«Ю.М.ЛОТМАН Семиосфера Культура и взрыв Внутри мыслящих миров Статьи Исследования Заметки ...»

версума. Такими монадами являются как культура в целом, так и каждый, заключенный в нее достаточно сложный текст, включая и отдельную чело­веческую личность, рассматриваемую как текст. Отмеченная «отдельность» (в определенных пределах) такой монады подразумевает не только наличие границы и имманентную структуру, но и «вход» и «выход». При этом, поскольку такая монада обладает не материальным, а семиотико-информационным бытием, «употребление» ею какого-либо поступающего на вход текста не приводит к его не только физическому, но и информационному уничтожению: подвергаясь в процессе «употребления» трансформации, в ходе которой на выходе появляется новый текст, исходный текст одновременно сохраняется в своем первоначальном виде и может вступать в новые отно­шения со своей собственной трансформацией. Так, когда кошка съедает мышь, последняя в ходе подобного употребления перестает существовать как физически реальная биологическая структура; когда техническое изобретение «съедается» новым изобретением, оно подвергается информационному унич­тожению, хотя и сохраняет свое физическое бытие; когда в ходе художест­венной эволюции создается принципиально новый текст, он ни физически, ни семиотически не уничтожает предшествующего, хотя последний может временно деактуализироваться. В этом смысле само понятие эволюции при­менительно к таким сложным семиотическим явлениям, как искусство, может использоваться лишь с такой трансформацией его смысла, что, вероятно, лучше всего вообще от него воздержаться.

Другой особенностью работы этой структуры является ее способность самой поступать на собственный вход и, следовательно, трансформировать самое себя, поскольку со своей точки зрения она выступает как текст среди текстов и, следовательно, является для себя нормальной семиотической «пищей». Из этого вытекает, что способность к самоописанию (саморефлек­сии) и переводу самой себя на метауровень заложена в природе монады.

Монада любого уровня является, таким образом, элементарной единицей смыслообразования и одновременно ей присуща достаточно сложная имма­нентная структура. Минимальная ее организация включает бинарную систему, состоящую (минимально) из двух семиотических механизмов (языков), нахо­дящихся в отношении взаимной непереводимости и одновременно подобных друг другу, поскольку каждый своими средствами моделирует одну и ту же внесемиотическую реальность1. Таким образом, извне поступающий текст сразу получает минимально две взаимно непереводимые семиотические про­екции. Минимальная структура включает в себя и третий элемент: блок условных эквивалентностей, метафорогенное устройство, позволяющее осу­ществлять операцию перевода в ситуации непереводимости. В результате таких «переводов» текст подвергается необратимой трансформации. Проис­ходит акт генерирования нового текста.

1 Так, например, проекция одной и той же реальности в пространство каждодневной речи или поэзии, поэзии или живописи, правого или левого полушарий головного мозга человека будет давать непереводимые, но подобные отображения, построенные по типу метафоры.

642

Однако ни один семиотический механизм не может функционировать как изолированная, погруженная в вакуум система. Неизбежным условием его работы является погруженность в семиосферу — семиотическое пространст­во1. Каждая семиотическая монада, именно в силу своей отдельности и семиотической самобытности, может вступать в конвергентные отношения с другой (другими) монадой (монадами), образуя на более высоком уровне биполярное единство. Однако из двух соседствующих, не связанных друг с другом элементов они превращаются в органическое единство более высокого уровня, только если входят в одно и то же структурное объединение высшего порядка. Так, например, «предрасположенными» к этому оказываются струк­туры, обладающие антонимическими языками (например, зеркальные струк­туры, противоположные по принципу «правое — левое») и на более высоком уровне описываемые одним и тем же метаязыком; вообще, структуры, будучи просто «отдельными» до их столкновения, могут в дальнейшем рассматри­ваться как обладающие тем или иным видом симметрии. Так, например, два независимых и взаимно несвязанных племени в случае завоевания одного другим могут образовывать социальную структуру с симметрично-асиммет­ричной организацией, типа иерархии. Любопытен противоположный пример: несмотря на трехсотлетнее владычество монголов на Руси, единой социальной структуры не возникло и многочисленные контакты на военном и государ­ственном уровнях, которые не могли протекать без определенных форм общения, не создали общего семиотического механизма. Причину этого можно усмотреть не только в несовместимости городской и степной культур, но и в другом интересном моменте: татары были веротерпимы и не преследовали православия на Руси. Это образовывало несовместимость с православной русской культурой, в которой церковь играла исключительно важную орга­низующую роль. Если бы татары были гонителями христиан, они были бы более «понятны» и вписывались бы как «тираны» в агиографическое сознание. В этом случае они могли бы образовать с Русью двуединство, подобное двуединству языческого Рима и христианской его общины (поведение хрис­тианина-мученика и римского чиновника взаимно отчуждено и может ка­заться, с противоположной точки зрения, «варварским», «непросвещенным», «фанатическим», «тиранским», «сатанинским», но оба они могут быть описаны в системе некоего единого метаязыка; религиозный индифферентизм и про­свещенный государственный прагматизм монголов, позволявшие их культуре вступать в семиотические отношения с китайской, делали ее несовместимой с русской). Было бы весьма заманчиво описать различные семиотические системы с точки зрения их предрасположенности-непредрасположенности к взаимным конвергенциям.

Как только две монады вступают в связь, образуя единый семиотический механизм, они из взаимной нейтральности переходят в состояние взаимной дополнительности, структурной антонимии и начинают культивировать соб­ственную специфику и взаимную контрастность. Акцентирование симметрии и асимметрии — две стороны единого процесса, начиная от складывающихся

1 Подробнее о понятии семиосферы см. статью «О семиосфере» в кн.: Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн, 1992. Т. 1.

643

в процессе эволюции половой симметрии-асимметрии и симметрии-асиммет­рии функций больших полушарий головного мозга человека (в более глубоких структурных пластах можно было бы указать на левое и правое вращение в структуре материи) до закономерности складывания сложных семиотических единств. Возникновение, к примеру, культурных ареалов, с одной стороны, связано с тем, что различные культуры, входя в более сложные единства, создают механизмы межкультурного общения, усиливают черты взаимного единства. Однако, с другой стороны, их взаимная заинтересованность друг в друге питается именно непереводимой специфичностью каждого, — без­различно, идет ли речь о «таинственном Востоке» («Запад есть Запад — Восток есть Восток»), «загадочной славянской» (или германской) душе, «не­понятной женской натуре», «негритюде» или каких-либо других утверждениях специфики культур. Во-первых, они никогда не возникают в изолированных культурах. Изолированная культура не имеет специфики и не проявляет к этому вопросу никакого интереса. Для нее «мужчина» и «человек нашего племени» — синонимы, и противостоит он богу, мертвецу, бесу, зверю (иног­да — женщине), но не сосуществует с иной национально-культурной специ­фикой. Во-вторых, национально-культурная специфика прежде всего прояв­ляется в глазах иностранца. Не случайно первые грамматики языков пишутся иностранцами или для них, то же относится и к наиболее ранним описаниям обычаев. На этой стадии описывающий представляет себе себя как носителя метаязыка описания и, следовательно, не имеющего специфики, но воплоща­ющего собой нейтральную норму. В-третьих, когда культура, которая до тех пор была только объектом описания, выходит на уровень самоописания, она, как правило, принимает внешнюю точку зрения на себя и описывает себя как исключительную и специфическую. Так, культурное самосознание русских славянофилов было в значительной мере определено их принадлежностью к немецкой историософической традиции, в первую очередь шеллингианской, а книга г-жи де Сталь «О Германии» не только закодировала немецкую культуру как романтическую для всей Европы, но и в значительной мере определила характер ее самокодирования. Наконец, в-четвертых, встает во­прос о специфике тех культур, которые, претендуя на роль носителей нормы для любой культуры, считали себя лишенными специфики. Специфика «вос­точного человека» заставляет Киплинга конструировать «специфику запад­ного», а этнологические описания «экзотических» народов закономерно при­водят к мысли об изучении собственного современного общества методами антропологии и этнографии.

Способность одной и той же монады входить в качестве субструктуры в различные монады более высоких уровней и, следовательно, оставаясь целым, быть частью различных других целостностей и в этом отношении быть не тождественной самой себе, с неизбежностью подразумевает сложный полиглотизм ее внутренней структуры.

Определенная таким образом, семиотическая монада выступает в качестве отдельности, все время углубляющей свою замкнутость в границах некоего индивидуального семиотического пространства, и одновременно как дробь, которая в своем тяготении сделаться целым вступает во все новые и новые

644

соединения. В тенденции каждая монада, к какому бы уровню она ни относилась, является и целым и частью.

Мы говорили, что монада является генератором новых, то есть не по­строенных по автоматически действующим алгоритмам, сообщений. В других работах нам приходилось уже отмечать ее способность хранить предшест­вующую информацию, то есть память. К этому следует добавить, что внутри семиосферы происходит постоянный обмен информацией, перемещение текс­тов. Это обеспечивается структурным изоморфизмом монад, включением их в метаязыковые общности, общностью границ, внутри которых устанавли­вается некий единый уровень семиозиса. Наличие всех этих свойств позволяет определять семиотическую монаду как интеллектуальную единицу, носитель­ницу Разума. Человек не только мыслит, но и находится внутри мыслящего пространства, так же как носитель речи всегда погружен в некое языковое пространство. Интеллектуальная емкость семиосферы определяется тем, что она предстает перед нами как пересечение, совмещение, инкорпорированное вложение друг в друга огромного числа монад, из которых каждая способна к смыслопорождающим операциям. Это огромный организм организмов. Господствующий в нем закон изоморфизма частей и целого и частей между собой можно себе представить, вспомнив библейский образ подобия Человека Богу — низшей единицы, представленной миллионами индивидуальных ва­риантов высшей и единственной сущности.

Практически бесконечная вариативность монад дает основание для того, чтобы определять их как семиотические личности. Для этого есть еще одно серьезное основание. Человеческой личности присуще не только индивиду­альное сознание, но и индивидуальное поведение. Это означает, что в каждой ситуации, в которой возможен более чем один-единственный выход, человек осуществляет выбор поведения. Истоки этого положения более глубоки, чем, может быть, принято думать. И. Пригожин, исследуя необратимые процессы в физике и химии, пришел к выводам, имеющим, как представляется, обще­теоретический смысл для всех интересующихся динамическими процессами. Пригожин различает процессы, протекающие в равновесных и неравновесных ситуациях. Первые протекают плавно, подчиняются законам причинности и дают обратимые (симметрические) траектории, позволяющие предсказывать по пройденной части непройденную. Особенностью неравновесных ситуаций является то, что на динамической траектории появляются, в терминологии Пригожина, точки бифуркации, то есть точки, в которых дальнейшее движение с равной вероятностью может протекать в двух (или нескольких) направле­ниях, и предсказать, в каком оно действительно потечет, не представляется возможным. В этих условиях резко повышается роль случайности, побочного фактора, который может повлиять на будущее течение процесса. Введение случайного фактора в механизм причинности представляет огромную заслугу И. Пригожина1. Оно деавтоматизирует картину мира.

1 См.: Prigozin J. L'ordre par fluctuation et le sistme social. Paris, 1976; Prigozin J., Stengers J. Dialog mit der Natur: Neue Wege naturwissenschaftlichen Denkens. Mnchen; Zrich, 1981.

645

Поскольку большинство процессов, протекающих в человеческом обще­стве, могут быть охарактеризованы как необратимые, совершающиеся в остро неравновесных ситуациях, именно они особенно интересуют историка куль­туры. Однако здесь мы сталкиваемся с интересными отличиями: вмешатель­ство в динамический процесс интеллекта решительно меняет характер дина­мики. Если выбор в точке бифуркации определяется случайностью, то оче­видно, что чем сложнее по внутренней организации находящийся в состоянии развития объект (и, следовательно, чем больше он, как текст, включает в себя «случайного»), тем непредсказуемее будет его поведение в точке бифур­кации.

Наиболее сложным объектом, который мы можем себе представить, будет объект, обладающий интеллектуальной способностью. В этом случае пове­дение его в точке бифуркации приобретает характер сознательного выбора. В наличии в природе случайности заложена потенциальная возможность интеллекта. Однако структура, поднявшаяся до интеллектуального уровня, трансформирует случайность в свободу. При этом возникают наиболее слож­ные отношения причинности: между причиной и следствием оказывается снимающий их автоматизм акт интеллектуального выбора. Из этого вытекает, во-первых, что интеллектуальный акт является результатом развития асим­метрических необратимых процессов и неизбежно связан со структурной асимметрией, и, во-вторых, что он включает в себя усложненный момент случайности (фактически последнее лишь перефразировка известной связи непредсказуемости и информации).

Сохраняя определенную осторожность, можно утвердить параллель между семиотическими монадами и понятием личности, поскольку и им присуща в определенной мере автономность поведения. Это, в частности, приводит к тому, что длительный процесс истории культуры не влечет за собой повыше­ния его предсказуемости. Монада, которая как часть подчиняется строгим законам детерминации, как целое, как «личность» обладает возможностью выбора и определенным запасом непредсказуемости, автономии от целого, от своего семиотического контекста. А поскольку семиосфера насквозь про­низана «семиотическими личностями» различных уровней, она предстает перед нами как особое устройство, одновременно являющееся организованной иерархией структур и огромным числом свободно плавающих в этом про­странстве замкнутых семиотических миров («личностей», текстов). Чем слож­нее организована монада, тем автономнее ее поведение, тем более непред­сказуемости она вносит в систему в целом. Такая организация обладает огромной информационной емкостью и фактически неограниченными воз­можностями саморазвития.

Как же соотносится такой взгляд на культуру с привычным членением на субъект и объект? Существование смыслопорождающей монады требует ее погруженности в интеллектуальное целое высшего порядка и непосредст­венной включенности в монаду более высокого уровня, по принципу: всякое интеллектуальное целое есть часть интеллектуального целого и целое по отношению к своим частям. Но и как часть, и как целое она общается со своим целым и своими частями лишь с помощью механизмов перевода, как участник диалога. Соотношение «субъект — объект» подразумевает концент-

646

рацию интеллектуальной активности на одном полюсе, а структурной орга­низованности — на другом. С изложенной здесь точки зрения, элементы находятся в соотношении «включенности — выключенности», каждый мыс­лящий элемент — внутри мыслящего же мира. Категории «субъект — объект» могут здесь возникнуть лишь в момент, когда отдельная монада, возвысившись до уровня самоописания, моделирует себя как изолированную и единственно интеллектуальную сущность.

Так выглядит дело, когда мы рассматриваем его с внутренней, по отно­шению к семиосфере, точки зрения. Однако мы сразу же заявили, что вся машина смыслопорождения может работать лишь при условии поступления в нее извне текстов, то есть в контакте с внесемиотической реальностью. Может быть, в этом аспекте будет полезно определить семиосферу как субъект, а внесемиотическую область — как объект?

Прежде всего, остановимся на непоследовательности нашей терминологии: мы говорим, что извне в семиосферу поступают тексты, и одновременно видим в них «внесемиотическую реальность». Это противоречие связано с тем, что семиосфера не может вступать в контакт ни с чем, кроме текстов, а тексты — продукт семиозиса. Таким образом, любой контакт с простран­ством, лежащим по ту сторону границы данной семиосферы, требует пред­варительной семиотизации этого пространства. Подобно тому как общение в сфере естественного языка есть неизбежно общение на естественном языке, общение в сфере культуры есть всегда культурное общение. Для каждой культуры существование внекультурного пространства (пространства по-другую-сторону) — необходимое условие существования и одновременно первый шаг к самоопределению. Однако, во-первых, утверждение, что внекультурное пространство несемиотично, — факт лишь с позиции данной культуры, и практически это означает, что существуют ареалы, где данными языками не пользуются. Но означает ли это, что там вообще не пользуются языками? Н. И. Конрад в лекциях по истории взаимоотношения культур Запада и Востока любил приводить пример того, как при первых столкновениях гол­ландцев и японцев обе стороны квалифицировали противоположную как «варварскую», лежащую вне цивилизации, ссылаясь на то, что не находили своей культуры. «Внекультурная» сфера часто оказывается сферой чужой культуры, а внесемиотическая — чужой семиотики. Но дело не сводится к этому. Необходимо иметь в виду, что в семиотическом аспекте, как только внеположенный мир предъявлен — он уже назван, то есть хотя бы поверх­ностно семиотизирован. С внесемиотическим миром семиосфера практически не встречается. Очень часто на внеположенный мир интерполируются пред­ставления о «естественности» и до- или внесемиотичности, выработанные в недрах данной культуры как ее идеальная антиструктура. Так, идеальный «дикарь», которого искали философы и миссионеры XVIII в. в экзотических странах, был созданием той самой цивилизации, от которой они бежали, область подсознания, открытая в XX в., была антиконструкцией сознания этой эпохи, интерполированной на еще семиотически не освоенные психи­ческие процессы. Такова же природа мифа о космосе в массовой культуре конца XX в. Все эти примеры укладываются в долгую историю «вывернутых наизнанку» миров, создаваемых той или иной цивилизацией.

647

Но и подлинный внешний мир — активный участник семиотического обмена. Граница семиосферы — область повышенной семиотической актив­ности, в которой работают многочисленные механизмы «метафорического перевода», «перекачивающие» в обоих направлениях соответственно транс­формированные тексты. Здесь усиленно генерируются новые тексты. Фак­тически здесь происходит та же работа, что и на границе разноустроенных частей монады и на любой другой границе внутри семиосферы. Прямым воплощением этого является повышенная культурная активность на грани­цах великих империй (например, Римской) в периоды, когда внутренние культуропорождающие механизмы оказываются истощенными. Одновремен­ный процесс варваризации Рима и романизации варваров — убедительное свидетельство того, что и в этом случае мы имеем дело со сложным, пульсирующим диалогом, а не с однонаправленной рецепцией. Модель «субъ­ект — объект» и здесь оказывается лишь условным и односторонним от­влечением.

Не забывая монадной структуры семиотического поля и ощущая себя самого монадой внутри этого мира, историк культуры окажется в более сложной, но, вероятно, и в более соответствующей реальности позиции.

1989

О динамике культуры

Одной из главных презумпций семиотики является предположение о существовании до- или внесемиотического пространства, по антитезе с ко­торым определяются основные понятия семиотики. Такой подход вполне оправдан эвристически. Ошибка заключается не в нем, а в смешении прин­ципов: логическую условность мы начинаем воспринимать в качестве эмпи­рической реальности.

Одна из подобных условностей — предположение о существовании в динамических процессах некоторой начальной точки, условного нуля: задается «нулевое состояние», никогда не данное нам в эмпирической реальности. Так, модель динамики культуры мы строим начиная от точки «семиотиче­ского нуля», место которого совмещается с животным миром (последнее — вопреки данным уже весьма развитой зоосемиотики). «Нуль» из области эвристической условности переносится в наши представления о реальности: «условный нуль» таит в себе мифологию начала. Когда летописец говорит: «А древляне живяху звериньскимъ образомъ, живуще скотьски: убиваху друг друга, ядяху вся нечиста, и брака у них не бываше», он вводит начальную «нулевую точку»: исходное состояние объявляется не имеющим признаков (здесь — признака упорядоченности). Дальнейшее выступает как процесс организации. Такая же, по сути мифологическая, точка зрения навязывается гипотезой противопоставления языка и речи.

648

Реальный исторический процесс может быть описан прямо противопо­ложным образом: более ранние стадии в этом случае будут выглядеть как характеризующиеся более жесткой организацией, и здесь распространенное до сих пор отношение к зоосемиотике можно сопоставить с отброшенными уже взглядами на поведение «дикарей». В исторически недавнее время это последнее рисовалось как свободное от всяких ограничений — не организо­ванное ничем, кроме непосредственной «животной» практики, а последующее развитие — как введение в этот хаос индивидуальных устремлений системы «закономерностей», например как замена промискуитета системой правил.

Изучение поведения высших животных рисует нам прямо противополож­ную картину жесткой организации. Узловые моменты жизни: браки, воспи­тание детенышей, охота, вообще всякая оценка ситуации и выбор соответ­ствующего ей действия — предстают как строго ритуализованные. Однако существенно подчеркнуть, что само явление ритуала имеет своеобразный характер. Основную роль в ритуале играет организация памяти, и сам он представляет собой механизм приобщения индивида к групповой памяти. Поэтому вне человеческого мира ритуал создает систему постоянной орга­низации, не оставляющей пространства для эволюции или весьма сильно ее ограничивающей. Он отсекает у отдельного индивида возможность индиви­дуального поведения и делает последнее жестко предсказуемым. В этом смысле характерны случаи, когда животное оказывается выбитым из «нормальных» условий поведения (таков, например, хищник, потерявший стаю или изъятый из естественных для него природных условий). Про такого хищника охотники говорят, что он особо опасен, так как поведение его непредсказуемо («ведет себя, как бешеный»). Но подобное немотивированное, опасное для окружа­ющих поведение можно описать и с иной точки зрения: являясь деградацией с позиции ритуала, оно характеризуется, однако, резким увеличением непред­сказуемости и может быть описано как динамический момент взрывоподобного увеличения роли индивидуального поведения.

Переход от циклической повторяемости коллективного поведения, охра­няемого жесткой знаковой структурой, к беспорядку непредсказуемого пове­дения (возможному результату какой-то катастрофы, резко изменившей всю структуру видовой ситуации) можно рассматривать как момент смены цик­лического развития историческим (понятие «момента» здесь, конечно, условно: речь идет о процессе огромной хронологической протяженности).

Исторический процесс, пришедший на смену циклическому, привел к образованию постоянного конфликта между повторяемостью и внутренней динамикой форм поведения. Динамические процессы приобрели в определен­ных критических точках непредсказуемый характер, но сменяющие их про­цессы стабилизации сохранили высокую предсказуемость1 и, более того, крайне ограниченный выбор вариантов возможностей. Этот двойной характер динамического процесса приводит к тому, что, в зависимости от выбора языка описания, человеческая история может представляться и как повто­ряющая один и те же структуры, и как непредсказуемая. Таким образом,

1 Ср. концепцию точек бифуркации в динамических процессах (И. Пригожин).

649

имеет смысл различать циклическую и направленную формы динамики, при­чем последняя может, в свою очередь, разделяться на замедленную, совер­шающуюся по закрепленным законам и, следовательно, отличающуюся вы­сокой предсказуемостью, и динамику катастрофическую, с резко сниженным уровнем предсказуемости. С точки зрения последних двух форм развития, динамика регулярных повторяемостей переживается как статика. Именно как статическое описал Платон состояние организованной смены стабильных форм на примере стилизованного образа Египта.

Сложность усугубляется тем, что в реальном историческом процессе мы никогда не имеем равномерной, последовательной, ритмичной смены дина­мического (катастрофического) и последующих «нормированных» этапов раз­вития. В реальной истории соприсутствуют многие динамические, но не синхронизированные, обладающие разным временем развития, не связанные между собой процессы, а также хронологически одновременные им процессы, переживающие период устойчивости, в других сферах развития. Так, напри­мер, бурное развитие и взрывы в той или другой сфере науки могут хроно­логически и причинно не быть связанными с соответствующими взрывными движениями в разнообразных сферах быта. Взрывное состояние в искусстве может быть синхронным стабилизации в политической сфере. Однако в случаях особо бурного протекания отдельных взрывных периодов они могут навязывать свой язык другим, а в тенденции — всем динамическим процес­сам. Так, бурное протекание социально-политического взрыва в эпоху Великой французской революции XVIII в. привело к описанию взрывных процессов в самых различных сферах в терминах общественно-политических революций. При этом наименование процессов оказывает обратное воздействие на ха­рактер их протекания.

Самоназвание, подобно всякому наименованию, часто определяет как тип избираемого поведения, так и историческую судьбу его. Так, например, термины «большевики» или «меньшевики» обязаны своим возникновением сравнительно случайному распределению голосов на одном из ранних (II) съездов российской социал-демократии, однако в дальнейшем они в значительной мере определили реальную историческую судьбу этих партий. Термин «большевики» создавал образ массовости и силы и импонировал широким рабочим кругам — термин «меньшевики» таил в себе семантику жертвенности и избранничества, что явно импонировало интеллигенции.

Этим психологически обоснована, в частности, магия наименований — от латинского «nomina sunt omena» до судьбы гоголевского Башмачкина. Акакий Акакиевич получает вместе со своим именем двойную судьбу: по греческому значению слова («незлобивый») и по русской его народной эти­мологии. Гоголь, подчеркивая, что другого имени для героя найти не удалось, акцентировал его судьбоносный характер.

Примеры, аналогичные последнему, также принято относить к магии наименований, однако они имеют значительно более глубокий смысл, рас­крывая реальное вторжение наименования в практику. Наименование дейст­вительности меняет ее сущность и характер поведения.

Из сказанного следует, что реальные исторические процессы многоплановы и полифункциональны и, следовательно, могут быть по-разному описаны

650

с разных точек зрения. Однако в дальнейшем мы будем, для простоты изложения, рассматривать лишь последовательность развития доминирующих структур того или иного процесса, заранее оговорив, что в реальном исто­рическом движении все они неизменно получают окраску от различных второстепенных взрывов и «взрывных волн» предшествующих стадий.

Как уже было отмечено, в дочеловеческой культуре (в данном случае, культуре высших животных) доминирует память вида. Условное поведение является формой сохранения в жизни вида или группы определенного целе­сообразного опыта и правильно повторяется в утвердившихся формах. При смене циклической схемы движения линейной динамикой произошло резкое расширение набора возможных типов поведения. С точки зрения других животных это должно было бы восприниматься так, что живое существо, которое является ранней формой человека, есть существо «безумное». «Нор­мальное» животное не могло предсказать его поведения, как невозможно предсказывать поведение сумасшедшего, сознание которого отменяет боль­шинство запретов здорового человека1. Описываемая ситуация напоминает один из конфликтов в «Книге джунглей» Р. Киплинга. Организованное, «разумное» поведение героизированных животных — персонажей книги — противопоставлено здесь бессмысленным и непредсказуемым действиям бандар-логов (обезьян) с их мнимой организацией. Можно предположить, что именно так должно было выглядеть поведение раннего человека с позиций впервые сталкивавшихся с ним животных. Эта непредсказуемость, то есть то, что человек располагал гораздо большим количеством степеней свободы, чем его противники, вынужденные ограничиваться сравнительно небольшим и предсказуемым набором поведений (жестов), ставила человека в преиму­щественное положение, которое с лихвой компенсировало его относительную, по сравнению с животными, невооруженность. Киплинг чрезвычайно тонко проник в мир животных, наблюдающих «пред-человека»: последний кажется им не только безумным, но и безнравственным, ведущим «войну без правил».

Подобная ситуация будет повторяться: человек Ренессанса с позиции людей средних веков, более жестко организованных (менее динамичных), будет казаться нарушающим правила и достигающим победы запрещенными средствами, ведущим себя «не как люди». Расшатывание норм поведения — необходимое условие прогресса — субъективно переживается коллективом, погруженным в предшествующую стадию линейного процесса, не только как безумие, но и как моральная деградация. Это объясняет многократно возни­кавшие в истории культуры утверждения о том, что животные нравственнее людей. Прорыв в новые, более широкие системы правил переживается как переход из мира правил в область безграничной свободы. «Сумасшедшее», с точки зрения животного мира, существо — человек — оказалось исклю­чительно результативным с его собственной точки зрения. Поскольку его

1 Нечто аналогичное, хотя и в неизмеримо меньшей степени, проявляется, когда животное попадает в резко аномальную для него ситуацию, например геологической ка­тастрофы. Но там стабильное поведение животного вступает в конфликт с изменив­шимся миром — здесь резко изменившееся поведение расширяет конфликты со стабиль­ным миром.

651

враги из мира животных не могли предсказывать его поведения, сопротив­ление их резко теряло свою эффективность1.

Однако эти новые возможности нуждались в закреплении, и здесь сдела­лось очевидным, что выход поведения из предшествующей области предска­зуемости привел не к безграничным возможностям, — то есть к хаосу, — а к новому, организованному, то есть имеющему свою расширенную ограни­ченность, построению. Поскольку этот новый опыт надо было ввести в передачу при смене поколений, он быстро приобрел условный, видимо, жестовый характер. Целесообразное ненаследственное поведение закреплялось в системе устойчивых для коллектива движений. Это эффективное, целесо­образное поведение закреплялось и передавалось благодаря превращению его в пред-ритуал. Вопреки распространенному мнению, человек на этой стадии должен был быть не «дикарем», делающим «все что угодно», а существом с предельно «ритуализованным» поведением.

Итак, в начале человеческой культуры лежал грандиозный взрыв, быть может, катастрофической природы. Затем наступил этап закрепления того, что было завоевано в момент взрыва.

Резкой отличительной чертой новой динамики поведения было то, что она хотя и накладывалась на биологическую память и этим была связана с дочеловеческим этапом эволюции, в то же время характеризовалась посто­янным усилением роли индивидуального опыта. В животном мире в память вида внесены периоды ритуализованных действий. «Свободное», то есть индивидуальное поведение охватывает второстепенные моменты жизни и не фиксируется видовой памятью. Полезное закреплено в коллективе, случайное и индивидуальное подлежит забвению. В человеческом обществе расстановка закономерного и случайного изменилась: непредсказуемому поведению была отведена важная роль генератора новых возможностей. Генератор этот свя­зался с индивидуальными поступками, и ему соответствовало расширение степеней свободы. Противонаправленный механизм — коллективный по своей природе — оценивал и включал одни из них в память общего поведения, вычеркивая другие.

В бифуркационные моменты расшатанность ограничений приводит к взрыву новых форм поведения. В период замедленного развития совершается отбор и закрепление тех из них, которые оказываются целесообразно оправ­данными.

Таким образом, случайные вспышки превращаются в поведение. Отбор закрепляет и включает в передаваемое следующим поколениям те из поступ­ков, возникших во взрывной период, которые получают определенную мо­тивацию.

Задача сохранения индивидуального опыта потребовала новых и значи­тельно более сложных функций памяти. Из всего многообразия типов пове-

1 Динамика поведения человека, в свою очередь, резко перестраивала поведение жи­вотных. Ошибочно думать, что животные каменного века вели себя так, как их (со­временные нам) потомки. Они были значительно более беззащитны. Современное по­ведение животных показалось бы им тоже «сумасшедшим», поскольку многие черты его продиктованы контактами с человеком.

652

дения, часто случайных, целесообразность отбирала, а память сохраняла и передавала относительно ограниченный перечень того, что имело смысл. Так сложилась последовательность двух этапов: непредсказуемое увеличение новых возможностей поведения в бифуркационные моменты и последующий (в периоды замедленного развития) отбор наиболее целесообразных вариан­тов. Из последнего вытекает существенный вывод: на раннем этапе выбор форм поведения не имел творческого характера, то есть совершался по определенным правилам (роль случайности последовательно ограничивалась). Закрепление отобранных целесообразных жестов и поступков также требовало ритуализации: условная система движений, испускаемых криков и музыкаль­ных воплей служила запоминанию. Необходимость передачи ненаследствен­ных целесообразных действий требовала сближения ее с определенными формами предыскусства.

Представление о том, что деятельность человека на ранних стадиях его развития была практической в нашем смысле слова — то есть принципиально противостояла эмоционально «художественному» началу, — не подкрепляется ни имеющимся в нашем распоряжении материалом, ни теоретическими со­ображениями. Именно на этом этапе вопрос закрепления опыта потребовал механизмов памяти, которыми человек не обладал. Совершенно новое тре­бование сохранить все возрастающий запас ненаследственных сведений по­родило аппарат запоминания, художественный по своей природе. Это не было изобретением человека: можно было бы сослаться на знаменитый пример того, как пчела передает ненаследственную информацию, переводя ее на условный язык «танца». Конечно, относительная стабильность передаваемых пчелами сведений позволяет ограничиться наследственной и относительно ограниченной системой «танца», между тем как открытый характер челове­ческой информации потребовал значительно более богатого и динамичного механизма.

Итак, уже на самых ранних этапах человеческого поведения, о которых мы можем судить только умозрительно (как известно, все, что можно было наблюдать даже у самых «примитивных» народов, либо принадлежит значи­тельно более позднему периоду, либо является результатом вторичного оп­рощения), мы можем предположительно выделить две противонаправленные тенденции, имеющие, однако, подобную структуру. Первая — расширение возможностей жестового поведения и создание новых типов ритуализации, вторая — ограничение и отбор, закрепление в коллективной памяти, что связано с сужением ритуала. В обоих случаях, однако, ритуал не отделен от практической деятельности и не противостоит ей, а является языком, в котором практический поступок приобретает функцию общественного пове­дения. Поэтому система осмысленных действий в архаическую эпоху была значительно более жесткой, чем на позднейших этапах. Подобно тому как люди на ранних стадиях письменной культуры не могут позволить себе использовать графику всуе и приписывают ей одновременно и сакральную функцию, и ритуал, и непосредственное практическое вмешательство в жизнь, так человек, для которого поведение во всей своей совокупности (жест, восклицание и т. д.) приобрело смысл, не мог позволить себе всуе пользоваться этими средствами. Они были одновременно и действия, и память, и миф.

653

Следующий этап был связан с разделением практической и мифологичес­кой сферы жизни. Практическая сфера получала значительно большую сво­боду, то есть переводилась на язык со значительно большим количеством элементов и возможностей их комбинаций, язык настолько более разнооб­разный, что субъективно он мог переживаться как не-язык, то есть как неорганизованная сфера. Область же мифологического языка сужалась и приобретала характер подчеркнутой структурности. На этом этапе семиоти­ческое осмысление и практическое поведение все еще отождествлялись или были тесно слиты. Однако внутри этой системы уже намечается разграничение действий, имеющих значение, и значений, соотнесенных с действием: поступка, который нечто означает, и значения, которое реализуется как поступок.

Различие между этими аспектами получило в дальнейшем глубокий смысл. Поступок сделался источником восприятия определенных форм культурного поведения как носителей определенной семантики. На этой почве возникло, например, разделение практического и сакрального поедания, деритуализация одного и подчеркнутая ритуализация другого. Однако в обоих случаях по­едание сохраняло не символический, а гастрономический характер. Более того, физиологическое переживание еды составляло неотъемлемую часть и ритуального поедания. Поедание должно было сопровождаться радостью физиологического утоления голода. Получение пищи более богатой, жирной, вкусной, в огромном количестве было связано с нераздельным слиянием магической функции и физиологического удовлетворения. Точно так же жесты, вопли, восклицания, смех, подчеркивающие радость и изобилие, имели и магический характер, но не были игрой. Их наполняли искренние, непо­средственные эмоции, что для внешнего наблюдателя придало бы картине мнимо хаотический вид. При этом сама физиологическая сторона поедания приобретала вторичный ритуальный характер, постепенно порождая ту сис­тему ритуальной физиологии, которая была описана М. Бахтиным и целым рядом этнографов. Бахтин истолковывал эту систему как вторжение свободы в сферу ритуальной ограниченности, но он же показал, что «свобода» эта сама осуществляется в ритуальных формах. Таким образом, субъективная деритуализация приводит к удвоению ритуала. Дальнейшее увеличение ма­гической функции поедания, как и других физиологических процессов, при­водило к серьезной перестановке акцентов.

Если, как отмечалось, вначале (в логическом смысле, ибо о реально-ис­торическом последовании говорить трудно) поедание было содержанием еще не развитого ритуала, то в дальнейшем оно превратилось в знак, в ритуальную форму. С одной стороны, это приводило к расширению сферы содержания. Не только удовлетворение голода, но и весь комплекс положительных эмоций и значений (заключение мира, вся сумма брачных ритуалов и др.) мог оформляться ритуальным принятием пищи. Пир становится универсальной формой ритуала, имеющего широкое положительное значение. Одновременно он оказывается готовым ритуализованным выражением для самого различ­ного содержания. Закрепленный характер приобретают даже эмоции, физио­логическая основа которых все более знаково ритуализируется. Таковы ри­туальные жесты радости на пиру, которые придают всему поведению в целом знаковый характер. Возникает необходимость обучаться веселому или тра-

654

гическому поведению и умению их различать и понимать (ср. фольклорный сюжет о дураке, плачущем на пиру и смеющемся на похоронах1: здесь «дурак» — человек, не владеющий общим языком поведения). Происходит и расширение области выражения: еда может заменяться символом еды, кровавое мясное поедание — растительным. Развивается сложная и весьма разнообразная система замен, в ходе которых вчерашнее содержание превра­щается в выражение, знак.

Так происходит подмена жертвоприношения жреца или другого сакраль­ного персонажа временным его заместителем — другим человеком, например членом иного племени, рабом, вообще — «чужим». А так как «чужой» воспринимается как «не вполне человек» (ср. во многих языках синонимию слова «человек» и племенного самоназвания), то следующий шаг — замена жертвенного человека сакрализованным животным. При этом происходит усложнение семиозиса: убиваемый и, в предельно полном ритуале, поедаемый жрец означает бога, замещающий его раб означает жреца (и, следовательно, тоже бога), съедаемое ритуальное животное также исходно означает бога. Только в дальнейшем жертва богом сменяется жертвой богу. Однако по­стоянным является сам механизм замены, вплоть до христианского приоб­щения — сначала тайной вечерей («И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите, ядите; сие есть Тело Мое. И взяв чашу, благодарив, подал им; и пили из нее все. И сказал им: сие есть Кровь Моя» — Map. 14, 22—24), а затем евхаристией с полной заменой жертвы вином и хлебом (облаткой). При этом тайная вечеря есть не просто предсказание гибели, как, рационализируя, истолковывает ее позд­нейшее сознание, а то же самое, что и распятие, только на другом языке. Трудность понимания этого типа подмены для сознания позднейших периодов приводила к возникновению сюжетов, усматривавших игру словами там, где изначально было обозначение одного и того же в разных системах символики. Позднейшее рационалистическое мышление склонно упрощать это мифологическое единство. Так, например, известно свидетельство об обычае обмана богов в римской практике. Божеству обещают некоторое количество голов (подразумевается, что бог предполагает получение голов скота), а после удачного завершения дела ему преподносятся головки мака. Восприятие эпизода как игры словами и обмана, конечно, более позднее истолкование раннего мифологического неразличения между знаковой жер­твой и коммерческим обменом равными ценностями. Здесь юридическое мышление римлянина переводит мифологию на свой язык.

Со сказанным можно было бы сопоставить соотношение физиологиче­ского и семиотического в восприятии полового общения. Восприятие это переживало не менее сложную эволюцию. На каких-то его стадиях половое общение семиотически не отделялось от поедания, входя в общий образ изобилия и в ситуации переводимости на более общий язык (ограничение запретов вплоть до их полного снятия). В другие исторические моменты

1 Следует отделять от сказанного случаи ритуализированного несоответствия пове­дения его интерпретации, например ритуальный смех на похоронах и на поминках или ритуальный плач невесты в свадебном обряде.

655

могла возникать предельная семиотизация физиологической стороны поло­вого общения. Так, ритуал рыцарской любви включал такую степень про­тивопоставленности бытового и знакового аспектов, которая в принципе исключала возможность полового общения (поклонение Св. Деве как объекту рыцарской любви). Одновременно физиологический акт, например изнаси­лование рыцарем поселянки, в принципе не переводился на язык любви. Предельно противоположной поведенческой системой может считаться по­ведение молодежи второй половины нашего века, переводящее половое обе­щание в сферы «обычного», «будничного» и отделяющее его от поведения любовного и семейного.

Этап, когда поступок был одновременно речью, сменяется тенденцией к их разделению.

Принципиально новый этап в становлении культуры был связан с появ­лением условных знаков, полностью отделенных от обозначаемого ими пред­мета. Эта величайшая революция создала речь в нашем значении слова. Конечно, словесное говорение возникло значительно раньше, но тогда, когда слово не могло быть отделено от того, что оно обозначало, оно выполняло приблизительно ту же роль, которую жест играет в современном общении, — роль аккомпанемента, усилителя значения, носителя окраски; основная же семантика оставалась за обозначаемым предметом или жестом. Возможность такого языка с парадоксальностью истины показал Свифт, описав один из языков Лапуты, который состоял в том, что жители носили с собой большое число предметов и показывали их друг другу вместо слов. Здесь предмет был выражением, а слово — его содержанием. Этот язык, при очевидных неудобствах, обладал бы одним бесспорным преимуществом: он исключал возможность лжи, поскольку выражение и содержание были неотделимы друг от друга. Отделение слова от вещи имело неисчислимые последствия: бли­жайшим была возможность лжи, отдаленным — появление поэзии.

Дальнейшая история человечества превращается в историю пользования словами. Если до этого доминирующая роль семиотики в культуре была замаскирована практикой, то теперь семиотика (функция и роль речи) ста­новится доминирующим механизмом истории. Одним из основополагающих вопросов культуры становится отношение ее к слову. Сложность здесь усу­губляется следующим обстоятельством: традиционная философия истории исходит из предположения, что появление нового этапа связано с полным уничтожением предыдущего. Однако, подобно тому как в биологической эволюции ранние формы жизни лишь частично вымирают, а в значительной мере эволютионируют, приспосабливаясь к новым условиям, в человеческой истории и культуре выделение новых доминант отнюдь не приводит к ис­чезновению предшествующего. Так, появление новейших цивилизаций не привело к исчезновению ни рабовладения, ни других — более ранних — экономических форм. В равной мере архаические системы обычаев и форм поведения отходят на периферию, но, как правило, сосуществуют с более поздними структурами. Например, возможности двойного функционирования вооруженного боя: и в непосредственно практической сфере, и в сфере условно-семиотической — в исторической практике постоянно переплетаются. По мере того как устанавливались феодальные этические нормы, рана, на-

656

несенная противником, получала двойную оценку: рядом с практическим значением все более заметным делается символическое. Получение раны как знака храбрости становится желательным (традиция эта продержится до новейших времен; известна, например, манера буршей в немецких универси­тетах раздирать раны на лице и при лечении искусственно придавать им устрашающе-заметный характер: рана выступает как знак чести). Семиотика чести трансформирует бытовые представления, превращая нежелательное в желательное. Одновременно происходит подмена реального действия его знаковым изображением. Так, при посвящении в рыцари реальное пролитие крови постепенно сменяется знаковым ударом меча. Вместе с тем возникает понятие «честной раны» — раны, возвышающей достоинство, — и раны унизительной. К первым относятся раны, нанесенные спереди и опасные, ко вторым — раны, нанесенные сзади и не оружием. Вторжение условно-семи­отических оценок в практические отразилось, например, в том, что в более поздней редакции «Русской правды» — юридического текста русского раннего средневековья — удары, наносящие ущерб чести (удары плоскостью меча, рукояткой и тыльной стороной руки), влекут за собой более высокую ком­пенсацию пострадавшему, чем физически тяжелые раны.

При теоретическом подходе мы можем располагать элементы культурной семиотики по степени их усложнения в процессе эволюции. Однако реально различные семиотические структуры от самых примитивных до наиболее сложных сосуществуют одновременно, переплетаясь друг с другом. Так, на­пример, дуэль как определенная семиотическая структура образует пересече­ния, по сути дела, различных механизмов. Уже отношение ее к физическому столкновению (драка) не столь однозначно. Известный дуэлянт Ф. И. Толстой (Американец), по свидетельству Вяземского, так обыграл отношение дуэли к рукоприкладству: «Князь*** должен был Толстому по векселю довольно значительную сумму. Срок платежа давно прошел, и дано было несколько отстрочек, но денег князь ему не выплачивал. Наконец Толстой, выбившись из терпения, написал ему: „Если Вы к такому-то числу не выплатите долг свой весь сполна, то не пойду я искать правосудий в судебных местах, а отнесусь прямо к лицу Вашего сиятельства"»1. Здесь перед нами многосту­пенчатый каламбур. «Отнестись к лицу» — выражение бюрократического языка в значении «подать непосредственную жалобу начальству» — одно­временно обозначает у Толстого и условно-жестовое оскорбление, сопровож­давшее вызов на дуэль (пощечина как знак оскорбления, в реальной практике, как правило, заменявшаяся знаком пощечины: угрожающим жестом, швыря­нием перчатки или словесным оскорблением2). Толстой-Американец, однако,

1 Вяземский П. Старая записная книжка. Л., 1929. С. 70.

2 Перчатка или карта могли швыряться в лицо, являясь знаком пощечины, или на пол — как знак знака. О. Мандельштам, вызывая на дуэль А. Н. Толстого, просто при­коснулся ладонью к его щеке. Стенич (по сообщению Е. М. Тагер), описавший этот эпизод, увидел в нем только комическое несоответствие облика Мандельштама и «рыцарской» ситуации. Вероятно, он не прав, и поведение Мандельштама осуществляло предельно утонченную форму оскорбления: сходство с дракой, столь понятное и есте­ственное для А. Н. Толстого, было полностью элиминировано и заменено оскорбитель­ным жестом прикосновения к лицу.

657

угрожает обидчику и другим — тем, что он, — вырвавшись из сферы семи­отики в область практического поведения, — просто изобьет его — «даст по морде». (Выражение «дать по морде» — ритуальный отказ от ритуала. Не случайно Мастер в романе М. Булгакова с неритуальной точки зрения «безумца» требует сначала выяснить, «лицо» у его обидчика или «морда». «Дать по морде» и «дать пощечину» в языке поведения не синонимы, а антонимы). Таким образом, каламбурный фразеологизм Ф. Толстого «обра­титься к лицу» принадлежит одновременно и бюрократическому языку, и ритуальному жесту, и антиритуальной практике.

Дуэль создает прямо противоположную драке ситуацию. Угроза физиче­ской боли уничтожается вообще и заменяется различными соотношениями элементов: «жизнь» — «смерть», «нанесение оскорбления» — «снятие оскор­бления», то есть материальный ущерб заменяется семиотикой чести. Первый результат этого — требование равенства. Дуэль возможна только между равными противниками. Равными должны быть возраст или общественное положение: дерзкая речь Пушкина, обращенная к М. Орлову в Кишиневе, не могла привести к дуэли не только из-за великодушия последнего, но и потому, что положение генерала, командира дивизии, пролившего кровь на войне и увенчанного орденами, и ссыльного начинающего поэта было слиш­ком различно. Орлов мог отказаться от сатисфакции, и это нимало не уронило бы его достоинства. Сходный случай — отказ Булгарина стреляться с Дель­вигом. Булгарин отделался острым словом: «Скажите барону, что я видел кровь больше, чем он чернил». Пушкин записал это как пример острого и находчивого слова, а не трусливого уклонения от опасности. Дуэль бывшего наполеоновского офицера и страдавшего близорукостью петербургского поэта могла без ущерба для чести быть отвергнута тем, за кем было явное пре­имущество. В равной мере невозможна была дуэль между дворянином и разночинцем. В этом, например, гротескный комизм дуэли Базарова с Павлом Петровичем Кирсановым. Известно, что поэт Вуатюр был отчаянным бре­тером именно потому, что страдал от комплекса неполноценности разночинца. Вольтеру его оскорбитель отказал в дуэли, приказав своим лакеям просто избить палками наглого молодого разночинца.

Таким образом, дуэль соединяет угрозу смерти с утверждением социаль­ного равенства противников и тем самым вводит оскорбленного в простран­ство семиотики благородства. Сравним эпитеты: «готовить честный гроб на благородном расстояньи» («Евгений Онегин»). Материальная сторона дуэли всегда связана с определенной иерархией смыслов, условных по своей природе. Дуэль есть обряд снятия оскорбления и восстановления чести. Стоит разру­шить семиотику этих двух явлений, как дуэль превращается в убийство. Условный характер дуэли определяет и семиотическую условность компен­сации. Если компетентное в вопросах чести лицо признает, что оскорбление не имеет смертельного характера, то элемент реального боя может поэтапно ослабевать, причем одновременно будет возрастать иерархия условной семи­отики. Восстановлением чести может сделаться условное пролитие крови (хотя бы незначительной ее капли), обмен выстрелами. Этот последний также имеет ритуальный характер: даже при отсутствии кровожадных намерений демонстрировать миролюбие можно только в определенных формах. Здесь

658

играет роль семиотика жеста. Так, например, выстрел в воздух не должен производиться демонстративно (особенно щекотливо в этом отношении по­ложение первого стреляющего, поскольку, стреляя в воздух, он как бы навязывает сдержанное поведение и противнику, лишая его свободы выбора). Демонстративный выстрел в воздух, и уж тем более первым стреляющим, может быть воспринят как оскорбительный жест презрения. Именно он взбесил Мартынова и спровоцировал его кровожадное поведение во время дуэли с Лермонтовым. Высшим пределом условности была замена дуэли жестами в условной ситуации, обмен условными формулами применения или столь же условными формами бретерского поведения. Так, например, дуэль между Грибоедовым и Якубовичем не имела никакой реальной причины: ни один из противников не был оскорблен и не имел ровно никаких оснований желать кровопролития. Они должны были обменяться выстрелами лишь как участники знаменитой четверной дуэли, на которой они выступали секун­дантами. Однако именно здесь вторжение в ритуал непосредственных эмоций (обиды, озлобленности) привело к тому, что дуэль чуть было не закончилась трагически.

Структура семиотического аспекта культуры противоречива. Одна тен­денция связана с умножением разнообразных языков. Динамический характер процесса определяет постоянное возникновение все новых и новых знаковых систем и перестановку их доминант. Жесты, пение, танец, различные виды искусств по очереди сменяют друг друга в роли руководителей семиотического процесса. Процесс этот никогда не бывает моноструктурным. Только в плане исследовательского упрощения можно представить себе изолированной ис­торию литературы, живописи или какого-нибудь другого вида семиотики. В реальности движение осуществляется как постоянный обмен: восприятие чужих систем, сопровождающееся переводом их на свой язык. В порядке сравнения это можно сопоставить с взаимодействием партий различных инструментов в симфоническом оркестре. Написать изолированно историю какого-нибудь языка, например языка поэзии, вне окружающего его кон­текста — приблизительно то же самое, что извлечь из оркестра партию одного инструмента и рассматривать ее как целостное произведение1. Фак­тически на тех же идеях основывался Ю. Н. Тынянов в его концепции доминирующей роли второстепенных литературных направлений и постоян­ной смены первого и второго рядов литературы. Тыняновская идея: высокая поэзия не рождается высокой поэзией, а происходит из рядов отверженной (ср. у А. Ахматовой: «Когда б вы знали, из какого сора // Растут стихи, не ведая стыда») — может быть перефразирована как мысль о том, что новый этап, например, литературы не рождается из предшествующего этапа без доминирующего воздействия боковых линий.

Противоположная тенденция связана со стремлением каждой из разно­образных тенденций захватить доминирующее положение и навязать свой

1 Явление это, однако, изначально двойственно. Подобно тому как отдельная чело­веческая личность является и частью коллектива, и его целостным подобием, отдельная история литературы или какой-то другой области искусства, или искусства в целом может рассматриваться и как часть культурной толщи, и как ее целостное подобие.

659

язык эпохе в целом. Так, в русской и — шире — европейской культуре второй половины XIX в. роман занял доминирующее положение и навязал свой язык всем родам искусства (интересно было бы также изучить воздействие русского романа на русскую и европейскую философию, а также на бытовое поведение и характер политической борьбы эпохи). В равной мере, период романтизма связан был с чрезвычайно широкой агрессией поэмы в полити­ческое мышление и в быт людей этого времени. Можно было бы отметить и агрессию военного, наполеоновского мышления в различные сферы евро­пейского сознания от политики до искусства (ср., как упорно современники отмечали сходство с Наполеоном в лице и фигуре Пестеля и Муравьева-Апостола. Пестель и Муравьев-Апостол не были похожи друг на друга, и то, что в них обоих видели черты французского императора, свидетельствует, что политическая роль диктовала восприятие внешности, а не наоборот). Для князя Андрея Болконского в «Войне и мире» выражение «мой Тулон» становится знаком целой жизненной программы, содержание же этого знака — завоевание исторической роли, то, что Лермонтов выразит словами: Я рожден, чтоб целый мир был зритель Торжества иль гибели моей.

Принципиально новая функция языка была связана с далеко зашедшим процессом отчуждения. Отделение языка от поступка свело деятельность к жесту. Если у истоков говорение было неотделимо от действия и составляло его часть, то теперь говорение сделалось самодостаточным, и слово и жест (поступок) смогли отделиться друг от друга. Это резко усилило самостоя­тельность семантики слова. Другая сторона процесса — отделение знака от действия и возможность появления самодовлеющих знаков. Выражением «освобождения» слова явилась возможность лживой речи. Это стало блестя­щим доказательством того, что язык получил совершенно новую степень свободы.

Стремление речи к стабильным формам, к застыванию в не подлежащих варьированию текстах, с одной стороны, и расширение свободы комбинации элементов речи, с другой, составляют две противонаправленные тенденции, динамический конфликт между которыми лежит в основе всего процесса.

Можно предположить, что первоначальная функция говорения связыва­лась, с одной стороны, с магией, а с другой — с закреплением повторяемых жестов в узловых моментах поведения. Подобного рода говорение должно было тяготеть к стабильности, к повторяемым формулам. Оно было консер­вативно и, в идеале, направлено к окаменению и сакрализации. Противопо­ложным образом развивалась речевая периферия. Будучи связана с ритуалом, она вместе с тем сохраняла большую свободу. Бессмысленные бандар-логи Киплинга (в отличие от положительных героев — животных, речь которых ритуальна) «болтают», то есть произносят слова, свободно связанные со смыслом. Подобная «болтовня» могла царить и за пределами ритуала. И имен­но тут, за границами ритуала, слово получило ту степень свободы, которая позволила образоваться словесному искусству. Не-сакральная поэзия потре­бовала такой степени свободы речи, которая могла возникнуть только в игре — типе поведения, принципиально противопоставленном сакральному.

660

Эта новая, значительно более динамическая структура, вторгаясь в сак­ральный мир извне — из мира игры, пьянства и вседозволенности (глубокий анализ этого аспекта истории см. у Бахтина), достигая апогея, сама сакрализировалась. Так, Дионис, окруженный толпой священно безумных спутни­ков и спутниц, вторгся в упорядоченный мир греческих богов, вступив в состязание с Аполлоном. Перед нами — полный цикл: структура, антисак­ральная по своей природе и расположенная на периферии культуры, вступает в единоборство с ее сакрализованным центром, с тем чтобы в дальнейшем вытеснить его и занять его место. Сопоставить с этим можно эпоху Ренессанса, когда в пределах католических государств произошла десакрализация куль­туры, вызвавшая затем драматический диалог между сакральными и несак­ральными формами культуры и искусства. Диалог этот, казалось бы, завер­шился глобальной победой профанических форм культуры в европейской XVIII в. Однако сакральное место оказалось заполненным профаническими формами культуры, принявшими на себя сакральные функции. Характерным примером явилась русская литература, которая начиная с XVIII в. и до Гоголя, Достоевского и Л. Толстого взяла на себя функцию, которая в средневековой культуре имела сакральный характер. Искусство (в первую очередь — литература), присвоило себе не принадлежащую ему религиозно-этическую функцию. В равной мере оно растеклось в сферу философии (обусловив специфику русской философской школы), публицистики и приняло на себя универсальную функцию всеобщего языка культуры.

Если ранее «действие, имеющее значение», сменялось «значением, выра­женным через действие», то с переходом к словесной доминанте значение выражает другое значение, то есть всякое значение может сделаться выра­жением для некоего содержания, которое, в свою очередь, может стать выражением для содержания 3-й, 4-й и N-й степеней. Уже средневековая мистика показала, как далеко может простираться искусство многоуровневой символики. Законченная семиотическая структура складывается как напря­жение двух противонаправленных тенденций, введения все новых языков, их количественного расширения — и стабилизации их числа в пределах огра­ниченного перечня. Так, например, в конце XIX — начале XX в. бурно развивалась активность художественной семиотики в сферах, которые до этого не были ни художественными, ни семиотическими. Как полноправные искусства начали восприниматься балаган, цирк, народная ярмарка со всем комплексом входящих в нее структур, выкрики уличных торговцев и т. д. Наиболее ярким результатом этого процесса явилась реабилитация кинема­тографа. Однако на другом конце культурного мира происходило окаменение традиционных форм искусства, которые вообще выводились за пределы художественно активного.

Одновременно протекал еще один процесс: антитеза речи и языка как эмпирической реальности и ее условной модели потенциально таила в себе две возможности. С одной точки зрения можно было рассматривать много­численный и разнообразный перечень создаваемых искусствами текстов в качестве реальности, а конструируемый в процессе перечисления язык — как условную модель. Однако в истории культуры мы встречаем и противопо­ложный взгляд, с точки зрения которого именно предельная обобщенность

661

открывает путь к реальности, а индивидуальное уводит в область случайного и кажущегося. Это реальное двуединство семиотического механизма нашло отражение в средневековом споре номиналистов и реалистов.

Двойственность природы человеческой культуры связана с глубинной ее сутью: конфликтным сочетанием ее линейной направленности и циклической повторяемости. Двойная природа человеческой культуры является реальной основой двух семиотических подходов к ее истории. Культура может рас­сматриваться в ее линейной динамике как постоянная смена старых структур новыми, как это делается в традиционной исторической науке. Такой взгляд будет высвечивать непрерывное становление новых форм, сменяющих и от­брасывающих старые. Однако в истории культуры многократно высказыва­лись и циклические концепции, которые видели доминанту в повторяющей­ся смене структур. Вопрос этот можно было бы решить указанием на то, что повторяемости принадлежат языку культуры, а динамическое разнооб­разие — ее речи. Однако выше уже подчеркивалось, что противопоставление языка и речи абсолютно лишь в условном процессе описания. В реальности же они постоянно меняются местами. И циклические, и динамические про­цессы равно реальны. Разные типы описания лишь высвечивают разные типы реальности.

1992

Мелкие заметки, тезисы

664

О семиотике понятий «стыд» и «страх» в механизме культуры

1. В этнографии и социологии после работ Леви-Строса утвердилось определение культуры как системы дополнительных ограничений, наклады­ваемых на естественное поведение человека. Так, например, половое влечение как потребность принадлежит природе, но после того, как оно подчиняется дополнительным запретам (запреты на родство, место и время, по принципу наличия — отсутствия церковной или юридической санкции и пр.), природная функция уступает культурной.

2. С психологической точки зрения, сфера ограничений, накладываемых на поведение типом культуры, может быть разделена на две области: регу­лируемую стыдом и регулируемую страхом. В определенном смысле это может быть сведено к тривиальному различию юридических и моральных норм поведения. Однако такое отождествление объясняет далеко не все.

3. Выделение в коллективе группы, организуемой стыдом, и группы, организуемой страхом, совпадает с делением «мы — они». Характер огра­ничений, накладываемых на «нас» и на «них», в этом смысле глубоко отличен. Культурное «мы» — это коллектив, внутри которого действуют нормы стыда и чести. Страх и принуждение определяют наше отношение к «другим». Возникновение обычая дуэли, полковых судов чести в дворянской среде, студенческого общественного мнения (отказ подавать руку), писательских судов, врачебных судов в разночинной среде, стремление внутри «своей» среды руководствоваться этими нормами и не прибегать к услугам суда, закона, полиции, государства — свидетельства различных типов стремления применять внутри «своего» коллектива нормы стыда, а не страха.

4. Именно в этой области классовые характеристики культуры проявля­ются особенно резко: если дворянский коллектив XVIII в., в идеале, внутри себя организуется нормами чести, нарушение которых стыдно, то по отно­шению к внешнему коллективу крестьян он навязывает запреты страха. Однако и крестьянский мир внутри себя организуется стыдом. По отношению к барину допустимы действия, которые внутри крестьянского мира считаются стыдными. Здесь допускается обращение к внешней силе («царь», «началь-

665

ство»). «Честь» предполагает решение всех вопросов внутренними силами коллектива (ср. отношение к «ябеде» в школьном коллективе).

5. Описания, основанные на выделении норм, нарушение которых в данном коллективе стыдно, и тех, выполнение которых диктуется страхом, могут стать удобной основой для типологических классификаций культур.

6. Соотношения этих двух типов нормирования поведения человека в коллективе могут существенно варьироваться. Однако наличие обоих и их различение, видимо, существенно необходимо для механизма культуры. Можно гипотетически выделить три этапа в их историческом соотношении:

а) На самой ранней стадии функционирования человеческого коллектива для его организации потребовался механизм, отличный от существующих в животном мире. Поскольку механизм страха прекрасно известен в животном мире, а стыда является специфически человеческим, именно этот последний лег в основу регулирования первых человеческих — уже культурных — за­претов. Это были нормы реализации физиологических потребностей, — бес­спорно, наиболее древний пласт в системе культурных запретов. Превращение физиологии в культуру регулируется стыдом.

б) В момент возникновения государства и враждующих социальных групп общественная доминанта переместилась: человек начал определяться как «политическое животное» и основным психологическим механизмом культу­ры сделался страх. Стыд регулировал то, что было общим для всех людей, а страх определял их спецификацию относительно государства, то есть именно то, что на этом этапе казалось культурно доминирующим.

в) Третий этап: возникновение на фоне общегосударственной организации коллектива более частных групп — от самоорганизации классов до родствен­ных, соседских, профессиональных, цеховых, сословных корпораций. Каждая из этих групп рассматривает себя как единицу с более высокой организацией, чем та, которая регулирует поведение всех остальных людей. Регулирование стыдом начинает восприниматься как показатель высшей организации.

Следует подчеркнуть, что названные три этапа, скорее всего, имеют логико-эвристический смысл, поскольку реальное протекание исторических процессов, бесспорно, шло и более сложными, и бесконечно более многооб­разными путями.

7. На третьем этапе между сферами стыда и страха складывается отно­шение дополнительности. Подразумевается, что тот, кто подвержен стыду, не подвержен страху, и наоборот. При этом распределение сфер динамично и составляет предмет взаимной борьбы. Так, дворянская культура России XVIII в. будет жить в обстановке взаимного напряжения двух систем: с точки зрения одной, каждый дворянин — подданный, принадлежащий к «ним», поведение которого регулируется страхом. С другой — он член «благородного корпуса шляхетства», входит в его коллективное «мы» и признает лишь законы стыда. Соотношение этих сфер таково: область «стыда» стремится стать единственным регулятором поведения, утверждая себя именно в тех проявлениях, которые подразумевают, что испытывать страх стыдно. С этим связана корпоративная роль дуэли, обязательность военной храбрости, аб­солютная ценность смелости как таковой (ср. бесцельность гибели кн. Андрея в «Войне и мире», его жажду жизни и доминирующую над всем невозможность

666

уступить страху: «Стыдно, господин офицер!» «Страх... стыда»1, который приводит Ленского к барьеру). Область «страха» в отношении к дворянину XVIII в. держится более пассивно. Это определяется сословной солидарностью правительства с дворянством, вследствие чего деспотическая сущность само­державия в отношении к дворянству проявлялась в смягченном виде. Прак­тически это проявлялось в непоследовательности, с которой правительство боролось с дуэлями, допускало функционирование законов чести наряду с юридическими нормами.

8. Дополнительность отношений между «стыдом» и «страхом» как пси­хологическими механизмами культуры позволяет строить типологические описания от систем, в которых гипертрофия области «страха» приводит к исчезновению сферы стыда (ср. «Анналы» Тацита, «Страх и отчаяние Третьей империи» Брехта), до таких, в которых стыд является единственным регуля­тором запретов.

Особое культурное значение приобретают описания поведений, воспри­нимаемых как «бесстрашное» или «бесстыдное». В последнем случае следует выделить «бесстыдное» поведение с внешней точки зрения (например, русские нигилисты середины XIX в., исторически утверждая новый тип морали, воспринимались как нарушители норм стыда) или с собственной — предста­вителей данной группы (киники, хиппи).

1970

О двух моделях коммуникации и их соотношении в общей системе культуры

1. Общие представления теории коммуникации разработаны на основе схемы: «передающий — сообщение — принимающий». Предполагается, что она покрывает все коммуникативные ситуации. В частности, автокоммуни­кация рассматривается лишь как ее частный случай. Разницу видят лишь в том, что пространственный разрыв между адресантом и адресатом заменяется временным.

1.1. Предполагается, что наряду с системой «Я — ОН» существует само­стоятельная модель коммуникации «Я — Я» («внутренняя речь», по Л. С. Вы­готскому), особенности которой скрадываются, поскольку весь аппарат се­миотического описания приспособлен к другой системе, но которая обладает и самостоятельным существованием, и самобытной культурной функцией.

1 Страх стыда — высшая форма отрицания страха.

667

2. Каждая из названных систем существует не в отдельности, а вместе, составляя единый механизм коммуникации и подтверждая правило, согласно которому минимум работающей семиотической организации составляют две разнопостроенные и соотнесенные структуры.

2.1. Речь идет о моделях коммуникации, а не о каких-либо конкретных текстах. Практически случаи контакта с самим собой на основе схемы «Я — ОН», организуемые средствами привычного нам естественного языка, в со­временной цивилизации, видимо, господствуют.

3. Коммуникацию «Я — Я» будем называть «внутренней», а «Я — ОН» — внешней.

3.1. Внешняя коммуникация строится по схеме: дан код, вводится текст, который кодируется в его системе, передается и декодируется. В идеальном случае текст на входе и на выходе совпадает (практически имеет место умень­шение информации). Код составляет в схеме константу, а текст — переменную.

3.1.1. Внутренняя коммуникация строится по схеме: дан текст, закодиро­ванный в определенной системе, вводится другой код, текст трансформируется. Код составляет переменную, тексты на входе и выходе различны, причем происходит возрастание информации в тексте за счет взаимодействия его с новым кодом.

3.2. Внутренняя коммуникация бывает: а) Мнемонического типа (сооб­щение себе с целью сохранения имеющейся информации); б) Инвенционного типа (сообщение себе с целью получения прироста информации). К первым относятся все виды памятных записей, узелковое письмо и прочее, ко вто­рым — медитация под мерные удары инструментов, под влиянием мерных телодвижений, чтений или рассматривания узоров.

4. Поскольку внешняя коммуникация ориентирована на получение сообщения, а внутренняя — кода, структура обслуживающих их языков будет различна.

4.1. «Внешний» язык строится на основе значимых элементов (знаков), соединяемых в цепочки. Поскольку соединяемые элементы различны, протя­женность цепочки конечна (предложение).

4.1.1. «Внутренний» язык тяготеет к индексам, а в идеале — к элементам, получающим значение лишь как часть некоторой последовательности (ср. му­зыкальные значения), элементы его эквивалентны, а синтагматика строится как присоединение одинаковых элементов. Поэтому цепочки бесконечны.

4.2. Принципом синтагматики внутреннего языка является ритм. Этим разрешается следующая трудность: известно, что ритмический уровень худо­жественных текстов не находит параллели в естественных языках, что вызва­ло к жизни много искусственных построений. Вопрос решается тем, что, в данном случае, мы имеем дело с элементом внутреннего, а не внешнего языка.

4.2.1. Изучение записей для себя (на материале рукописей Пушкина), свидетельство Кюхельбекера в крепостном дневнике: «С некоторого времени снятся мне не предметы, не происшествия, а какие-то чудные сокращения, которые относятся к ним, как гиероглиф к изображению, как список содер­жания книги к самой книге», тексты типа объяснения в любви Левина и Кити («Анна Каренина»; эпизод соответствует реальному объяснению Л. Н. Толстого и С. А. Берс) свидетельствуют о превращении слов и образов в системе внутреннего языка в индексы.

668

5. Искусство, зародившееся в сфере внутренней речи как антитеза прак­тическому языку внешних сообщений, исторически колеблется между этими полюсами, сближаясь то с одним, то с другим.

6. Специфика и функции внутренней коммуникации в том, что она и на уровне речи отчетливо дискретна. Она вносит в сознание принцип и тип дискретности и способствует построению из текстов метатекстов.

7. В основе противопоставления поэтики тождества (каноническая поэтика фольклора, средневековья, классицизма) и поэтики со-противопоставления лежит сложно трансформированная дихотомия культуры, ориентированной на внутреннюю и внешнюю коммуникацию.

1970

Индивидуальный творческий путь и типология культурных кодов

1. Творчество русских символистов представляет, в частности, интерес как последовательно проведенная попытка сознательного строительства ин­дивидуального творчества как отражения структуры мировой культуры.

2. Общая ориентированность символистов на «вторую действительность», на культурные и художественные модели приводит к построению «модели мо­делей» и придает символистским текстам метатекстовый характер (тексты о текстах). При этом, поскольку между создаваемым автором текстом и реаль­ностью может находиться метатекстовое построение (концепция, теоретическое описание мифа, истории, культуры), произведение приобретает метаметатекстовый характер. Отсюда парадоксальное противоречие между декларируемой интуитивностью творчества и академизмом и рационалистичностью поэзии.

3. Позиция Блока была своеобразной: с одной стороны, внелитературная реальность, в сложных соотношениях с культурными кодами, постоянно и активно включена для него в механизм осмысления жизни. С другой, — между авторским текстом и реальностью в качестве кодирующих устройств располагаются не метатексты (тексты об искусстве), а сами художественные произведения, воспринимаемые на правах действительности. Отсюда посто­янная ориентированность Блока на искусство и, уже, на конкретные произ­ведения искусства.

4. Четкость эволюции Блока приводит к последовательной смене типов искусств, на которые ориентируется автор при создании поэтических произ­ведений.

а) Цикл «Стихов о Прекрасной Даме» — пример ориентированности на словесно-художественный текст: миф, поэтическую культуру Возрождения, романтизм, лирику Фета, Вл. Соловьева.

б) Творчество 1903—1906 гг. ориентировано на драматический театр (ср. П. Громов). Этому соответствует представление о театре как наиболее

669

адекватной модели действительности и диалогическое построение циклов, а порой и отдельных стихотворений.

в) В дальнейшем (1907—1908 гг.) кодирующим механизмом поэтического текста делается проза, роман XIX в. (соответственно, театральный полилог сменяется романной полифонией, в смысле М. Бахтина; одновременно видим противонаправленный рост роли публицистики как посредующего механизма и возникновение вторичной однолинейности авторской речи в «Ямбах»).

г) В «Стихах об Италии» (1909) в качестве кодирующего устройства подключаются живопись (часто — конкретные картины), частично архитек­тура. Одновременно искусство начинает доминировать и тематически. Мо­делирующее воздействие живописи на поэтический текст проявляется в вве­дении в стихотворение таких живописных категорий, как рама, совмещение изображений разной меры условности (соединение Благовещения и флорен­тийского герба как изображения и его рамы), пространственно зафиксиро­ванная точка зрения, понятие последовательности в тексте как пространст­венное, а не временное. Полифонизм текста реализуется теперь как монтаж картин или зрительных впечатлений.