таинства, а в Евхаристии Церковь молится о себе самой, то есть о Теле Христовом, о всем народе Божьем)[93] – это Жизнь Церкви. Она настолько велика, что приобщившись ее однажды, человеку хватило бы этого потенциала на всю вечность. Но все же жизнь и называется жизнью, потому что она постоянно движется, постоянно совершается. И поэтому, чтобы быть полноценным участником этой Жизни, нужно постоянно приобщаться к этому «novae creaturae»[94]. «Евхаристия – это трапеза Господня, на которую Господь призывает всех и которая совершается для всех, собранных вместе. Быть участником Евхаристии означает быть участником трапезы Господней, но быть участником трапезы означает «вкушать» от нее. Иного участия в Евхаристии не может быть, и иного участия не было, начиная с первой Евхаристии, совершенной апостолами после Пятидесятницы»[95].
Окончание данной главы следует завершить словами протопресвитера Александра Шмемана: «Да, я верю, что именно тут, в этом святая святых Церкви - источник чаемого возрождения, в этом восхождении Церкви к Трапезе Господней, в Его Царствие. И верю, как всегда верила Церковь, что начинается это восхождение с выхода из мира сего, прелюбодейного и грешного, с «отложением всякого попечения». Не идеологическая суета и шум, а – дар неба, вот призвание Церкви в мире, вот источник ее служения»[96].
§ 3. Таинство евхаристии в Церковном Предании
Величайшее Таинство Евхаристии было даровано самим Богом и Творцом вселенной, Который в образе раба нисходит на землю, чтобы помочь подняться падшему человеку. Об установлении Господом нашим Иисусом Христом Таинства Евхаристии нам повествуют евангелисты и святой апостол Павел: «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам предал, что Господь Иисус в ту ночь, В которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: «примите, едите сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание». Так же и чашу после вечери и сказал: «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание». Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11,23–26).
По всеобщему суждению, евхаристия (греч. «благодарение») была установлена Господом накануне Его крестной смерти. Символика Тайной Вечери и евхаристии тесно связана с общечеловеческой религиозной символикой и традициями Ветхого Завета. Происхождение вечери Господней (евхаристии) надо искать в служении Иисуса Христа, и, прежде всего в двух особенностях этого служения: в братских трапезах Иисуса Христа и в Его последней вечере с учениками. Иисус Христос часто был гостем на трапезах (Мк. 1,29–31; 14,3; Лк. 7,36; 11,37; 14,1; Ин. 2,1–11), а иногда и Сам их устраивал (Мк. 2,15; Лк. 15,1–2). Среди главных указаний на весьма широкий круг Его сотрапезников можно выделить следующие фрагменты – (Лк. 8,1–3, 24,33; Мк. 6,32–44, 8,14, Ин. 4,8, 31; 21,12). Важно понять, как много это значило для Иисуса Христа и Его современников. С древнейших времен, особенно в семитском мире, человек признавал священное значение за пищей, даруемой по щедрости божества и дающей жизнь. Почти у всех народов практиковались священные братские трапезы, знаменовавшие единение людей между собой и с Божеством. Сама трапеза имеет религиозное значение, ибо общая трапеза устанавливает как между самими сотрапезниками, так и между и Богом, священные узы. Таким образом, в библейском откровении пища и трапеза выражают, что Бог подает жизнь Своему народу[97]. Были подобные трапезы и в иудействе междузаветного периода (молитвенные трапезы общин, «хавурот» (евр. 
), вечери у членов общины Кумрана). В глазах людей Востока общение за трапезой было гарантией мира, доверия и братства. Есть и пить вместе означало вместе жить.
Средоточием Тайной Вечери (название последней трапезы Христа Спасителя с учениками) был священный акт установления Нового Завета, предреченного пророком Иеремией (Иер. 31,31), и Таинства Евхаристии, которое, по воле Самого Господа, стало совершаться Церковью в «воспоминание» о Нем. Свидетельства о Тайной Вечери содержатся в Мф. 26,17–35; Мк. 14,12–26; Лк. 22,7–39; Ин. 13–14; 1Кор. 11,23–25 и в целом совпадают между собой. Устанавливая таинство Евхаристии, Господь Иисус Христос прочел благословение над хлебом (по Мф. и Мк., по Лк. – благодарение) и благодарение над чашей (по Мф. и Мк.), тем самым сделав молитву над дарами неотъемлемой частью евхаристического чина. О содержании произнесенных Господом Иисусом Христом слов высказывались различные предположения. Зависели данные гипотезы от того, чем считалась сама Тайная Вечеря: пасхальной трапезой или традиционной братской трапезой – «хавурот».
Была ли Тайная Вечеря пасхальной трапезой? В пользу утвердительного ответа свидетельствуют обстоятельства трапезы: Иерусалим, а не Вифания, ночь, вино, а также изъяснительные слова (Мк. 14,17–18). С другой стороны, казнь Иисуса Христа в день Пасхи трудно представить, а древнейшие предания не говорят о пасхальном характере трапезы. Синоптики как будто дают понять, что это была Пасхальная трапеза, тогда как св. евангелист Иоанн Богослов категорически указывает, что Христос совершил Тайную вечерю накануне Пасхи. Нет никакой возможности согласовать в этом вопросе сведения синоптиков с данными Евангелия Иоанна, а надо выбирать то или иное решение. Возможно, все объясняется просто: Иисус Христос придал вечере характер особой пасхальной трапезы или намеренно возвысил значение трапезы, которая в ином случае была бы обычной[98].
«Тайная Вечеря, совершенная Христом вместе с учениками, по внешнему ритуалу являлась древнееврейской пасхальной вечерей, на которую в Израиле собирались члены каждой семьи для вкушения жертвенного агнца»[99]. Хронологические неясности в текстах объясняются отсутствием точных сведений о древнем порядке проведения «седера». Этого мнения придерживаются многие русские экзегеты и литургисты – протоиерей А. Горский, профессор Н. Глубоковский, профессор И. Карабинов, архимандрит Киприан (Керн) и другие. Если Тайная вечеря была совершением иудейской Пасхи, то благословения над хлебом и чашей, произнесенные Христом, могли в основном соответствовать традиционному тексту пасхального седера[100]. «Христос не изобретает, а только применяет обряд, который уже существует и должен продолжаться»[101]. Обряды ритуальной трапезы и Пасхи изложены в талмудических трактатах «Берахот» и «Песахим». Если Тайную Вечерю считать братской трапезой, то эти слова могли быть похожими на застольные благословения, зафиксированные в талмудическом иудаизме. Устойчивые тексты агады и застольных благословений в I в. еще не существовали, наконец, вполне возможно, что Господь Иисус Христос мог заменить традиционные слова благословений Своими [102].
Епископ Кассиан (Безобразов), высказывает следующее богословское мнение, что «установление Евхаристии в целом имело место по окончании пасхальной трапезы»[103]. Это высказывание явлено в словах преп. Иоанна Дамаскина: «Съев ветхую пасху со Своими учениками в горнице святого и славного Сиона и исполнив ветхий завет, Он умывает ноги ученикам… Потом, преломив хлеб, он передает им, говоря: приимите, ядите, сие есть Тело Мое…»[104]. Православная гимнография так же подтверждает это положение. В трипеснце Великой Среды св. Андрей Критский говорит: «Горница постланная прият Тя Создателя и стаинники, и тамо пасху скончал еси, и тамо соделал еси таинства: там обо двема посланома ныне ученикома Твоима, пасха уготовася Тебе» (п. 4, тр. 1)[105].
Кроме того, существует мнение, по которому седер в год Распятия, как и указывает апостол Иоанн, был в пятницу. Спаситель же предварил праздничную трапезу особой вечерей, на которой совершил Пасху Нового Завета. Возможно, что и другие люди справляли седер заранее, поскольку Пасха совпадала с субботой (Хвольсон). Синоптики имели в виду не день вкушения агнца, но день его заклания, а этот обряд мог совершаться и накануне установленного срока из-за большого стечения народа. Эту гипотезу о предпасхальной по времени, но пасхальной по характеру вечери защищали архиеп. Филарет (Гумилевский) и протоиерей П. Алфеев[106].
Из всего порядка еврейского пасхального чина и сопоставления его с Тайной Вечерей Спасителя можно сделать следующие выводы. Христос преподал евхаристическую чашу после вечери (1Кор. 11,25). Христос совершил законную вечерю. Евангелисты не говорят ничего о ходе законной вечери, не упоминают агнца, но это подразумевается. Ев. Лука упоминает две чаши, тогда как другие евангелисты говорят лишь об одной. Первая чаша евангелиста Луки (22,17) – чаша ветхозаветная, может быть именно первая, а может быть, вторая. «Чаша» из Лк. 22,20 – чаша евхаристическая, чаша благословения. О четвертой и пятой (произвольной) евангелисты умалчивают. Они говорят о пении Галлела «воспевши, пошли» (Евангелия от Матфея и Марка). Хлеб, упоминаемый евангелистами, вероятно, был так называемый «афигомон». За второй чашей «благодарили, хвалили, славословили». Последнее указание важно для дальнейшего развития текста евхаристических молитв. Исследователь Фрир находит, что Тайная Вечеря была пасхальной скорее по характеру, намерению и общему сходству, чем в нормальных деталях времени и обряда[107]. Причастив учеников Своим Телом и Кровью, Христос заповедал им всегда совершать это Таинство в Его воспоминание. «С этого времени Жертва Нового Завета становится неотделимой от Церкви. Святая Чаша всюду возвещает искупительную смерть Господа нашего Иисуса Христа»[108]. Гипотеза испанского литургиста М. Арранца такова: 1.) Все четыре повествования зависят от практики совершения евхаристии времени и среды их написания. Итак евангелисты Матфей и Марк свидетельствуют уже об евхаристии без ужина. 2.) Апостол Лука описывает праздничный (не обязательно пасхальный) ужин по еврейской традиции: Киддуш или благословение первой чаши перед праздничным ужином; Благословение и преломление хлеба в начале ужина; Чаша благословения в конце ужина. 3.) Слова благословение и евхаристия являются переводами одного еврейского слова: (бераха) (множ. ч.: берахот). Бераха – техническое служебное слово, обозначающее всякую молитву благодарения или хваления. Слово «» происходит от «барух». Этим словом начинаются почти все еврейские молитвы хваления и благодарения[109].
Последование Евхаристии возникло не из храмового богослужения и не из синагогального. Последнее, вероятно, оказало влияние на «синаксис», который впоследствии составил первую часть нашей литургии. Чинопоследование Евхаристии возникло из последования Тайной Вечери. Когда ученики после Пятидесятницы стали собираться на Евхаристическое собрание, то оно включало в себе трапезу, какой была и Тайная Вечеря. Они преломляли хлеб после «благодарения» над ним и благословляли чашу[110].
О других молитвах и подробностях совершения Евхаристии апостолами судить трудно. Мы имеем довольно скудные сведения из книги Деяний (2,10), послания апостола Иакова (глава 2) и посланий апостола Павла (1 Кор., 1 Тим., Евр). Отсутствие подробных письменных данных о Евхаристии во времена апостолов объясняется харизматической настроенностью того времени. Очень сильное влияние на Евхаристию оказало иудейское богослужение. Как мы знаем, «Сам Христос и Его ученики не только не отвергали храма и синагоги, но регулярно принимали участие в традиционном богослужении. Не случайно именно с храмом, с ревностью о нем связан единственный «резкий» поступок в жизни Христа: бичевание и изгнание торгующих»[111]. Впоследствии христиане заимствовали от иудейского богослужения «четыре элемента: чтение, пение, проповедь и молитву, наполняя их большей частью христианским содержанием»[112]. Это делалось еще и с той целью, чтобы показать иудеям, что вера христианская в своем существе есть одна и та же с ветхозаветной, и через это успешнее действовать на обращение их в христианство.
На Тайной Вечери устанавливается священная трапеза Богоприсутствия, единства Христа с верными, которая должна продолжаться до конца истории. Завет Христов («сие творите в Мое воспоминание») означал не только память о прошлом, но реальное непреходящее присутствие Спасителя в Церкви. Евхаристия на протяжении веков является звеном между Тайной Вечерей и Вторым Пришествием, наполняя Духом Христовым бытие верных. Подобно тому, как в принятии пищи человек причащается силам природы, поддерживающим его жизнь, так и в евхаристической трапезе члены Церкви приобщаются Христу, образуя через Него и в Нем одно тело и одну душу[113].
Сведения о Евхаристии апостольского периода очень скудны. Возможно, Церковь покрывала Евхаристию тайной, желая защитить ее от нехристианских взглядов, или в естественной тенденции не определять и не обсуждать то, что составляет самое сердце ее жизни. «Таинства нельзя было давать в руки языческих мистиков, – пишет диакон Андрей Кураев, – которые с готовностью стали бы повторять их внешние формы сами, истолковывая святыню по-своему, со свойственной им «широтой». Апостолы проповедовали не в советской России. Перед ними был весьма религиозный мир, вдобавок настроенный весьма плюралистично»[114]. Не могло быть и речи о широком распространении служебников и текстов литургий – ибо «молчанием охраняется святыня таинства»[115].
Евхаристия была трапезой, сопровождаемой чтением Священного Писания, пением псалмов, проповедью и молитвой. Хотя с Иерусалимским Храмом не было порвано после основания Церкви, наряду с храмовым служением важным обычаем стало «преломление хлеба по домам» в новозаветной Церкви. Чин апостольской Евхаристии был проще, чем последование пасхальной Вечери, совершенной Спасителем. Обычно совершалась субботняя вечеря, в конце которой присоединялся евхаристический чин[116]. На Евхаристию очень сильное влияние оказывал харизматический дух первохристианской общины. Ни о какой письменной фиксации молитв не могло быть и речи. «Сами молитвы, имевшие своим образцом молитвы произнесенные Спасителем, во время Вечери, не были отступлением от привычных благодарений евреев»[117].
Евхаристия первоначально была соединена с благотворительными общими трапезами, которые назывались «вечерями любви» (Иуд. 1,12.), или «агапами». Это были трапезы, в которых принимали участие все христиане общины, без учета чинов. Все по возможности приносили свое приношение к общему столу. «Часть этих приношений, состоявшая из хлеба и вина, обычно выделялась для совершения Евхаристии, а остальное, став общей собственностью, употреблялось сообща всеми присутствующими на вечери»[118]. «А соединение за трапезой бедных и богатых лишало ее какой-либо зависти, сообщало ей простоту сердца и открытость. Трапеза эта, как и весь день тогдашних христиан, вся была молитвенная, с восхвалением Бога»[119].
Об «агапах» и Евхаристии кроме св. Иустина Философа свидетельствует языческий писатель Плиний (Секунд) Младший в своем письме к императору Траяну (II век): «Они обычно по определенным дням собирались до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как Бога и клятвенно обязывались не преступления совершать… После этого они обыкновенно расходились и приходили опять для принятия пищи…»[120]. Начинали совершать агапы «в вечер, более ранний или более поздний, так как утром в древности вообще не принимали пищи, тем более не могло быть и общей трапезы»[121].
К сожалению, негативный «человеческий аспект» присутствовал уже и в Церкви первых христиан. Апостол Павел в своем послании к коринфским христианам (1Кор. 11,17–34) обличает непорядки, имевшие место во время совершения «вечери». Безнравственное отношение к агапам оказалось следствием застаревших языческих привычек новообращенных христиан, которые подсознательно привносили обычаи греко-римских обедов в складчину и общих «попоек». Агапы постепенно стали отдалять от Таинства Евхаристии, чтобы не осквернять его. Как свидетельствует православный литургист Киприан (Керн), Св. Иустин Мученик уже знал Евхаристию, отделенную, по-видимому, от вечери[122].
«В начале III в. агапы еще продолжают занимать одно из главных мест среди церковного богослужения после Евхаристии, но начинают уже терять свое значение в пользу утрени»[123]. С IV века Церковь была вынуждена запретить агапы как богослужебное чинопоследование, хотя продолжения их в жизни Церкви желали и императорские особы. «Первые сведения об их упразднении находятся в постановлениях Лаодикийского собора (правила 27–28). Святой Иоанн Златоуст, говорит об агапах, как обычае уже отжившем. На Западе они запрещены немного позже, Карфагенским собором в 418 году, а окончательно Оксеррским собором в 584 году»[124]. Несмотря на то, что агапы со временем полностью исчезли, память об «агапах» осталась в некоторых богослужебных последованиях. Например, чин благословения хлебов на вечерне представляется пережитком агап, или чин о Панагии, вероятно, является отголоском все тех же агап[125].
Итак, вся церковная жизнь еще с древности была построена около Евхаристии: «с первых дней после Пятидесятницы быть или состоять в Церкви означало участвовать в ее Евхаристическом собрании. Где Евхаристия – там и Церковь, а где Церковь – там и Евхаристия»[126]. Все богослужения и христианские ритуалы формировались под влиянием Евхаристии, или были приготовлением к этому Таинству: «Все основные таинства, которые для нас, в наше время связаны с отдельными обрядами, как-то: крещение, миропомазание, брак, рукоположение в епископа, священника или диакона все без исключения входили в состав евхаристической литургии, потому что именно в Евхаристии человеческое собрание превращается в Церковь Божию, Тело Христово. Поэтому Евхаристия есть центральный смысл и цель церковной жизни»[127].
Вся экклезиология первых христиан зиждилась на Таинстве Евхаристии. «Для церковного сознания апостольского и послеапостольского времени даже не существовало вопроса о том, могут или не могут члены какой-либо церкви принимать участие в Евхаристическом собрании. Быть членом Церкви означало принимать участие в Евхаристическом собрании, а потому прием в Церковь совершался до литургии, в которой впервые участвовали «просвещенные». К ним были обращены торжественные слова: «Елицы во Христа крестистеся…». Эти слова тогда сохраняли свой полный смысл. Они крестились во Христа, они облеклись во Христа, а потому они достойны принимать участие в Евхаристическом собрании. Те, кто не могли участвовать в Евхаристическом собрании, не считались членами Церкви или, по крайней мере, временно перестали ими быть. Апостол Павел говорил не о достоинстве или недостоинстве членов Церкви, как условии участия в Евхаристическом собрании, а о недостойном вкушении Евхаристических даров: «Кто будет есть Хлеб сей или пить Чашу недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (1Кор. 11, 27)»[128].
