«М. М. БАХТИН: ЧЕРТЫ УНИВЕРСАЛИЗМА МАТЕРИАЛЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ПЕРЕВОДЫ ...»

29 Существенный отрыв (шаг вперед) в рамках преемственности от непосредственных предшественников нужно суметь увидеть и осмыслить в русской культуре по возможности независимо от советских предрассудков и слепоты постсовременников; Бахтин тогда окажется, при всей своей уникальности, одним из многих – "у себя дома". Достаточно вспомнить, как формулировал в начале 20 – гг. "русскую философию как задачу" Г.В. Флоровский, и его же критику любомудрия так называемого серебряного века в "Путях русского богословия" (1937), или идею "счастливой позиции" его поколения, с обсуждения которой начинает свою этапную статью "Трагедия интеллигенции" Г.П. Федотов (1926), или сюжет исторического сыновства как разрыва "Кащеевой цепи" традиций прошлого – в одноименном автобиографическом романе М.М. Пришвина,(1926–1929) или в те же 20–е гг. развивавшуюся А.А. Ухтомским концепцию "доминанты" (так поразительно – или непоразительно? – напоминающую более позднее знаменитое учение Гадамера о "предрассудках"), чтобы почувствовать, насколько в ситуации "столетнего десятилетия" преодоление на несоветских путях символизма в эстетике, неокантианства в философии и вообще дореволюционных ограничений русской мысли стояло на повестке дня – как это было на свой лад в Германии и в Европе в целом. Не говоря уж о советском веке, эмиграция, за редкими исключениями, сделала очень мало для того, чтобы сберечь хотя бы для будущих поколений эту проблемную незавершенность и продуктивный разлад между смежными поколениями после краха Первой (петровско–петербургской) империи; отсюда как бы естественное представление, после краха Второй (кремлевско–московской) империи, будто все "духовное" и "русское" в России закончилось в 1917 г., – советская аберрация, только с обратным знаком. Стоит вспомнить, как в конце 70–х гг. М.Л. Гаспаров как бы определил место Бахтина в русской культуре ХХ в. в контексте революционной "программы" культуравангарда в лице Маяковского, Эйзенштейна и других. М. Л. Гаспарова можно понять: чем же еще, кроме советского выпадения из истории, было мерить советскому филологу бахтинский антиметафизический пафос исторического становления, принципиальной незавершенности и заданности всех так называемых вечных смыслов в "большом времени"?

30 Шпет Г.Г. Соч. М., 1989. С. 345.

31 Лосев А.Ф. Эстетика // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1970. Т. 5.С. 570.

32 Cassirer E. Philosophie der Aufklarung. B. 1932. S. 457–458.

33 См. материалы дискуссии "Кризис эстетики?" в журнале "Вопросы философии", 1991, № 9.

34 Шпет. Г.Г. Цит. изд. С. 364

35 См.: Гегель. Работы разных лет: В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 211–213.

36 Жирмунский В.М. Религиозное отречение в истории немецкого романтизма. Пг., 1919.

37 Cohen H. Asthetik des reinen Gefuhls. Berlin 1912. Bd. 1. S. 39.

38 Гегель Г.Ф.В. Лекции по эстетике: В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 114.

39 См.: Halder A. "ASthetisch"// Historisches Worterbuch der Philosophie / Bd. 1, Darmstadt, 1971. S. 580.

40 О "преодолении эстетики" у Хайдеггера после "поворота" (несколько напоминающей, хотя и в обратном смысле, радикализацию "мифологии разума" у Гегеля на почве расхождения с Шеллингом) см.: Peter Trawny. Uber die ontologische Differenz in der Kunst. Ein Rekonstruktionsversuch der "Uberwindung der Asthetik" bei Martin Heidegger // Heidegger Studies, vol. 10 (1994), Berlin. S. 207–221. Мой аспирант П. Лещенко обратил внимание на такой в своем роде удивительный факт: в известной работе Хайдеггера "Исток художественного творения" ни разу, как кажется, не употребляется слово "форма". Но это, по–видимому, означает, что даже критик "платонизма варваров" в 30–е годы (после недолгого, но романтичного романа с национал–социализмом) методически должен был остаться в границах "обратного платонизма" по Ницше.

41 Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук (нач. 40–Х гг.) // Бахтин М.М. Собр. соч.: В 6 т. М., 1996. Т. 5. С. 8.

42 Эккерман И.П. Разговоры с Гете. Ереван, 1988. С. 281.

43 Fellmann F.Phanomenologie als asthetische Theorie. Freiburg / Munchen 1989. S. 18–19. Открытие "мира жизни" в феноменологии хорошо иллюстрируют слова М. Мерло–Пони в его главной книге "Феноменология восприятия" (1945): "Подлинная философия – в том, чтобы снова научиться видеть мир, в этом смысле рассказанная история может обозначать мир с той же "глубиной", что и философский трактат". (Мерло–Понти М. Феноменология восприятия. СПб. 1999. С. 21).

44 См.: «Москва», 1992, ноябрь–декабрь. С. 244. Ср.: Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него // Он же. Сюжеты русской литературы. М, 1999. С. 489.

45 Plessner H. Die Einheit der Sinne: Grundlinien einer Asthesiologie des Geistes. Bonn, 1923.

46 Plessner H. Op. Сit. S. 14.

47 Гадамер Г.–Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С.128.

48 Лекции М.М. Бахтина 1924–1925 гг. в записи Л.В. Пумпянского (публ., предисл. и коммент. Н.И. Николаева) // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С.234.

О.Е. Осовский (Саранск)

социологическая риторика и литературоведческая практика:

о характе ре языка бахтинских текстов

конца 1920-х – начала 1930-х годов

Хорошо известно, что интерес к социологическим штудиям в рос­сийском гуманитарном сознании ХХ столетия возникает не вдруг и не на пустом месте. Я ограничусь лишь ссылкой на наихрестоматийней­шую фигуру П.А. Сорокина. Счастливая научная судьба будущего клас­сика мировой социологии была вне всякого сомнения предопределена активнейшей деятельностью в Санкт-Петербурге целой социологиче­ской школы, прежде всего М.Ковалевского и Е. де Роберти. Именно они были поименованы впоследствии Сорокиным среди первых учителей, под влиянием которых формируется его собственная социальная теория. Правда, сама теория в плане социологическом, по явственно ирониче­скому определению почти семидесятипятилетнего автора мемуаров, представала разновидностью «синтеза конто-спенсеровской социологии эволюции и прогресса, дополненной и скорректированной теориями Н. Михайловского, П. Лаврова, Е. де Роберти, М. Ковалевского, М. Рос­тов­цева, П. Кропоткина (среди русских социальных мыслителей) и тео­риями Г. Тарда, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, М. Вебера, Р. Штаммлера, К. Маркса, В. Парето и других западных обществоведов», а в плане по­литическом – вид «социальной идеологии, основанной на этике соли­дарности, взаимовыручки и свободы».^[70]

Действительно, внимание к социологическим аспектам гуманитар­ного знания достаточно отчетливо проявляется в российской науке 1920-х гг., в т.ч. и в том ее «секторе», который занимается проблемами языка, литературы и культуры. Сложившаяся к этому времени, к при­меру, в отечественном литературоведении «социологическая школа» основывалась прежде всего на культурно-историческом методе Пыпина, Тихонравова и Венгерова и от того, несмотря на всю грандиозность усилий П.Н.Сакулина и его единомышленников в силу ли явного теоре­тического эклектизма, из-за неспособности ли оперативно реагировать на изменения художественного и социокультурного характера не могла соответствовать требованиям бурно меняющегося времени. К тому же она подвергалась нападкам как слева (из коммунистического лагеря), так и со стороны последних представителей немарксистски ориентиро­ванной гуманитарной науки. Так, в 1926 г. в рецензии «Социологизм без социологии (о методологических работах П.Н. Сакулина)», написанной даже если и не самим М.М. Бахтиным, то при непосредственном его участии^[71], делался следующий вывод: «В результате его [Сакулина. – О.О.] исследования так и остаются эти два [имманентный и каузальный. – O.О.] – или даже больше – метода как замкнутые, автономные, само­законные факторы. Внутренне они не объединены. Систематическое единство не предусмотрено даже в виде задания. Связь между ними в лучшем случае – только механическая.

Это дает нам право на следующий вывод: методологическая сис­тема П.Н.Сакулина дуалистична и даже плюралистична. Во всяком слу­чае тот монизм, к которому неоднократно взывает наш автор, остается в его работах только лирическим пожеланием».^[72] (Ср.: «От <…> фальсифи­цирующего марксизм, но характерного утверждения «вне­классовости» интеллигенции, – констатирует в 1934 г. А. Цейтлин, – вполне естественен следующий шаг к признанию «какой-то междуклас­совой атмосферы, где происходит культурный стык между разными об­щественными группами и где создается особая культурная среда, ниве­лирующая представителей разных слоев. Можно идти дальше. Одно­временно существует не одна культурная среда, а несколько. Между ними в свою очередь совершается непрерывное взаимодействие, в ре­зультате чего образуется некая равнодействующая, определяющая со­бой уже культуру всей эпохи в целом». Так заменяет Сакулин марксист­ское учение о классовой борьбе механической теорией о некоей «равно­действующей», не углубляющей противоречия, а нивелирующей, тео­рией, служащей целям фальсификации марксизма, обезвреживания его. Сглаживанию его боевой направленности служит и теория о каузальном и эволюционном рядах развития, положенная Сакулиным в основу своей методологии».^[73]

Давно замечено, что характер языка текстов М.М.Бахтина на раз­ных этапах его научного творчества оставляет немало вопросов для ис­следователей^[74] : произведения мыслителя даже в пределах одного десятиле­тия оказываются крайне разноречивы и многолики, причем не только в плане содержательном (с примечательной эволюцией от про­блематики сугубо философской и эстетической к «чистому» литерату­роведению), но и в формально-языковом (от привычного дискурса ори­ентированных прежде всего на неокантианскую традицию философско-эстетических трактатов в начале 1920-х до радикально нового, испол­ненного социологического пафоса языка работ второй половины того же десятилетия). При этом нельзя сказать, что социальная, даже социо­логическая проблематика полностью чужда Бахтину первых послерево­люционных лет. Хотя его «роман с социологией» и социологизован­ным языком дело более отдаленного будущего, очевидный интерес к социально-философской проблематике отчетливо проскальзывает и в самых ранних текстах мыслителя. Тем более, что последний прошел хорошую школу не только в Петроградском университете, но и у М.И.Кагана, знавшего немецкую социологию и социальную философию отнюдь не понаслышке. Так что совсем не случайно, на первых страни­цах известного фрагмента «К философии поступка» Бахтин, задаваясь вопросом о правомерности самого существования так называемой «ма­териальной этики» и обосновываемых ею норм, утверждает, что «буду­щие философски обоснованные социальные науки (теперь они нахо­дятся в весьма печальном положении) значительно уменьшат число та­ких блуждающих, не укорененных ни в каком научном сообществе норм»^[75], а в ходе анализа «смыслового целого героя» в незавершенном исследовании «Автор и герой в эстетической деятельности» вводит не только понятие «социально-бытовой»^[76] биографии, но и категорию «соци­альное человечество», воспринимающую героя биографии в «со­циальном разрезе»^[77] и т.д.

Думается, что сомневаться в искренности перехода на социологи­ческий язык, совершенного «кругом Бахтина» в середине 1920-х, не приходится. Тем более, что история отечественного интеллектуального сознания этого периода полна подобного рода примеров. Запредельный – случай наихристианнейшего А.Ф.Лосева: в собственной редакции и за свой счет он издает 750 экземпляров «Очерков античного символизма и мифологии» с огромной по объему заключительной главой «Социальная природа платонизма».^[78] Можно предположить, что подобного рода тяга к всеохватной (с разной, правда, степенью радикализации) социологиза­ции научного языка и мышления остается приметой сугубо российской социокультурной ситуации. Например, имевший в принципе абсолютно идентичную «невельской школе философии» культур-философскую основу Н.М.Бахтин, которого современное бахтиноведение склонно рассматривать чуть ли не «потусторонним» двойником М.М.Бахтина, «социологического искушения» избежал вовсе, даже работая с таким благодатным, на первый взгляд, материалом, как «внутренняя жизнь» человека ХIX столетия. Он хотя и пережил в 1930-е гг. куда более пора­зительную «социальную переориентацию», нежели его младший брат, но на социологизованном языке так и не заговорил.^[79]

Корпус так называемых «спорных текстов», равно как и работы, бесспорно опубликованные В.Н. Волошиновым или П.Н. Медведевым, а также Л.В. Пумпянским, И.И. Соллертинским, да и самим М.М. Бахтиным, дос­таточно убедительно свидетельствует о стремлении «Бахтинского круга» во второй половине 1920-х гг. перейти на новый научный и пуб­лицистический язык, в полной мере соответствующий изменениям в общественной и научной жизни этого периода. При этом не следует за­бывать, что у Бахтина-»социолога» второй половины 1920-х гг. и его единомышленников сразу два оппонента, с которыми они неустанно полемизируют – «старая» социология, переродившаяся в чистой воды социологизм, и все еще действенный и влиятельный «формальный ме­тод». Последний, в силу своего научного веса и авторитета, конечно же, куда опаснее, чем устаревший и выдохшийся сакулинский подход. Так что если написанная одной из первых статья «Ученый сальеризм» (но­ябрь 1924) представляет собой весьма примитивизированный конспект трактата «Проблемы содержания, материала и формы в словесном ху­дожественном творчестве» (1923-4), содержит лишь формальное упо­минание в финале о необходимости противопоставления формализму методологического монизма»^[80], то в работах «По ту сторону социаль­ного» (начало 1925) и особенно «Слово в жизни и слово в поэзии: со­циологической поэтики» (первая половина 1926) социологизованный язык применяется вполне осознанно, особенно в последней статье, где впервые отчетливо сформулировано определение «социологической поэтики» и обозначено место «социологического метода в науке о лите­ратуре».

Казалось бы, поэзия менее всего располагает к каким бы то ни было социологическим построениям. Тем не менее именно в «Слове в жизни и в слове поэзии» в максимальной степени проявляется интерес Бахтина к социокультурным аспектам слова и высказывания, причем, в их так сказать художественной, а не бытовой версии.

«С точки зрения предметно-прагматической, – предвосхищает ав­тор возражения оппонентов, – в поэтическом произведении не должно быть недосказанностей.

Следует ли из этого, – задается он вопросом, – что в литературе го­ворящий, слушающий и герой впервые сходятся ничего друг о друге не знают, не имеют общего кругозора, и потому им не на что опереться и нечего подразумевать? Некоторые, действительно, склонны так думать.

На самом же деле и поэтическое произведение тесно вплетено в не­высказанный контекст жизни. Если бы действительно автор, слушатель и герой сошлись бы впервые как абстрактные люди, не связанные ника­ким единым кругозором, и брали бы слова из лексикона, то едва ли по­лучилось бы даже и прозаическое произведение и, уж конечно, не по­этическое. Наука до известной степени приближается к этому пределу, – научное определение имеет минимум подразумеваемого; но можно было бы показать, что совсем обойтись без подразумеваемого и она не может.

Особенно важна в литературе роль подразумеваемых оценок, – подчеркивает Бахтин, обозначая последующую реплику разрядкой. – Можно сказать, что поэтическое произведение – могущественный кон­денсатор невысказанных социальных оценок: каждое слово насыщено ими. Эти-то социальные оценки и организуют художественную форму как свое непосредственное выражение».^[81]

И чуть ниже важнейшее для социологической поэтике в бахтин­ском ее варианте наблюдение:

«Задача социологической поэтики была бы разрешена, если бы удалось объяснить каждый момент формы как активное выражение оценки в этих двух направлениях – к слушателю и к предмету высказы­вания – герою. Но для выполнения такой задачи в настоящее время слишком мало данных».^[82]

Дальнейшее развитие социологический язык Бахтина получает в хорошо известных текстах «Фрейдизма» (1927), «Формального метода в литературоведении» (1928) и «Марксизма и философии языка» (1929), отчасти в бахтинской книге о Достоевском (1929). Несколько особняком стоят до сих пор приводящие в смущение бахтиноведов предисловия Бахтина к двум томам собраний сочинений Толстого (с предельно за­остренным социологическим подходом, своего рода верхом «ультра-социологизаторства»), вполне вписывающиеся в традиции «вульгарного социологизма», пронизывающего весь научно-справочный аппарат дан­ного издания. Приведем всего один, отнюдь не самый выразительный пример:

«Как реальная социально-экономическая форма, патриархальное поместье находилось в стороне от большой дороги истории. Но Толстой не стал сентиментальным бытописателем догорающей жизни фео­дально-помещичьих гнезд. Если романтика умирающего феодализма и вошла в «Войну и мир», то, конечно, не она задает тон этому произве­дению. Патриархальные отношения и вся связанная с ними у Толстого богатая симфония образов, переживаний и чувств, вместе с особым по­ниманием природы и ее жизни в человеке, в его творчестве с самого начала служили той полуреальной, полусимволической канвой, в кото­рую рукой художника сама эпоха вплетала нити иных социальных ми­ров, иных отношений. Толстовская усадьба – это не косный мир реаль­ного помещика-крепостника, мир, враждебно замкнувшийся от насту­пающей новой жизни, слепой и глухой ко всему в ней. Нет – это нели­шенная некоторой условности позиция художника, куда свободно про­никают иные социальные голоса эпохи 60-х годов, этой самой многого­лосой и напряженной эпохи русской идеологической жизни. Только от такой полустилизованной феодальной усадьбы творческий путь Тол­стого мог неуклонно вести к крестьянской избе. Поэтому и критика на­ступающих капиталистических отношений и всего того, что сопутствует этим отношениям в человеческой психологии и в угодливой идеологи­ческой социальный базис, чем крепостническое поместье».^[83]

Достаточно придирчивый анализ «Формального метода» и «Мар­ксизма и философии языка» позволил Ю.Н. Давыдову в известной статье сделать крайне интересный, но отнюдь не бесспорный вывод о том, что «пансоциологизм» Бахтина конца 1920-х очень скоро приводит к фак­тическому отказу мыслителя не только от не оправдавшей его чаяний «социологической поэтики», но и фактически от «социологического аспекта» гуманитарного знания вообще.^[84] Впрочем, по его убеждению, своего рода реванш «социологического метода» можно увидеть в бах­тинском исследовании творчества Рабле в конце следующего десятиле­тия.^[85]

В целом с подобным наблюдением можно согласиться. Однако ряд оговорок сделать все-таки придется. На протяжении, по крайней мере, первой половины 1930-х гг. Бахтин продолжает пользоваться не только социологизованным языком, но и пытается отчасти развивать те са­мые идеи социологической поэтики, которым посвящены статьи и книги 1926-1929 годов. Это в особенности справедливо по отношению к писавшейся Бахтиным в Кустанае в 1934-35 гг. работе «Слово в ро­мане». Здесь происходит поразительный синтез бахтинских идей начала и середины 1920-х гг., в результате чего центральный персонаж прин­ципиально новой, теперь уже исторической поэтики Бахтина – роман, отчасти мифологизированный и даже брутальный, обретает плоть, кровь, своего рода «тело смысла», становится зримым и осязаемым в очевидном социально-историческом контексте.

«Децентрализация словесно-идеологического мира, – отмечает ав­тор, – находящая свое выражение в романе, предполагает существенно дифференцируемую социальную группу, находящуюся в напряженном и существенном взаимодействии с другими социальными группами. Замкнутое сословие, каста, класс в своем внутренне едином и устойчи­вом ядре, если они не охвачены разложением и не выведены из своего внутреннего равновесия и самодовления, не могут быть социально-про­дуктивной почвой для развития романа: факт разноречия и разноязычия может здесь спокойно игнорироваться литературно-языковым созна­нием с высоты его непререкаемо-авторитетного единого языка. Разно­речие, бушующее за пределами этого замкнутого культурного мира с его литературным языком, способно посылать в низкие жанры только чисто объектные, безынтенциональные речевые образы, слова-вещи лишенные романно-прозаических потенций. Нужно, чтобы разноречие захлестнуло бы культурное сознание и его язык, релятивизовало бы и лишило наивной бесспорности основную языковую систему идеологии и литературы».^[86] В приведенном отрывке отчетливо заметна смена рече­вых образов, постепенное замещение традиционно социологизован­ных понятий радикально новыми, характерными для Бахтина на этапе создания собственной теории романа и книг о Гете и Рабле.^[87]

Опыт бахтинского научного творчества 1930-х гг. (прежде всего его литературоведческие работы о романе) позволяют высказать сле­дующее предположение: в первой половине 1930-х гг. Бахтин доста­точно взвешенно продолжает использовать социологизованный язык. Более того, 1934 г. даже дает нам пример работы Бахтина в русле прак­тической социологии – мало кому доступная статья «Опыт изучения спроса колхозников», опубликованная в журнале «Советская торговля» в разделе «Обмен опытом» с крайне выразительным зачином:

«В области потребления и потребительского спроса на селе про­изошли громадные успех. Так называемого «деревенского ассорти­мента» в обычном закостенелом виде не существует. Крепнущий колхоз и становящиеся зажиточными колхозники с их несомненным ростом культурных запросов создали совершенно новый спрос на товары, по объему и структуре резко отличный от прежнего».^[88]

Впрочем, в текстах второй половины 1930-х гг., привычная социо­логизованная риторика встречается у Бахтина все реже. Таким обра­зом, перед нами фактически пример своеобразного «двуголосия» – от­части продолжая ориентироваться на социологизованное литературо­ведение в текстах, предназначенных для печати или рассчитанных на широкую аудиторию («Слово в романе», 1935; исследования о Рабле и романе воспитания, статья «Сатира» для Лит. энциклопедии, 1940), Бах­тин практически отказывается от социологической риторики в набро­сках и заметках, подготовительных материалах или в докладах, уделяя все больше внимания не столько социокультурной, сколько философ­ской, эстетической и литературоведческой проблематике.

В заключении остается добавить, что сугубо частная и далеко не самая важная проблема отечественного бахтиноведения совсем недавно приобрела совершенно новое измерение: связано это с недавней публи­кацией в «Независимой газете» статьи С.Земляного об «эзотерическом марксизме» Бахтина. Старательно превращая российского мыслителя в марксиста-подпольщика a la Грамши или Лукач, автор ссылается пре­жде всего на так называемый медведевско-волошиновский корпус «спорных текстов». Хочется надеяться, что представленные выше на­блюдения по поводу языка Бахтина помогут развеять растиражирован­ное на страницах «Независимой газеты» заблуждение.

В.В. Прозерский (С.–Петербург)

Ответственность присутствия:

экзистенциальная этика М.М. Бахтина

Уже в ранний период своей деятельности М.М.Бахтин начертал программу будущих исследований, в которых немаловажная роль отводилась этике. Он ставил задачу решения не узко специализированных вопросов этической теории, а фундаментальных проблем, связанных с выяснением онтологического статуса ценности (добра) и природы долженствования. Постановка этих проблем была для того времени весьма актуальна (каковой она остается и до наших дней). Дело в том, что европейская философская мысль в начале ХХ века находилась почти под полным господством позитивистских и неокантианских школ, сосредоточивших внимание на проблемах теории познания, через призму которой пропускалась вся философская проблематика. В ведущих гносеологических школах утверждалось, что наука создает мыслительные конструкции, в которых мир представлен только одной стороной, одной гранью, именно той, что может быть описана в соответствующем научном языке, а границы языка – суть границы мира. Естественно, возникал вопрос, что же представляет бытие само по себе и как найти к нему выход, поскольку из дискурсивных практик отдельных наук целостная картина мира не складывалась. В отношении проблемы ценности (добра) этот вопрос поворачивался таким образом: обладают ли ценности бытием или они – всего лишь фикции, конструкты ума, как это утверждалось неокантианцами. В направлениях философской мысли, возникших в начале ХХ века: феноменологии, критической онтологии, позже – экзистенциализме, – начался поиск путей, могущих вывести к бытию самому по себе (за что эти течения получили название «новой онтологии»).

Не останавливаясь подробно на описании феноменологических процедур выхода к «самим вещам», отметим только то, что взыскующие бытия имели в виду совсем не мир всеобщей детерминации, сплошной причинно-следственной необходимости (как понимает его наука), искали бытие-со-смыслом, иначе говоря, смысл бытия. Поскольку смысл проявляется в актах выбора, постольку человеческое бытие как фокус бытия становилось главным предметом онтологии. Бытие человека складывается из ситуаций выбора стратегий действия (ведь человек все время находится в состоянии о-забоченности, о-задаченности лавиной вновь и вновь возникающих вопросов), его экзистенциальные состояния могут быть обозначены как страх, отчаяние, тревога, забота, вина, абсурдность, трагичность, бытие-лицом-к-смерти. В этой связи можно назвать имена С. Кьеркегора, Л. Шестова, М. Хайдеггера, А. Камю, Ж.-П. Сартра, Х. Ортеги-и-Гасета, М. Унамуно и др. экзистенциально мыслящих философов и литераторов. Все они разрабатывали онтологию, которую можно назвать экзистенциальной, как имманентно содержащей в себе ценностное (смысловое) начало. Можно сказать, что Бахтин находился в поле притяжения этих идей, но прокладывал по нему свой неповторимый путь.^[89]

Для Бахтина ценность – ориентир действия, а долженствование – побудительный мотив поступка. Задача заключается в том, чтобы показать истинную сущность долженствования, избавиться от подмены этим словом вещей, не имеющих отношения к ценностному аспекту бытия.^[90] Решая данную задачу, Бахтин предпринимает критику двух магистральных направлений в этике (аксиологии): натуралистического (Бахтин дает ему название «материальная», или «содержательная» этика) неокантианского («формальной этики»). Материальная этика стремится найти общие этические нормы долженствования путем обобщения содержания моральных поступков, направленных на осуществление добра. Реальное же положение дел таково, что абстрактных моральных поступков нет; есть поступки в сфере межличностных отношений, правовой сфере, политической жизни, социальных взаимодействий и т.д. Изучением каждой из этих сторон жизни занимаются соответствующие науки: психология, социология, юриспруденция, политология, Этика по отношению к ним оказывается просто обобщающей дисциплиной. Она описывает поведение, признающееся в обществе моральным, т.е. соответствующим конвенционально установленным нормам. Но здесь возникает апория, замеченная Д.Юмом: переход от того, что есть в обществе, к тому, что должно быть, остается необъяснимым. Ведь долженствование вытекает из природы поступка, взятого в его свободе, а она-то как раз и отметается социальными науками, изучающими массовидное, общее, повторяющееся. Поэтому в материальной этике, даже если она и стремится сформулировать некоторые нормы, происходит потеря долженствования, настаивает Бахтин: «Этическое долженствование извне пристегивается».^[91] «Я могу, – пишет Бахтин, – согласиться с тем или иным положением как психолог, социолог, юрист... но утверждать, что тем самым оно становится нормирующей мой поступок нормой –значит перепрыгнуть через основную проблему».^[92] Чтобы теоретическое положение стало нормативным, «нужно еще нечто, из меня исходящее, именно нравственно должная установка моего сознания».^[93] Этот главный момент и упускается из виду: «Эту-то нравственную установку сознания и не знает материальная этика, точно перепрыгивая через кроющуюся здесь проблему», – повторяет Бахтин. Итак, теоретический ум, открывающий связи в объективном мире, не может дать принцип руководства в субъективном мире, ориентированном на ценность и руководимым долженствованием.

Подобные возражения, казалось бы, неприложимы к неокантианской этике, где опорой нравственных поступков служит не теоретический ум (рассудок), а практический разум. «Формальной этике чужд… разобранный нами коренной недостаток материальной, – пишет Бахтин. – Она исходит из совершенно правильного усмотрения, что долженствование есть категория сознания, форма, не могущая быть выведенной из какого-нибудь определенного материального содержания».^[94] Но практический разум оказался в формальной этике не столь уж отличным от теоретического. Только индивидуальный поступок может быть свободным, т.е. ответственным, когда он руководствуется долженствованием, но в кантовской и кантианской этике поступок определяется как свободный, когда он сообразуется с идеей долга: поступок должен быть законосообразен, соответствовать идее «чистой законности». Т.о. индивидуальность долженствования подменяется его общезначительностью, категоричностью. Но воля сама по себе не может задать норму, создать закон. Волевой акт – индивидуален, «воля действительно творчески активна в поступке, но совсем не задает норму, общее положение».^[95] Следовательно, «формальная этика, развившаяся исключительно на почве кантианства, далее мыслит категорию долженствования как категорию теоретического сознания, т.е. теоретизирует ее, и вследствие этого теряет индивидуальный поступок.^[96]

Подводя итог аналитической (критической) части учения Бахтина о ценности, отметим, что критике натурализма Бахтин близок Дж. Муру, его известному положению о натуралистической ошибке в этике. Мур определяет ее как попытку объяснить добро (ценность) социальными или психическими причинами, а также следствиями акта осуществления добра, что является редуцированием к общественной полезности, или пользе. Бахтин говорит о том же самом, используя инверсию: социально и психологически обусловленные стремления и страсти не могут считаться долженствованием и возводиться в ранг добра. Неокантианская этика также не вышла из-под угрозы натуралистической ошибки, ибо она подменила свободу и долженствование индивидуального поступка служением абстрактной идее долга.

Показав слабые моменты двух наиболее распространенных стратегий аксиологической мысли, Бахтин формулирует задачу собственной философии: вывести долженствование из индивидуального поступка, минуя, с одной стороны, субъективизм (психологизм), с другой – абстрактный теоретизм. Провозглашая деконструкцию старой метафизики, Бахтин утверждает, что философия должна искать точку опоры в бытии; первична онтология, «первая философия» (prima philosophia). Учение о бытии определяет решение остальных проблем: теории познания, научного и технического творчества, общества, культуры.

Бахтин начинает с деконструкции абстрактного теоретизма. В чем его суть? Нельзя забывать, что сознанию мир дан в системе языка (естественного и художественного), а также научных символов, в которых предметность описывается, фиксируется, организуется и, может быть, даже строится.^[97] Все вместе эти концептуальные построения образуют мир науки и культуры. Абстрактный теоретизм начинается тогда, когда этот мир зафиксированного в языке смысла (по выражению Бахтина «имманентного смысла») начинает выдавать себя за единственно существующий, о чем, к сожалению, большинство склонно легко согласиться. Но, подчеркивает Бахтин, содержание всех теоретических (концептуальных) построений представляет собой лишь мир возможного, а не действительного существования. Обратить его в действительный может только человек своими реальными поступками. Но дело получило такой оборот, что человек, организовавший мир по нормам и правилам, присущим различным наукам, воспринимает самого себя не изнутри жизни, а будто со стороны, с точки зрения науки. А «по науке» никакого единственного я (меня) нет; наука оперирует категориями: гносеологический субъект, психологический субъект, социальный характер, социальное я, социальные роли. О том состоянии, в какое впал современный человек, потерявший живое ощущение бытия, дедуцирующий себя из теории, с иронией скажет Бахтин: «Современный человек чувствует себя уверенно, богато и ясно там, где его принципиально нет, в автономном мире культурной области… но неуверенно, скудно и неясно, где он имеет с собой дело… мы уверенно поступаем тогда, когда поступаем не от себя, а как одержимые имманентной необходимостью смысла той или другой культурной области».^[98]

Мир как содержание научных концепций получен в принципиальном отвлечении от факта моего единственного бытия и нравственного смысла этого факта. «И это понятие бытия, для которого безразличен центральный для меня факт моей единственной действительной приобщенности к бытию (я есмь), – пишет Бахтин, – …не может дать никаких критериев для жизни практики, жизни поступка, не в нем я живу (курсив Бахтина. – В.П.), если бы оно было единственным, меня бы не было».^[99]

Итак, перед нами вырисовывается следующая картина: с одной стороны, мы имеем мир концептуальных построений (мир «имманентного смысла»), с другой стороны – неповторимую, единственную, текучую, вечно меняющуюся жизнь каждого конкретного человека. Одно сплошь рационализировано, другое кажется спонтанным, иррациональным. Из теоретического мира выхода к жизни, к жизненным поступкам нет, убежден Бахтин. Но возможен обратный ход: от жизненного поступка к теоретическому миру культуры. Что такое поступок? Под поступком Бахтин понимает все сознательные жизненные проявления человека – не только внешние действия, но и внутренние побуждения и мысли: «Каждая мысль моя с ее содержанием есть мой индивидуально ответственный поступок, один из поступков, из которых слагается вся моя единственная жизнь как сплошное поступление, ибо вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок. Я поступаю всею своею жизнью, каждый отдельный акт и переживание есть момент моей жизни – поступления».^[100] Следовательно, мир мысли, теоретический мир также создан поступками человека. Но случилось так, что содержательно-смысловая сторона поступка оказалась отделенной от реального факта ее осуществления. Именно он, мир теоретических построений, стал доминировать над поступком, определяться как мир истины и смысла, забывая, что он представляет собой всего лишь теоретическую конструкцию. В то же время реальный поступок, создавший теоретический мир, стал оцениваться как преходящий, личностный, субъективный, значит, отрицательный. Но только будучи приобщенным к миру поступка, теоретический мир перейдет из возможности (мысли) в действительность, в бытие, получит в нем свое оправдание, ценность; т.е. определится, чему он служит – добру или злу. Ведь сам по себе мир науки или техники или другой области культуры, взятый в отрыве от бытия человека, нравственно нейтрален. Ученый, техник (специалист, «спецификатор»), погружаясь в научно-технические проблемы, мыслит вне категорий добра и зла. Мысля так, он как будто витает над жизнью, находясь вне бытия, лишь в сфере его возможности. Если же он хочет мыслить жизненно, экзистенциально, он должен соединить свое специфическое (или «спецификаторское») мышление с бытийным, с помощью которого совершается поступок, направленный к добру или злу. Но здесь-то и возникает главная трудность -–понять, что управляет поступком, а, следовательно, и человеком в его целом, а не той специфической стороной, какой поступок соприкасается с теорией.

Бахтин связывает понятие бытия человека с проявлением целостности человека. Ни в научной, ни в какой-нибудь другой специальной области целостность человека не проявляется, здесь он остается преимущественно «специалистом»; она существует только в поступке, в жизни, взятой в целом, как непрерывном поступлении.

Жизнь трактуется Бахтиным как непрерывный выход человека за пределы самого себя, непрерывный выбор; это такие действия, какие никем другим, кроме него, не могут быть совершены. Теперь понятно, почему абстрактное (теоретическое) мышление не годится для управления поступком. Любая теория безлична, когда я поступаю по теории, я делаю то же самое, что и всякий другой, изучивший эту теорию. Памятуя об этом, необходимо развести понятия нравственного и технического поступков. Техническим, по Бахтину, является все то, что относится к сфере социально-нормированного, социально-ролевого поведения человека. Это не только мир техники в узком смысле слова, но и все те области, где от человека требуется «грамотное» осуществление заранее данных правил. В интересах дела я суживаюсь до некоторого запрограммированного функционера, но полностью отказаться от своего единственного бытия в мире я не могу. Ведь никто другой не может сказать обо мне «Я», никто другой не может занять мое место в мире, посмотреть на него с моей точки зрения, моими глазами, ощутить его моим сердцем. Мир ценностно организован моим видением и переживанием его, я причастен бытию, свидетель и участник событий бытия, и мне некуда от этого деться. Итогом данных размышлений стал вывод, отчеканенный Бахтиным в афоризме: «У человека нет алиби в бытии». Вот как пишет об этом Бахтин: «В данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь, никто другой не находился. И вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом… Единственность наличного бытия – нудительно обязательна. Этот факт моего неалиби в бытии (курсив Бахтина. – В.П.), лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается».^[101]

Продолжая дальше вглядываться в индивидуальное бытие человека, выражающееся в его жизненных поступках, Бахтин приходит к следующим выводам. То, что «я занимаю в единственном бытии единственное, неповторимое, независимое и непроницаемое для другого место», не означает «просто утверждения себя», это говорит о том, что я «участен в бытии», без меня бытие неполное, ибо «то, что мною может быть совершено, никем другим никогда совершено быть не может». Если я отказываюсь от своей жизненной миссии, или, выражаясь языком Бахтина, ищу свое «алиби», возникает катастрофа, прорыв в страшное и непонятное небытие.

Из сказанного становится понятно, что под бытием следует понимать не окружающий человека мир, а мир самого человека, обнимающего своими мыслями и чувствами и небо, и звезды, и земную природу, и других людей. Без человека, его сознания у мира не было бы смысла и не было бы слова, в которое отливается этот смысл. Вот как рисует это преображение мира сам Бахтин: «С появлением сознания в мире (в бытии)… мир (бытие) радикально меняется. Камень остается каменным, солнце – солнечным, но событие бытия в его целом (незавершимое) становится совершенно другим, потому что на сцену земного бытия впервые выходит новое и главное действующее лицо события – свидетель и судия. И солнце, оставаясь физически тем же самым, стало другим, потому что стало осознаваться свидетелем и судиею. Оно перестало просто быть, а стало быть в себе и для себя (эти категории появляются здесь впервые) и для другого, потому что оно отразилось в сознании другого (свидетеля и судии). Этим оно в корне изменилось обогатилось, преобразовалось».^[102]

Человек, присутствующий в бытии, в событии бытия, реализует смысл научных теорий, технических открытий, художественных творений, литературных текстов, поскольку «утверждает свою единственность и незаменимость в целом бытия, и в этом смысле внутренне придвинут к его краям, ориентирован в нем как в целом».^[103]

Идеи, высказанные Бахтиным в начале 20-х гг., перекликаются с тем, что прозвучало в немецком и французском экзистенциализме одним-двумя десятилетиями позже. В некоторых отношениях особенно близки мысли Бахтина и Сартра. Это настолько впечатляет, что если бы не полная уверенность в том, что рукописи Бахтина не были доступны французскому философу, то возникло бы предположение, что он использовал их, например, для своего выступления «Экзистенциализм – это гуманизм» (1946 г.).

Сартр утверждает, что философские размышления должны начинаться с несомненной, самоочевидной истины. Такой первоначальной посылкой может служить декартов принцип: «Я мыслю, следовательно, существую». Этим актом, считает французский философ, человек выбирает самого себя перед лицом других, тем самым оказывая на них воздействие, принимая на себя ответственность за свой поступок. Существование человека предшествует его сущности, под которой Сартр понимает социальную сущность человека – социальный характер, habitus, манеру поведения, стиль мышления и т.п. Человек свободен в выборе своей сущности. Задача непрерывного выбора стоит перед человеком, т.к. он не предопределен ни природой ни обществом, ни Богом. Для человека нет другого законодателя, кроме него самого. «Даже если бы Бог существовал, это ничего не изменило».^[104] «Экзистенциализм по Сартру – это не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма».^[105]

В текстах Бахтина мы находим ту же самую посылку – начинать надо с несомненной, самоочевидной истины – и развитие той же темы: свободы и ответственности человека. Но, вчитываясь внимательно, начинаем ощущать расхождение между двумя мыслителями. Они достигают кульминации в вопросе о соотношении свободы и Бога. Для Сартра эти понятия несовместимы. Здесь позиция Бахтина резко противоречит Сартру. Атеистическому экзистенциализму Сартра он противопоставляет традиционное для русской философии убеждение в близости Бога человеку. То, что для французского философа кажется самоочевидным, априорным (человек свободен; свобода заключается в непрерывном выходе за пределы самого себя), для русского мыслителя – плод напряженных и долгих размышлений. Он не хочет просто постулировать врожденную свободу, а пытается ответить на вопрос: почему так происходит, что свобода проявляется в актах трансцендирования (выхода за пределы самого себя), что выглядит как самоотрицание, бегство от самого себя. Ответ может быть найден, по мнению Бахтина, только в русле христианской традиции, в религиозном чувстве человека. Трансцендирование означает акт покаяния, осознание человеком своей греховности. Именно с покаяния начинается истинное бытие духа. По Бахтину «все ценное находится вне меня, я есмь только отрицательная инстанция, только вместилище зла».^[106] Положительное начало мне дает Другой; моя человеческая ценность, значительность – дар Другого: «…Приобретаю я оценку свою в любви Другого».^[107] Когда же дело касается не просто оценки деловых качеств, а глубинной сущности, хорош я или плох по своей сути, это должен устанавливать последний, предельный, Абсолютный Другой, кто своей любовью возрождает кающихся, кому нужно, «чтобы я был хорош». В акте покаяния я выбираю того, кто берет все человеческие грехи на себя. Так через исповедь и покаяние, с глубоким сожалением о своей «отрицательной инстанции» человек предстает перед Богом как Абсолютной Другостью. Бог для человека обязательно персоналистичен – это Христос, он Другой по отношению к каждому из нас и находится в мире, а не вне мира. Для того, чтобы любить, миловать, прощать грех, Бог должен был вочеловечиться, занять определенное место в мире. Покаяние, раскаяние, выбор «того, в ком я устанавливаю свой грех», дает возможность достигнуть покоя, не самодовольства («покой эстетической мифологемы»), а «обоснованного покоя» как доверия воплощенного Бога.

Итак, мы видим, что темы, разрабатываемые Бахтиным, созвучны экзистенциалистским мотивам: смысл жизни лежит впереди, я трансцендирую и не могу остановиться в потоке самонегации, останавливает его Другой. Поэтому роль Другого у Бахтина более значительна, чем у Сартра, так же, как нагрузка человека чувством ответственности перед Другим.

Что касается принципа Декарта, любимого Сартром, то с точки зрения Бахтина можно было бы сказать, что и он не бесспорен, поскольку оставляет некоторую неопределенность в трактовке категории мышления.^[108]

Так наконец Бахтин подходит к решению вопроса о соотношении долженствования и свободы. Бытие человека – непрерывно длящееся деяние. Человек никогда не бывает завершен; жизнь складывается из непрерывных поступков, совершаемых в ситуации выбора, т.к. бытие не только дано, но и задано, «…моя единственность дана, но в то же время всегда в акте, в поступке, т.е. задана; и бытие, и долженствование: я есмь действительный, незаменимый и потому должен (курсив мой. – В.П.) осуществлять свою единственность».^[109] Из сказанного можно сделать вывод, что онтология Бахтина – это учение о бытии как «долженствующем быть», следовательно, одновременно оно является этикой, философией ответственности.

Теперь возникает вопрос: как строить новую онтологию? Ведь всякая теория поступка лишает его единственности: «Поскольку я мыслю мою единственность как момент моего бытия, общий со всем бытием, я … стал вне ее и теоретически мыслю бытие, т.е. к содержанию своей мысли я не приобщен».^[110] Следовательно, поступок должен быть взят только изнутри, в форме, напоминающей самоотчет, исповедь. Но здесь таится опасность: всякого рода интуитивные прозрения, поэтические самовыражения разрушают логическую стройность, философия превращается в мемуарную или исповедальную литературу или дневниковые записи. Выход для создания философии поступка Бахтин видит в том, что «эти конкретно-индивидуальные неповторимые миры (поступки – В.П.)… имеют общие моменты, не в смысле общих понятий или законов, а в смысле общих моментов их конкретных архитектоник».^[111] Схватывание общих моментов не содержания, а архитектоник поступков – вот на что должно быть направлено по Бахтину внимание философов. Иными словами, философия становится феноменологией архитектоники поступка. Сразу вслед за этим открытием Бахтин набрасывает план своей дальнейшей работы. Первая задача: описать «архитектонику действительного мира поступка», «основные конкретные моменты его построения и их взаимное расположение». В перспективе Бахтину виделась не только феноменология архитектоники поступка как «архитектоники действительного мира, но и конкретизация ее по разделам философии: феноменологическая этика (включая политику), феноменология эстетического акта и предмета, феноменология религии. Жизнь Бахтина сложилась так, что он не сумел осуществить все задуманное так, как ему хотелось. Из намеченного плана наибольшее развитие получила феноменологическая эстетика, тесно связанная с философией языка. О феноменологии религии мы знаем только по сохранившимся фрагментам лекций Бахтина. А феноменология этики и политики растворилась в его позднейших культур-философских работах, посвященных эволюции романа, художественного хронотопа, народного карнавального действа.^[112]

А.А. Кораблев

(Украина, Донецк)

М. Бахтин и М. Булгаков: диалог

М.М. Бахтин (1895-1975) и М.А. Булгаков (1891-1940), по-види­мому, не были лично знакомы, но их диалог, надо полагать, все-таки состоялся.

Публиковаться они начали почти одновременно, оба – на перифе­рии: Бахтин – в альманахе «День искусства» (Невель, 1919, 13 сен­тя­б­ря), Булгаков – в газете «Грозный» (Грозный, 1913, 26 ноября). При­чем оба эти выступления – и бахтинское («Искусство и ответствен­ность»), и булгаковское («Грядущие перспективы») – имеют характер жизненно-творческой программы: как в одном, так и в другом говорится и об «ответственности», и о «перспективах».

Своеобразным восполнением феномена Михаила Бахтина являются жизнь и творчество его брата Николая, оказавшегося в эмиграции; то же можно сказать и о жизнедеятельности брата Михаила Булгакова, тоже Николая и тоже эмигранта.

Зная, сколь значительна семантическая нагрузка имен в произведе­ниях Булгакова, трудно отнести в разряд случайных совпадений упоми­нание в романе «Записки покойника» (1936-1937) фамилии Бахтин, причем в весьма примечательном контексте: это главный герой пьесы, которую написал главный герой романа, т.е., если читать литературный подтекст «Записок», «Бахтин» – это переименованный «Турбин», а если учитывать и их автобиографизм, то это двойное художественное пре­ломление личности самого Булгакова.

Если сближение имен Бахтина и Булгакова в «Записках покойника» может показаться случайностью, тогда к этой случайности следует при­бавить по меньшей мере еще одну: имена Бахтина и Булгакова оказа­лись поставленными рядом сразу же после первой публикации романа «Мастер и Маргарита» (в 1966-1367 гг.). В послесловии к роману отме­чалось «удивительное совпадение литературной теории и литературной практики»: описание М.Бахтиным жанра мениппеи оказалось, по суще­ству, точнейшим описанием особенностей булгаковского романа.^[113]

Мениппейность «Мастера и Маргариты» обнаруживает общность творческих интересов Бахтина и Булгакова, но, думается, куда важнее и существенней – общность их творческих интенций – намерение преодо­леть разобщенность «науки, искусства и жизни» и приход обоих мысли­телей к идее диалога как возможности преодоления этой разобщенно­сти.

Усилия по сближению обоих мыслителей можно было бы продол­жить, если бы не внутреннее сопротивление, которое оказывает этому как один, так и другой. Особенно другой.

Язык для Булгакова – критерий истинности. И то, что сказано в ро­мане по отношению к Канту, относится и ко всем кантианцам, в том числе, по-видимому, и к Бахтину:

«Вы, профессор, воля ваша, что-то нескладное придумали! Оно, может, и умно, но больно непонятно. Над вами потешаться будут».^[114]

В этом же смысле он высказывался о литературоведении и литера­туроведах:

– Ничего не скажешь, – говорил он, бывало, – сюда вложены пуды пота… Скорее всего, писалось для получения какой-нибудь очередной степени. Уверяю тебя, ни читателю, ни писателю это абсолютно неин­тересно. Они пишут друг для друга.^[115]

А если вспомнить его отношение к критикам («казнь египетская»^[116] ), к редакторам («возненавидел редакторов, ненавижу их сейчас и буду ненавидеть до конца жизни»^[117] ) и вообще к теоретизму – «одна теория стоит другой…» (I, с.153); «все теории стоят одна другой» (V, с.265), – то картина, в общем, станет ясной: если мы хотим оказаться не среди врагов мастера, а среди тех, кого он «любит», кем «интересуется» и кто его «не встревожит» (V, с.372), то должны всячески избегать подобных занятий, а если и были грешны этим, то поступить так, как его герой Иван Бездомный: пообещать и поклясться, что не будем больше этим заниматься никогда.

Кое-кто может и обидеться за такие условия общения, особенно те, кто действительно вложил не один пуд пота в изучение творчества пи­сателя. Как же, в самом деле, можно так говорить, если маэстро не чи­тал наших работ?

В этом-то суть вопроса: возможно ли – в пределах филологической науки – чудо? Возможно ли такое понимание словесного творчества, которое было бы соотносимо с чудом самого творчества?

Об этом – его роман.

Конечно, не только об этом, но и об этом тоже. О поэтах, не го­воpя, о литеpатуpных экспертах, котоpые, как им кажется, все знают и понимают, но почему-то не удосуживаются сами что-нибудь сделать, и о мастерах, которые действительно и умеют, и знают.

Это была реплика в споре, который, как обнаруживается, происхо­дил между Булгаковым и современным ему литературоведением.

В том, что Булгаков читал литературоведческие работы, можно не сомневаться. Хотя бы потому, что многие, в том числе известные, лите­ратуроведы входили в круг его знакомых и даже друзей: Б.В. Шклов­ский, Н.Н. Ямин, П.С. Попов, Б.И. Ярхо, Ф.А. и М.А. Петров­ские, В.Э. Мори и др. Филологами были также его сестры Надежда и Елена и их мужья – А.М. Земский и М.В. Светлев.

Известно, что в домашней библиотеке Булгакова была книга М.О. Гершензона «Грибоедовская Москва».^[118] Есть свидетельства, что, выступая на диспуте о Пушкине, он ссылался на Д. Мережковского и Ю. Айхенвальда^[119], а однажды разыграл друзей, читая им отрывки из ста­тьи И. Миримского, написанной якобы о его неопубликованном романе.^[120] Так, что, по-видимому, Булгаков все-таки допускал, что сpeди пишущих о литературе тоже попадаются иногда приличные люди.

Но можно сказать больше. Можно предположить, что и сам Булга­ков был в некотором смысле литературовед. Не станем же мы утвер­ждать, что для того, чтобы называться литературоведом, непременно нужно писать монографии, а не романы.

Впрочем, Булгаков писал не только романы.

Занимая должность литературного консультанта, он уже поэтому, по долгу службы, выступал со вступительными словами, рецензиями и критическими статьями. В теоретическом смысле, если судить по не­многим сохранившимся работам («Муза мести», «Юрий Слезкин» и др.), это были вариации интуитивной (имманентной) критики.^[121]

Затем писание рецензий и статей сразу и окончательно прекраща­ется – Булгаков находит другую форму выражения своих литературных взглядов: он пишет повесть и пьесу о Мольере, пьесу о Пушкине, роман «Записки покойника», другие произведения. О проблемах искусства он теперь говорит языком искусства.

Наконец, третий шаг в этом направлении – роман «Мастер и Мар­гарита» – художественный трактат о сущности искусства и принципах его восприятия.

Если не опасаться быть откровенным в определениях, то можно заявить, что Булгаков – не только великий писатель, но и выдающийся литературовед. Но мы этого не скажем. Мы лишь отметим, что его мысли о природе искусства, высказанные или как-нибудь выраженные в его романах, встречаются и в весьма авторитетных литературоведческих работах, что дает нам повод отнестись к этим мыслям более внима­тельно.

Трактатность булгаковского романа обнаруживается на всех его структурных уровнях, но особенно очевидна в аспектах его архитекто­ники («роман в романе») и композиции («роман о романе»).

Художественность же этого трактата проявляется в том, что его теоретические положения не доказываются, а показываются: понятиям и умозаключениям в нем соответствуют образы и сюжетные перипетии.

Как и в обычном, научно-логическом сочинении, в трактате «Мас­тер и Маргарита» перемежаются ниспровержение господствующих по­ложений и утверждение собственных. Критический план, как мы пом­ним, представлен позициями пролетарского поэта Бездомного и его идеологического наставника Берлиоза. Положительный план – соответ­ственно позициями Мастера и Маргариты. Сюжетная и концептуальная парность этих героев очевидна и подтверждается, как мы слышим, со­звучностью их именований.

Поскольку же Бездомный, как он сам признает, согласен с Берлио­зом «на все сто» (V, с.12), то можно свести их позиции к одной, Берлио­зовой, которая, в свою очередь, соотносится в романе с философскими воззрениями Канта:

«– Браво! – вскричал иностранец. – Браво! Вы полностью повто­рили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу» (V, с.13).

С другой стороны, позиция Маргариты идентична позиции Мас­тера, который назван в романе «трижды романтическим» (V, с.371) и чьи представления о природе творчества восходят, если искать им дос­тойный философский образец, к Платону.

Таким образом, в романе достаточно отчетливо прочерчены две философские линии и, в частности, два подхода к явлениям искусства – кантовский и платоновский, или если воспользоваться средневековой терминологией, номиналистический и реалистический. В одном случае перед исследователем только текст и ничего, кроме текста, в другом – неуничтожимая реальность: «Рукописи не горят» (V, с.278).

Ясно, что советские критики и литературоведы, воспринимаемые Булгаковым как прототипы литературоведа Берлиоза, относятся, неза­висимо от их личных талантов, к кантовскому типу теоретиков литера­туры. И наоборот, те немногие, кто удостоился его цитирования или внимательного чтения (Д. Мережковский, Ю. Айхенвальд, М. Гершен­зон), продолжают – через Владимира Соловьева – платоновскую линию. Кстати, и статья И.Миримского, которую Булгаков выдавал за статью о «Мастере и Маргарите», имеет своим первоисточником, как доказывает И.Галинская, предисловие В.Соловьева к его же переводу «Золотого горшка» Э.Т.А.Гофмана.^[122]

В романе Булгакова ничего не сказано о том, с кем пировал Платон, зато недвусмысленно указано, с кем завтракал Кант (V, с.14).

Подобное отношение к Канту вполне в традициях русской куль­туры, достаточно вспомнить Достоевского, А.Белого или, что ближе к нашей теме, примечательные пассажи П.Флоренского о соотноситель­ности кантовского и платоновского мировоззрений:

«Кант берет жизнепонимание Платона и меняет пред ним знак – с + на –. Тогда меняются все плюсы на минусы и все минусы на плюсы во всех положениях платонизма: так возникает кантианство»;

«Платон и Кант относятся между собою, как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного – суть вогнутости, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус».^[123]

Именно так, как печать и отпечаток, соотносятся в романе «Мастер и Маргарита» Мастер и Берлиоз.

Позиция автора в этом пpоизведении, кажется, не должна вызывать разногласий: она соотносится с позицией Мастера, но никак не с пози­ций Берлиоза. Однако не будем забывать, что перед нами не научный трактат, где подобная определенность естественна и даже обязательна, а художественный, где всякая частная концепция (обусловленная пози­цией героя) предстает как один из моментов авторской концепции. В «Записках покойника» Булгаков выразил этот принцип так: «героев своих надо любить». Любить героя – это значит создавать читателю возможность идентификации с ним, возможность взглянуть на мир с иной, пусть даже заведомо ложной и отрицательной точки зрения.

Эта авторская любовь и вызываемые ею всеведение и всепонима­ние обычно оказываются итоговой, последней инстанцией произведе­ния, организующей и оформляющей его многоголосие. Но в романе Булгакова и эта позиция является изображенной; эта позиция – роман Мастера о Понтии Пилате и, если говорить конкретнее, Понтий Пилат.

Важно отметить, что позиция героя в романе «Мастер и Марга­рита» сама по себе не является показателем нравственной или интеллек­туальной высоты. Но позиция обязывает героя («Ноблесс оближ», как говорит кот Бегемот) ей соответствовать.

Понтий Пилат поставлен в ситуацию не только нравственного, но и мировоззренческого выбора. Его внутренняя раздвоенность – от неспо­собности соединить «Богово» и «Кесарево» – два различных плана че­ловеческого бытия и две различные картины мира. Его головная боль – оттого, что он пытается это сделать логически, полагаясь только на свой ум и здравый смысл.

В русской философии аналогичную позицию занимает М.М.Бах­тин. Он тоже говорит об «эстетической любви», размыкающей созна­ние, и провозглашает, вполне в духе В.Соловьева «всеединство» «науки, искусства и жизни».

Но и дух Канта витает в его работах. И возникает вопрос: возможно ли достичь соловьевско-платоновских целей кантианскими средствами? Бахтин приходит к заключению, что это невозможно. Чтобы достичь положительного всеединства «науки, искусства и жизни», необходимо, по его мысли, преодолеть их взаимную обособленность уже в самом акте их саморазграничения. Необходим, иначе говоря, их диалог.

Отметим, что к диалогу как разрешению внутренних противоречий, приходит, правда, значительно труднее, через 12 тысяч лун страданий и бессонницы, и булгаковский Пилат, которого в эпилоге романа мы ви­дим идущим со своим казненным оппонентом по лунной дороге.

Ясности ради представим становление концепции Бахтина в виде единой целенаправленной последовательности.

Вначале – уяснение цели. «Искусство и жизнь не одно, но должны стать во мне единым, в единстве моей ответственности». Ответствен­ность – ключевое слово на этой стадии; центральная категория здесь – поступок, в котором осуществляется искомое единство.

Затем – пересмотр основных эстетических и литератуpоведческих категорий, но не с собственно научных позиций, а с точки зрения осу­ществляемого (кстати, и в ходе самого этого пересмотра) единства «теоретической значимости» и «долженствования». Феномен, в котором может осуществляться это единство, – слово. Слово разделяет, отличает различные подходы к себе («научный», «художественный», «жизнен­ный»), слово же и собирает их воедино. Слово – второй ключ бахтин­ской концепции.

Наконец, третий аспект исследований – методология, описание ин­струментария для изучения несобственно научных объектов, т.е. таких объектов, для описания которых ни аристотелевская, ни даже гегелев­ская логика уже недостаточны. Бахтин считает необходимым дополнить их более адекватным методом – диалогикой. «Диалектика родилась из диалога, чтобы снова вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу личностей)». Диалог – третье и, пожалуй, наиболее известное из поня­тий, связанных с именем Бахтина.

Ответственность, по Бахтину, – это предпосылка личностного слова в диалоге внеположенных областей человеческого бытия. Слово – форма проявления ответственности, условие осуществления диалога (личностей, народов, эпох). Диалог – жизнь слова по закону ответствен­ности.

В романе «Мастер и Маргарита» все эти аспекты художественно выражены в его структуре. Организация материала («роман в романе») соответствует исходному в работах Бахтина противопоставлению «мира культуры» и «мира жизни»: в одном «объективируется акт нашей дея­тельности», в другом «этот акт единожды действительно протекает, свершается».

Роман Мастера – это поступок его автора, акт его ответственности перед своей жизнью, перед жизнью вообще. Он не выбирал, о чем пи­сать; истина и долг («долженствование») в его поступке неразделимы; истина, которой он обладал, должна была воплотиться в слово, и она была воплощена, как только представилась возможность. Более того, возможность потому и представилась, что истина должна быть вопло­щена, не может быть невоплощена. Но и сам «роман» – об ответствен­ности, о «поступке», о выборе, перед которым, в той или иной ситуации, поставлен человек («Понтий Пилат» в этом смысле такой же двойник Мастера, как «Бахтин» – Максудова).

Роман Мастера, не принятый почти никем из современников, как бы выпадающий из своей эпохи, становится истинным и действитель­ным ее самовыражением. Благодаря слову Мастера эпоха не остается безгласной, а история – непроявленной. Роман Мастера – роман не только о Понтии Пилате, но и о Христе, о Логосе, о Слове.

Третий аспект романа Мастера – восприятие слова истины и ответ­ственность за свое восприятие, тема ученичества, диалога учителя и ученика: Мастера и Ивана Бездомного-Понырева, Иешуа и Левия Мат­вея.

И Булгаков, и Бахтин описали ситуацию, в которой неизбежно ока­зывается каждый, кто имеет дело со словом: художник, ученый и во­обще всякий, кто не бессловесен.

Работая со словом, мастер имеет дело не с вещью, но с лицом, при­чем не в метафорическом смысле, а в той степени буквальности, какую позволяет ему его вера. Но в то же время, когда мастер, будь то худож­ник или исследователь, работает со словом, слово работает с мастером, тестируя его, направляя и являясь духовным трансформатором. Слово открывается воспринимающему настолько, насколько он готов его вос­принять: только ли в вещно-телесной ипостаси, или во всей его ду­шевно-духовной полноте. Так что булгаковская формула «каждому бу­дет дано по его вере» (V, c.265), восходящая к евангельской «по вере вашей да будет вам» (Мф. IX, 29), является для теоретика литературы своеобразным паролем, который, при соответствующем отзыве, откры­вает в слове его неявные координаты – магическую и мистическую.

Сходство Булгакова и Бахтина напоминает сходство Платона и Аристотеля: их разительное стилистическое различие кажется сущест­венней общности их тематики, проблематики и даже парадигматики.

Но при более внимательном сопоставлении вдруг обнаруживается, что Бахтин вовсе не последователь Аристотеля, а как бы даже его анти­под, последовательно преодолевающий аристотелевский тип отношения к художественному произведению (т.н. «теоретизм»); Булгаков же, со своей стороны, за бросающейся в глаза безудержностью фантазии вы­страивает безупречно выверенную логическую конструкцию (недаром в «Мастере и Маргарите» многозначительно упомянут все тот же Аристо­тель: V, c.248).

Преодолевая, с одной стороны, пределы научного, понятийного знания, а с другой – художественного, образного, Бахтин и Булгаков двигались, возможно, навстречу друг другу – к тому, что обоими вос­принималось как насущная задача современности: к «положительному всеединству» (В.Соловьев), «великому синтезу» (Е.Блаватская), «цело­стному мировоззрению» (П.Флоренский) и т.д.

Идя навстречу друг другу, Булгаков и Бахтин далеко ушли от своих почитателей, которые, как правило, если признают одного, то игнори­руют другого и, в целом, резко разделяются на тех, кто, зачитываясь Булгаковым, знать не хочет Бахтина, и на тех, кто, открыв для себя Бах­тина, ничего не находит в Булгакове.

Между тем в перспективе «большого времени» Булгаков и Бахтин оказываются вместе, как бы идущими по одной «лунной дороге»: Бул­гаков, преодолевающий Искусство, и Бахтин, преодолевающий Науку.

Притягательность их пути очевидна, хотя и необъяснима: зачем, собственно, науке и тем более искусству выходить за свои пределы? Но, возможно, именно в этом преодолении следует ожидать самых неожи­данных сюрпризов.

*****

Московским историком Б.В.Соколовым было разыскано и опубли­ковано письмо М.М.Бахтина вдове Булгакова Е.С.Булгаковой^[124] :

«Глубокоуважаемая Елена Сергеевна!

От всего сердца благодарю Вас за Ваше доброе письмо и за предос­тавленную мне возможность ознакомиться с романом Михаила Афа­насьевича. Я сейчас весь под впечатлением от «Мастера и Маргариты». Это – огромное произведение исключительной художественной силы и глубины. Мне лично оно очень близко по своему духу. По приезде в Саранск я напишу Вам более подробно о своем впечатлении.

Мы будем очень счастливы видеть Вас этой зимой в Саранске.

С глубоким уважением и благодарностью

М.Бахтин.

14/IX-66 г.

Саранск, Советская ул., д.31, кв.30».

С.В. Савинков, А.А. Фаустов

Еще раз о литературном генезисе полифонизма

Категория полифонии рассматривалась до сих пор (если не считать малоплодотворных попыток обнаружить полифонизм то у одно, то у другого писателя или вообще превратить его в атрибут реалистического повествования) либо в философском, либо в жанровом ключе (что, впрочем, во многом было спровоцировано логикой самого Бахтина). Между тем полифонический дискурс – это еще и определенный «эпи­зод« в развитии русской литературы; и к этому аспекту проблемы, у Бахтина недостаточно эксплицированному, мы и хотели бы привлечь внимание.

Событие диалога в русской литературе было подготовлено тем кри­зисом языка, который проявился на ру­беже XVIII-XIX веков в странном «поведении» слова, вдруг отказавшегося от своей риторической миссии – служить единым для всех средством выражения и убеждения. Непре­рывное пространство языка «растрескалось» и децентрировалось; и че­ловек очутился перед двоякого рода необходимостью. С одной стороны, перед ним приоткры­лась «изнаночная» – безымянная и невыразимая – сфера реальности. С другой стороны, слово, потерявшее свой «общий» и универсальный характер, должно было быть заново (и каждым чело­веком с неизбежностью особо, по-своему) при-своено. Вместе с властью над словом человек утратил и былой контакт с действительностью; и эта невозможность установить однозначное и однонаправленное отно­шение с миром и с другим человеком вызвала к жизни иные, «пара-лин­гвистические» способы обращения с языком.

Диапазон их был весьма широк; и его предельными, крайними точ­ками можно считать с­ледующие комму­никативные ситуации. В «Рус­ских ночах» В.Ф. Одоевского слова предстают сигналами, которые сами по себе не имеют определенного значения, но «пробуждают в нас нашу мысль», если мы находимся «в некоторой степени симпатии» и говорим «искренне»: «… мы говорим не словами, но чем-то… вне слов…».^[125] Для того чтобы быть услышанным, человек должен был научиться теперь, пользуясь языком, как бы обходить его и «намекать» на то, что переда­ется помимо слова. Противоположная ситуация – общение, превратив­шееся в механическое, лишенное всякого смысла произнесение слов. И здесь можно сослаться на гоголевскую прозу в целом и на «Коляску» в частности. Чертокуцкий «...вмешивался вдруг в чужой разговор и кричал из своего угла: «в котором году?» или «кото­рого полка?», не замечая, что иногда вопрос совершенно не приходился к делу». И завершится этот «странный» разговор тем, что один поме­щик, рассказавший «...такую баталию, какой никогда не было...», «…потом, совершенно неизвестно по каким причинам, взял пробку из графина и воткнул ее в пирожное».^[126] Чисто ритуальный обмен репли­ками заканчивается жестом, приравнивающим слово к предмету.

Итак, в одном случае слово почти дематериализуется, в другом же, напротив, – «овеществляется» (по выражению С.Г.Бочарова^[127] ); но в лю­бом случае отрицается как таковое. И это «вытеснение» слова может быть объяснено не только в коммуникативной перспективе, но и в пер­спективе той невыразимой реальности, которая отслоилась от означаю­щего и зажила своей непонятной и зачастую пугающей жизнью. И тогда «ниспадение» слова в вещную плоскость может истолковываться как «захват» его Жизнью (а чрезмерная «спиритуализация» слова, соответ­ственно, как «бегство» от нее). Письмо и Жизнь отныне противостоят друг другу (будучи, однако, связаны между собой той же «оборотниче­ской» логикой, что и Провидение и Рок). И это распадение совершается при явном попустительстве Бога (а в плане литературном – автора-творца), который, «удалившись», в буквальном смысле оставил реаль­ность на произвол судьбы.

В 1846-1847 годах в России публикуются три романа^[128], в которых, в разных аспектах, был зафиксирован один и тот же процесс – рождение в русской литературе диалога. Особенно наглядно процесс этот запечат­лен в «Бедных людях» Ф.М. Достоевского. Роман, как известно, имеет вполне традиционную эпистолярную форму, но функция ее у Достоев­ского почти демонстративно «отчуждается» (напомним здесь и часто цитируемое высказывание: в произведении «… привыкли видеть рожу сочинителя; я же моей не показывал»^[129] ). Переписка, вынужденно заме­щающая непосредственную коммуникацию, в «Бедных людях» подме­няет ее без видимой причины: Макар Алексеевич и Варвара Алексеевна живут по разным сторонам одной и той же улицы, для пересечения ко­торой никаких внешних преград нет. Точнее говоря, с сюжетной точки зрения «эпистолярность» мотивирована «амбицией» героя («Как же я к вам приду?… что люди-то скажут?» (С.21). Однако этим вопрос о форме повествования далеко не исчерпывается. И если В.В. Виноградова в тексте «Бедных людей» интересовали прежде всего «литературность» и социальная характерология, а Бахтина – деформации этого текста под влиянием «чужого» взгляда и слова, то для нас важно другое – сам ста­тус повествования, соотношение наррации и Жизни.

Так вот, переписка служит для героев единственно возможным способом общения а, в конечном тоге, и существования. Неудиви­тельно, что, когда они все же встречаются, контакт их оказывается или односторонним («Я… вас почти совсем не покидал во время болезни вашей, во время беспамятства-то вашего…» (С.26)), или организован­ным по законам все того письма. Едва ли не единственное «настоящее» свидание, о котором упоминается в романе, – совместная прогулка на островах. И ведет себя при этом Макар Девушкин так, как если бы он читал Вареньке любимые страницы дорогой его сердцу книги: «Кусто­чек ли, аллея, полоса воды – уж вы тут; так и стоите передо мной, охо­рашиваясь, и все в глаза мне заглядываете, точно вы мне свои владения показывали» (С.46).

За бережным вниманием к знаку, к «слогу» угадывается стремле­ние героя к состоянию стабильности и надежности. И то, что «слог» его «формируется» (С.88 и др.), воспринимается героем как свидетельство его собственного «укрепления» на поверхности жизни. Письмо является для Макара Девушкина своеобразным панцирем, который должен защи­тить и его, и Вареньку от «разоблачения» (ср.: С.69). И как только со стороны Жизни возникает непосредственная угроза, Макар Девушкин цепляется, как за спасительную соломинку, именно за эфемерную наде­жду вновь «заняться литературою»: «...мы опять будем писать счастли­вые письма… будем жить вдвоем согласно и счастливо. Займемся лите­ратурою…» (С.94). Ср., в особенности, последние строки романа, где возможность писать прямо отождествлена с возможностью жить: «…а ведь никак не может так быть, чтобы письмо это было последнее… Ведь вот я теперь и не знаю, что это я пишу… а пишу только бы написать, только бы вам написать побольше…» (С.108).

Письмо и то, что находится за его пределами, принадлежат у Дос­тоевского различным ярусам существования. Письмо должно нейтрали­зовать те страшные события и воспоминания о них, которые пресле­дуют персонажей (Варенька: «Вот почему я вам такое большое письмо написала; когда я пишу, это проходит» (С.85). И разрушение такого письма-жизни вызывается тем, что в его пространство вторгается извне господин Быков, сначала разрывая непрерывную ткань письма («Пришел Быков; я бросаю письмо неоконченным» (С.101); «Господин Быков зовет меня» (С.106)), а затем и «отменяя» его вовсе. И парал­лельно с этим в сам текст внедряется целая группа терминов (по дру­гому поводу на них уже указывал В.Н. Топоров^[130] ) – крошь, тамбур, гладь, фальбала и др., – которые как бы отделяют Вареньку от героя полосой бессмыслицы. И неслучайно, что Макар Девушкин не в силах даже запомнить сказанное ему мадам Шифон (олицетворением этого «галантерейного» абсурда): «...вы там фальбалу написали, так она и про фальбалу говорила. Только я... и позабыл, что она мне про фальбалу говорила. Только помню, очень много говорила…» (С.104). Эта про­клятая фальбала искажает и речь героя, которая в последних письма хаотизируется, наполняется всякого рода «так вот оно и не того», «так… вы там чего-нибудь и такого» и пр. семантически «пустыми» элемен­тами. И в финальном письме Макара Девушкина фальбала (эта тряпка, тряпица) открыто будет противопоставлена жизни человеческой.

Господин Быков и есть тот «другой» (или «другое»), близкое при­сутствие которого задолго до трагической развязки ощущает Варенька: «Я часто думаю о том, что умру... А с некоторого времени я боюсь оста­ваться одной; мне все кажется, что со мной в комнате кто-то бывает другой, что кто-то со мной говорит... так что мне страшно становится» (С.4-85). Но дело, конечно, не только в господине Быкове (который не более чем «агент» этой несущей смерть Жизни): оно в самой невозмож­ности жить в письме, в подменяющей «прямой» диалог переписке. По­этому «отьезд» Вареньки и для Макара Девушкина – предвестие скорой смерти: «Я умру, Варенька, непременно умру... Я и работал, и бумаги писал, и ходил, и гулял, и наблюдения мои бумаге передавал в виде дружеских писем, все оттого, что вы, маточка, здесь, напротив, побли­зости жили» (С. 107). Прощальный завет Вареньки Макару Девушкину – прерванное на первой фразе письмо: «…когда будете смотреть на эти начатые строчки, то мыслями читайте дальше все, чтобы хотелось вам услышать или прочесть от меня, все, что я ни написала бы вам…» (С. 106). И это глубоко символично. Заполняемое лишь в воображении письмо, не «подкрепленное» теперь ничем (хотя бы и знанием о «близ­ком» существовании адресата), – фикция. Это и знак победы Жизни над письмом, но и «эквивалент текста» (если воспользоваться тыняновской формулой), призванный не просто заместить действительность, но воз­местить (а точнее, бесконечно и безнадежно возмещать) ее отсутствие.

В герценовском «Кто виноват?» кризис письма зримо «разыгран» в давно замеченной «рассогласованности» между первой и второй час­тями романа. В первой, «повествовательной» части жизнеописания пер­сонажей подчеркнуто литературны; и все в этой «словесной» реально­сти возможно и объяснимо от завязки до развязки. Судьба ведет Круци­ферского по жизни и вручает ему Любоньку-Алину; биографии героев вводятся «по контрасту» и имеют вполне прозрачную «мораль»; и т.д. (Симптоматично, впрочем, что Круциферский сам не уверен, ка­кая сила им руководит – Провидение или Рок? «Что за странная власть рока, ко­торая так распоряжается его жизнью, подняла его на верх человеческого благополучия, и чем же?» (С. 65).) Во второй, «событийной» части – все иначе. Герои Герцена как бы выпадают из сетей письма и оказываются в другом пространстве, предоставленные исключительно самим себе и подлинной, а не «литературной» судьбе. Потеряв привычные ориен­тиры, они в полной мере смогли ощутить теперь и свою «способность», и невозможность «управлять» ею.