«Ю.М.ЛОТМАН Семиосфера Культура и взрыв Внутри мыслящих миров Статьи Исследования Заметки ...»

Семиотические аспекты культуры (например, история искусства) разви­ваются, скорее, по законам, напоминающим законы памяти, при которых прошедшее не уничтожается и не уходит в небытие, а, подвергаясь отбору и сложному кодированию, переходит на хранение, с тем чтобы при опреде­ленных условиях вновь заявить о себе.

Люди определенной эпохи всегда по возможности используют технику своей эпохи, то есть новейшую технику (если это по каким-либо причинам невозможно, они оказываются в положении «отсталых»). Наивно, однако, думать, что читатели поэм и романов или посетители музеев, чтобы не оказаться отсталыми, должны отворачиваться от шедевров прошлого. Так называемое историческое (в плоском, но весьма распространенном понимании слова) изучение литературы, рассматривая, например, литературу тридцатых годов XIX в., подменяет ее произведениями, написанными именно в эти годы. И хотя читатели этой эпохи еще зачитываются книгами романтиков десятых — двадцатых годов, хотя Шекспир и Сервантес и для читателей, и для писателей этой эпохи предстают как живые фигуры, хотя творчество Лермонтова трид­цатых годов в значительной своей части станет достоянием читателей в конце XIX в., — реальность литературной жизни приносится в жертву диахрони­ческой схеме. Коды памяти, по которым культура тридцатых годов отбирала актуальные для нее тексты из близкого и далекого прошлого, так же при­надлежат к реальности этой эпохи, как и коды, по которым создавались новые тексты. Постоянная актуализация разных текстов прошедших эпох, постоянное присутствие — сознательно и бессознательно — в синхронном срезе культуры глубинных, порой весьма архаических, ее состояний, активный диалог культуры настоящего с разнообразными структурами и текстами, принадлежащими прошлому, заставляют усомниться в том, что плоский эволюционизм, согласно которому прошедшее культуры уподобляется иско­паемым динозаврам, и строгая линейность ее развития являются подходящими инструментами исследования. Иногда «прошедшее» культуры для ее будущего состояния имеет большее значение, чем ее «настоящее». Так, Чернышевский, считая, что для русской литературы 1855 г. произведения Гоголя и Белинского «современнее», чем современность, писал: «Надобно еще спросить себя, точно ли мертвецы лежат в этих гробах? Не живые ли люди похоронены в них? По крайней мере, не гораздо ли более жизни в этих покойниках, нежели во многих людях, называющихся живыми?»1

1 Чернышевский Н. Г. Очерки гоголевского периода русской литературы. М., 1984. С. 36.

616

Являясь одной из форм коллективной памяти, культура, будучи сама подчинена законам времени, одновременно располагает механизмами, про­тивостоящими времени и его движению. (Здесь и далее, говоря о культуре, мы будем иметь в виду не весь объем этого сложного понятия, а его семиотический аспект.) Работающим оказывается не только последний вре­менной срез, но и вся толща культуры значительной глубины, причем по мере продвижения во времени в прошлом периодически вспыхивают очаги активности: тексты, разделенные столетиями, «припоминаясь», становятся современными. Так, Гоголь, не колеблясь, ставил Вальтера Скотта и Гомера рядом, как двух наиболее важных для современности писателей.

В то же время внутреннее общение между различными этапами культуры возможно лишь потому, что, будучи памятью в целом, она пронизана част­ными структурами внутренней памяти. Если внешняя память культуры — это память о предшествующем опыте человечества, то внутренняя — память культуры о предшествующих ее состояниях. Именно на этом аспекте мы в дальнейшем остановимся в настоящей статье.

* * *

Всякое функционирование какой-либо коммуникативной системы подра­зумевает существование общей памяти коллектива. Без общей памяти невоз­можно иметь общий язык. Однако разные языки подразумевают разный ха­рактер памяти. При этом речь идет не только о различии ее синхронного объе­ма, но и о ее диахронной глубине. Можно сформулировать положение: чем сложнее язык, чем более он приспособлен для передачи и выработки более комплексной информации, тем большей глубиной должна обладать его память.

Глубинная память обеспечивается наличием языковых элементов, которые, во-первых, подвержены изменениям (полная неизменность делает память излишней), во-вторых, обладают способностью сохраняться в системе и в своей инвариантности, и в своей вариативности. В результате один и тот же элемент, пронизывая разные состояния системы, как бы связывает их между собой. Для этого он должен обладать относительной автономией, выделенностью из структурного контекста. В каждом синхронном контексте он функционирует как «чужой», как механизм реконструкции предшествующего структурного контекста. Однако, если взять ряд структурных контекстов, то становится очевидной не только его стабильность, но и постоянное изменение под влиянием прочтения его теми или иными динамическими кодами.

Наиболее простым примером будут так называемые вечные образы куль­туры. Культурный комплекс, обозначаемый нами словами «доктор Фауст», пройдя через ряд сменявших друг друга культурных эпох, сохраняет опреде­ленную инвариантность, постоянно реконструирующую в нашем сознании те культурные контексты, в которые он исторически включался. Для каждой отдельной эпохи он выглядит как цитата из другого времени. Одновременно, если поставить перед собой проблему: «Фауст как сквозной образ разных эпох», то активизируется его инвариантность, которая лишь подчеркнет несовпадение Фауста немецких народных книг, Марло, Гёте и Т. Манна. С этой точки зрения, он будет обладать культурной активностью как орга­ническая часть синхронного культурного контекста.

617

По сути дела, таковы же законы функционирования любых значимых элементов — от лексики естественных языков до сложнейших художественных текстов. Функцию, благодаря которой значимый элемент может играть мне­моническую роль, мы определим как символическую и будем в дальнейшем называть символами все знаки, обладающие способностью концентрировать в себе, сохранять и реконструировать память о своих предшествующих контекстах. Такую роль фактически может сыграть любой текст, включая, например, имя еще живого человека (например, Гёте для европейской куль­туры десятых — двадцатых годов XIX в.), если он несет в настоящей эпохе какую-либо память о предшествующих и имя его приобрело символическое звучание. Отсюда культурная роль возраста: в эпохи, ориентированные на отрыв от памяти, период активного возраста «молодеет» (ср. время Фран­цузской революции XVIII в. и наполеоновских войн, революционные эпохи вообще). О. Мандельштам приводит цитату из Баратынского: «Еще мне далеко до патриарха» (у Баратынского: «Еще как патриарх не древен я»). Характерна разница между прижизненной символизацией образа Л. Толстого и посмертным характером этого процесса для Достоевского.

С точки зрения степени концентрации культурной памяти, полезно вспом­нить слова В. Тэрнера о делении символов на простые и сложные. К простым символам Тэрнер относит наиболее архаические пространственно-геометри­ческие, звуковые, жестовые и прочие формы, а к сложным — комплексные культовые и культурные символы. При этом он отмечает, что первые обладают наиболее сложным и многоплановым содержанием, способным менять зна­чения в зависимости от контекста, в то время как вторые, как правило, имеют константную и одноплановую семантику. Таким образом, простые, по Тэрнеру, символы обладают гораздо большей смысловой емкостью (а с нашей точки зрения — большей вместимостью культурной памяти), чем сложные: «Нет ничего необычного в том, что в сложных символических формах, например в статуях или святилищах, содержится простое значение, в то время как простые формы, например знаки, нарисованные белой или красной глиной (напомним, что Тэрнер работает на африканском материа­ле. — Ю. Л.), могут быть в высшей степени многозначными почти в любой ритуальной ситуации, в которой они используются. Простая формула, пред­ставляющая определенный цвет, очертания, текстуру или контраст, встречаю­щиеся обычно в чьем-либо опыте <...> может буквально или метафизически связать большой ряд явлений и понятий. В противоположность этому сложная форма — на уровне чувственного восприятия — уже проведена через мно­жество контрастов, и это сужает и ограничивает ее миссию. Вероятно, поэтому великие религиозные символические формы, такие, как крест, лотос, полу­месяц, ковчег и т. п., сравнительно просты, хотя их significata составляют целые теологические системы»1.

Значение символа не есть нечто постоянное, и память культуры не следует представлять себе как некоторый склад, в который сложены сообщения, неизменные в своей сущности и всегда равнозначные сами себе. В этом

1 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 39.

618

отношении, выражение «хранить информацию» может своим метафоризмом вводить в заблуждение. Память не склад информации, а механизм ее регенерирования. В частности, хранящиеся в культуре символы, с одной стороны, несут в себе информацию о контекстах (resp, языках), с другой, для того, чтобы эта информация «проснулась», символ должен быть помещен в какой-либо современный контекст, что неизбежно трансформирует его значение. Таким образом, реконструируемая информация всегда реализуется в контексте игры между языками прошлого и настоящего. Чем крепче связан символ с каким-либо одним языком в прошлом (например, в ситуации аллегории), тем меньше поле семантической игры и тем менее продуктивен он как глубинный генератор памяти. Наиболее простые символы могут связываться с различ­ными элементарными смыслоразличителями (цветовыми, звуковыми, геомет­рическими и др.), а более сложные, например принадлежащие к религиозной, государственной (ср. ордена), художественной и прочей символике, часто образуются из их комбинаций. Тесная связь символа и ритуала превращает в элементарный символ жест и позу, что закрепляется в скульптуре и графике. Проходя через века, эти символы переживают охарактеризованные выше трансформации. Любопытный пример из истории жеста находим у того же Тэрнера.

Рассказывая о гаданиях в центральной Африке, этнолог описывает про­цедуру, при которой в корзину гадальщика вкладываются различные фигурки. Гадание производится путем встряхивания корзины и оценки окончательно­го расположения фигурок. Тэрнер пишет: «Вторая фигурка, которой мы займемся, называется Chamutang'a. Она изображает мужчину, сидящего съе­жившись, подперши подбородок руками и опираясь локтями на колени. Chamutang'a означает нерешительного, непостоянного человека <...> Chamu­tang'a означает также „человек, от которого не знаешь, чего ожидать". Его реакции неестественны. Своенравный, он, по словам информантов, то раздает подарки, то скаредничает. Иногда он без всякой видимой причины неумеренно хохочет в обществе, а иногда не проронит ни слова. Никто не предугадает, когда он впадет в гнев, а когда не выкажет ни малейших признаков раздра­жения. Ндебу любят, когда поведение человека предсказуемо (стало быть, высоко ценят человека, соблюдающего обычай. — В. Т.). Они предпочитают открытость и постоянство и если чувствуют, что кто-то неискренен, то допускают, что такой человек, весьма вероятно, колдун. Здесь получает новое освещение идея о том, что скрываемое потенциально опасно и неблаго­приятно»1.

Нетрудно, однако, заметить, что все основные жестовые элементы фи­гурки Chamutang'a из гадательного ритуала ндебу присущи и «Мыслителю» Родена. Символика жеста подпирания подбородка настолько устойчива, что статуя Родена не нуждается в пояснениях. Это тем более примечательно, что в замысел скульптора входило изображение «первого» мыслителя: ни лоб, ни пропорции фигуры не содержат признаков интеллектуального сте­реотипа — все значение передается только позой. Интересно при этом

1 Тернер В. Символ и ритуал. С. 57—58.

619

вспомнить, что те же жестовые стереотипы, по описаниям, Гаррик исполь­зовал для создания «гамлетовского типа» (с поправкой на стоячее положение фигуры, что делает сохранение основного жестового комплекса особенно заметным): «В глубокой задумчивости он выходит из-за кулис, опираясь подбородком на правую руку, локоть которой поддерживается левой рукой, и смотрит в сторону и вниз, в землю. Затем, отнимая правую руку от подбородка и все еще продолжая, — если память мне не изменяет, — поддерживать ее левой рукой, он произносит слова „Быть или не быть"» (из письма Г. X. Лихтенберга1).

Если учесть, что игра Гаррика создала жестовой образ гамлетовского типа, продержавшийся на сценах Европы около ста лет, то смысл процити­рованного отрывка сделается особенно значительным.

Что же общего между Chamutang'a ндебу, Гамлетом и «Мыслителем» Родена? Инвариантным значением будет: человек, находящийся в состоянии выбора. Но для ндебу состояние выбора означает отказ от обычая, утверж­денной веками роли. Такой отказ уже сам по себе оценивается отрицательно. Он связывается или с семантикой нарушений утвержденного порядка, то есть с колдовством (так как ндебу все незакономерное приписывают злона­меренному колдовству или положительному сверхестественному вмешатель­ству), или с такими отрицательными человеческими качествами, как двой­ственность и нерешительность. Отметим, что последние два и в европейских культурах будут связываться с интеллектуальным типом в антитезе дейст­венному.

Гамлет тоже находится в состоянии выбора пути, но выбор здесь при­равнивается акту сознания. А само сознание воспринимается как возможность и обязанность выбирать поступок.

Семантика «выбирающего путь» меняется, в частности, у противостоящего ему члена оппозиции. В антитезе обычаю думающий противостоит тому, кто не думает (вариант: носитель индивидуального сознания — носителям созна­ния коллективного). В этом случае акцентироваться будут скептицизм, ра­ционализм, критицизм. В этой ситуации выбирающий путь выступает как разрушитель, опасный новатор. Однако возможно и другое противопостав­ление: он может выступать в антитезе уже выбравшему путь, как колеблю­щийся — решительному, размышляющий — действующему. В этом случае оппозицию составят не личность и традиция, а активная личность и личность пассивная. Здесь в размышляющем выделится значение нерешительности, колебания или даже двуличности. Таково будет известное противопоставление Тургеневым Гамлета Дон-Кихоту, в котором писатель усматривал вообще антитезу двух основных человеческих типов.

Анализ обнаруживает и способность символического жеста к далеко идущим трансформациям, и поразительную инвариантность его содержания. По сути, весь спектр значений уже потенциально скрыт в фигурке гадателя-ндебу.

1 Хрестоматия по истории западноевропейского театра / Сост. и ред. С. Мокульского. М, 1955. Т. 2. С. 157.

620

Говоря о противопоставлении простых символов сложным, следует иметь в виду его относительность. «Быть простым» или «быть сложным» симво­лом — не материальное свойство структуры выражения, а функция, обра­зуемая отношением текста к потребителю и коду. Так, например, европейская (в первую очередь, французская) культура XVIII в. пронизана символическими образами римской античности. Пропущенные сквозь тексты Ролленя, Мон­тескье, сквозь пьесы трагиков и монологи актеров, детали римской истории и культуры становятся символами, то есть семантическими единицами куль­туры XVIII в. Метафорическое употребление римских имен (а в эпоху Рево­люции превращение этих метафор в имена собственные) станет символической формулой программы жизненного поведения той или иной личности. Бабеф принял имя Гракха, Радищев связал свою жизненную программу с Катоном Утическим, а Наполеон — с Юлием Цезарем. В этом случае речь должна идти о превращении исторических имен в культурные символы, принадле­жащие той эпохе, в контекст которой они в данном случае включены. В каждом конкретном случае мы имеем дело со сложным символом, ритуально предопределяющим именно данный жизненный путь. Однако все они в сумме символизируют «нечто римское» — обширный, многозначный, но вполне реальный для культуры XVIII в. смысловой знак. В этом смысле вся римская эпоха в целом и любая ее отдельная деталь образуют в XVIII в. один простой символ, несмотря на многосложность его сферы выражения.

Обстоятельства усложняются еще и тем, что сквозь один символ может «просвечивать» другой, память о котором, в этом случае, может иметь бессознательный характер, что не препятствует ей, в определенные истори­ческие моменты или в художественных текстах, актуализироваться и превра­щаться в осознанную связь культур.

Описание тираноборческого акта в произведениях Радищева неизменно сопровождается одной знаменательной деталью: убийство тирана — не ин­дивидуальный акт, а коллективное действо, участие в котором принимают все граждане, причем каждый лично совершает это, казалось бы, избыточное действие:

В крови мучителя венчанна Омыть свой стыд уж всяк спешит 1.

В «Путешествии из Петербурга в Москву» эта мысль высказана еще более определенно в связи с убийством крестьянами их мучителя-помещика и его сыновей (всему эпизоду придан характерный «римский» колорит: сыновья «асессора» совершают те же преступления, что и сыновья Тарквиния Гордого, весь эпизод крестьянского бунта проецируется на события, приведшие к рождению Римской республики): «Они окружили всех четверых господ, и коротко сказать, убили их до смерти на том же месте. Толико ненавидели они их, что ни один не хотел миновать, чтобы не быть участником в сем убийстве»2.

1 Радищев А. Н. Полн. собр. соч.: В 3 т. М.; Л., 1938. Т. 1. С. 5.

2 Там же. С. 274.

621

Многократность убийства тирана («Умри! умри же ты сто крат!» в оде «Вольность» Радищева) ясно ведет нас к описанию смерти Цезаря у Плутарха: «Было установлено, что все заговорщики примут участие в убийстве и как бы вкусят жертвенной крови. Поэтому и Брут нанес Цезарю удар в пах <...> Цезарь, как сообщают, получил двадцать три раны»1. Текст этот, конечно, был известен любому писателю XVIII в. «Юлий Цезарь» Шекспира (русский перевод Карамзина вышел в 1787 г.) и «Смерть Цезаря» Вольтера поддер­живали ощущение его актуальности. Истолкование тираноубийства как ри­туального жертвоприношения во имя свободы и одновременно евхаристичес­кого действия становится символическим кодом, определяющим важнейшие моменты политического мышления людей XVIII — начала XIX в. С этим представлением связана, с одной стороны, процедура поименного и персо­нального голосования в Конвенте вотума казни Людовику XVI. Перед лицом Франции и истории депутаты Конвента совершали публичный ритуал личной причастности к смерти короля. С другой стороны, именно этой связью понятий объясняется отождествление в поэзии Пушкина кишиневского пе­риода тираноубийства и причастия, кровавой евхаристии («как бы вкусят жертвенной крови», по словам Плутарха):

Вот эвхаристия другая...

...мы счастьем насладимся

Кровавой чашей причастимся —

И я скажу: Христос воскрес (II, 1, 179).

Таким образом, сквозь политические понятия XVIII в. просвечивает «рим­ская» символика, превращающая эмпирические поступки в культурный текст, а сквозь нее — древнейшая символика жертвоприношения. Привнесение хрис­тианской символики в этот архаический образ, хранящий память о таких глубинах сознания, о которых XVIII век и не помышлял, приобрело акту­альность в эпоху романтической революционности, когда под жертвенным агнцем стал пониматься не тиран, а тот, кто осмелился обречь себя на гибель в борьбе с ним (известно восклицание декабриста А. Одоевского в момент выхода на площадь: «Умрем, братцы, ах, как славно умрем!»).

Прошлые состояния культуры постоянно забрасывают в ее будущее свои обломки: тексты, фрагменты, отдельные имена и памятники. Каждый из этих элементов имеет свой объем «памяти», каждый из контекстов, в который он включается, актуализирует некоторую степень его глубины. Конечно, это не единственный аспект «памяти культуры».

Другой стороной вопроса должно бы стать рассмотрение кодов культуры, специально ориентированных на реконструкцию прошлого и сохранение осознания коллективом непрерывности своего бытия.

Но это составляет предмет специальной работы.

1986

1 Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 3 т. М., 1963. Т. 2. С. 490.

622

Технический прогресс как культурологическая проблема

Резкие изменения в системе научных и технических представлений общества происходят в истории человеческой культуры часто. Однако наступают мо­менты, когда эти перемены получают столь всеохватывающий характер, что следствием их становится полная перемена всего образа жизни людей и всех их культурных представлений. Такие периоды принято называть научно-тех­ническими революциями. В начале 1960-х гг. Т. Кун в нашумевшей тогда книге «Структура научных революций» писал: «Рассматривая результаты прошлых исследований с позиций современной историографии, историк науки может поддаться искушению и сказать, что, когда парадигмы меняются, вместе с ними меняется сам мир». «Конечно, — заключает он, — все не так: <...> вне стен лаборатории повседневная жизнь идет своим чередом»1. Прошло всего двад­цать лет, и в настоящее время вряд ли кто-нибудь подпишется под этим бла­годушным утверждением. Конечно, имеют место постоянные изменения в науке и технике, которые дают лишь медленное накопление материалов для взрывов, эхо которых отдается далеко за стенами лабораторий и научных кабинетов. Можно ли сказать, что после изобретения бумаги, пороха или при научном освоении электричества жизнь «вне стен лабораторий» продолжала идти «своим чередом». Но и эти, мощные по своим последствиям, перемены — лишь промежуточные этапы, если обратиться к таким великим эпохам, как «неоли­тическая революция», изобретение письменности, изобретение книгопечата­ния2 и переживаемая нами сейчас научно-техническая революция.

Происходящие в эти периоды изменения имели настолько всепроникающий характер, что буквально нельзя назвать ни одной стороны человеческой истории, которой бы они глубочайшим образом не коснулись. Более того, происходившие в эти периоды перемены существенно затрагивали жизнь нашей планеты как части космоса и, следовательно, по своим результатам далеко выходили за стены лабораторий.

Изучение последствий этих великих революций в настоящее время при­обретает не только академический характер. Стремление «заглянуть в буду­щее» вообще свойственно человеку. Особенно острый характер оно приоб­ретает в кризисные эпохи. Следует при этом учитывать, что дальнодействующие исторические прогнозы до сих пор оказывались малонадежными. Причина здесь кроется, видимо, с одной стороны, в том, что историческое развитие человечества, как особого рода структура, включает в себя меха­низмы купирования избыточности. В противном случае длящийся многие

1 Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 151.

2 Как ни велики последствия этих изобретений, мы пользуемся ими лишь как знаками для обозначения целых эпох (эпохи возникновения исторического общества и эпохи пере­хода от антично-средневекового мира к периоду новой истории; последнюю обычно на­зывают Ренессансом). Выделение книгопечатания имеет несколько условный характер.

623

тысячелетия исторический путь человечества давно уже в информационном отношении стал бы избыточным и полностью предсказуемым, что фатали­стически исключало бы любую активность. Во-вторых, сам сложный характер законов исторической причинности исключает возможность однозначных предсказаний и вынуждает осторожнее строить футурологические модели как спектр альтернатив. Эти обстоятельства заставляют особенно внимательно приглядываться к аналогичным событиям в прошлом. В этих случаях мы можем изучать последствия как данную нам реальность.

Рассмотрение последствий великих кризисных эпох, когда под влиянием рез­ких революционных изменений в научно-технической сфере полностью менялся сам человек и окружающий его мир, прежде всего приводит к выводу, что с каждым разом пространственные границы таких изменений делались все более глобальными, а хронологические пределы прогрессивно сокращались (то есть сами изменения получали все более стремительный характер). Это означает, что для психологии рядового участника событий переживание перемен как катас­трофы прогрессивно обостряется. Если заранее оговорить схематичность выво­дов, которая обусловлена самим характером предельного обобщения при заве­домой неполноте сведений, то прежде всего придется отметить революционные изменения в области передачи и хранения информации. Резкое расширение ин­формационных возможностей непосредственно отражалось в сфере организации общественного труда, а расширение памяти — в учете его результатов.

Ближайшие последствия обнаруживают повторяемость: получив в свои руки новые мощные средства, общество на первых порах стремится исполь­зовать их для старых целей, расширяя свои возможности количественно. Так, например, дописьменные цивилизации не могли организовывать сложного управленческого аппарата и поэтому вынуждены были ограничивать свои строительные замыслы1. Появление письменности (разумеется, в контексте

1 Последнее утверждение справедливо лишь в самом общем виде и требует оговорок. Нельзя полагать, что дописьменные цивилизации не имели достаточно сложных форм памяти. Большое развитие мнемотехники отразилось в хранении огромных эпических текстов. А существование коллективной памяти, хранимой с помощью ритуалов и об­рядов и выделения специального института «хранителей памяти», подтверждается многочисленными данными. Так, например, доинкские цивилизации перуанских плос­когорий создали ирригационные системы и постройки, строительство которых требовало значительной организации. Между тем цивилизации эти, вероятно, были беспись­менными. Опорными пунктами общественной памяти, видимо, были используемые как мнемонические знаки урочища и небесные светила. Появление письменности, по-види­мому, отменило и предало забвению развитую культуру устной памяти. В диалоге Пла­тона «Федр» изобретатель письменности Тевт говорит египетскому царю: «Эта наука, царь, сделала египтян более мудрыми и памятными». Но царь отвечает: «В души на­учившимся им [письменам] они вселят забывчивость, так как лишат упражнений память: припоминать станут, доверяясь письму, по посторонним внешним знакам». «Стало быть ты нашел средство не для памяти, а для припоминания» (Платон. Избранные диа­логи. М., 1965. С. 248—249). Отношение к циклическому перемещению звезд как ин­струкции для сельскохозяйственных работ широко распространено у бесписьменных народов. Выражение «звездная книга» (Баратынский) не было для них метафорой. По­дробнее см.: Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культуры // Языки куль­туры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 3—11.

624

других социальных и научно-технических перемен) сделало осуществимыми грандиозные предприятия по строительству храмов, пирамид и других не­утилитарных сооружений, что наложило на общество чудовищно непроизво­дительные расходы. Одновременно усовершенствовался аппарат управления, но при этом он получил импульс к саморазрастанию, превосходящему пределы общественно необходимого. Устная память имела ограниченный объем и строго устанавливала, что необходимо хранить. Необязательное забывалось. Письменность позволила хранить ненужное и бесконечно расширять объем запоминаемого. Раскопки на территории древнесирийского города Эбла (около двух тысяч лет до н. э.) обнаружили огромные дворцовые архивы клинописных табличек. Извлеченная и обработанная часть, в основном, связана с управлением хозяйством и находится в явной диспропорции с относительно скромными размерами реального производства Эблы. Это был крупный хозяйственный и торговый центр своего времени, и обменно-производительная деятельность его, по тем временам, была значительной. Но архив его огромен и по нашим временам.

Однако развитие архаических бюрократий было лишь ближайшим пос­ледствием изобретения письменности. Более глубоким, внесшим коренные изменения в самый тип культуры, явилось другое, прямо противоположное последствие: появление письменности открыло эру индивидуального творче­ства. До тех пор сохранялось лишь то, что проходило цензуру коллективной памяти и включалось в традицию. Возможность записывать открыла двери перед индивидуальным творчеством, резко изменила статус отдельной лич­ности. С этого момента цивилизация связывается с идеями личности и индивидуального творчества. Традиции отводится консервирующая функция, а личность становится дрожжами истории, ее динамическим началом. Изо­бретение делается повседневным фактом, а скорость исторического процесса резко возрастает.

Определенный параллелизм явлений наблюдаем мы и при изобретении книгопечатания и всем научно-техническом сдвиге эпохи Ренессанса. Спон­танный экономический процесс приводит в Западной Европе к складыванию раннебуржуазных отношений. А развитие техники связи, усовершенствование мореходства, строительство дорог превращают иррегулярные торговые связи в устойчивые национальные рынки. Однако нельзя считать случайным то, что и границы рынков, и границы государств как политических единиц отчетливо тяготеют к границам языков и что именно единство языка ока­зывается одним из существеннейших критериев при переходе от пестроты политических границ средневековья к той стабилизации европейских гра­ниц, которая, через все отклонения, пробивается сквозь войны нового вре­мени. Именно век печати стал временем, когда местный диалект, с одной стороны, и сакральный язык (латынь, церковнославянский язык, классический арабский), границы которого были не политическими или национальными, а конфессиональными, с другой, сменились национальным литературным языком.

Исчислить все последствия ренессансной перемены не является задачей данной статьи.

625

Ренессанс воспринимался людьми, переживавшими эту эпоху, прежде всего как время расширения (им казалось — безграничное) всех возможнос­тей. Невозможное, неосуществимое и запретное сделалось возможным, осу­ществимым и разрешенным. Путешествие Улисса в XXVI песне Дантова «Ада» — это еще дерзкая, героическая и греховная мечта. Переплыв Ат­лантический океан, он разбивается о скалы Чистилища. Но Кортес в тра­гедии Лопе де Веги — уже совсем другой герой. «Я Кортес <...> своими блистательными победами я дал Испании пальмы триумфа, а королю без­граничные земли». Расширение возможностей, прежде всего, воспринималось как их количественное увеличение: усовершенствование конструкций ко­раблей сделало возможным дальние плавания. Открывались неизвестные земли — мир расширялся. Усовершенствование техники бронзового литья породило не только скульптурные шедевры Донателло, Челлини и Леонардо да Винчи, но и усовершенствованную артиллерию, а изобретение около 1480 г. гранулированного пороха и производство ядер стандартного веса и формы изменило характер военных действий. Значение этих изобретений далеко выходило за границы их непосредственных — военных или техни­ческих — целей. Пушкин любил высказывание Ривароля: «Печатный ста­нок — артиллерия мысли». Не случайно «Сцены из рыцарских времен» — драму, посвященную краху средневековья, — он думал закончить символи­ческой сценой торжества пороха и книгопечатания над латами и замками рыцарей.

Книгопечатание расширяло сферу науки, а усовершенствование техники гравирования, изобретение офорта, приписываемое Дюреру и превращенное Рембрандтом в равноправное высокое искусство, соединило понятия «рису­нок» и «тираж». Уникальность и массовость противоречиво сочетались в культуре Ренессанса.

Атмосфера быстрого прогресса науки, техники, культуры порождала психологию оптимистической веры во всевластие человеческого гения, пре­клонение перед гениальностью человека, мощью его натуры и безгранич­ностью его возможностей. Героиня пьесы Шекспира «Буря» Миранда, вос­питанная на необитаемом острове и не видавшая никого, кроме старика-отца, при виде выброшенных на землю бурей моряков (среди которых были старики и молодые, добродетельные и убийцы) восклицает: «Как род люд­ской красив!»1 Обожествление творческих сил человека имело, однако, про­тивоположную сторону: природа стала рассматриваться или как сырой ма­териал, или в качестве неприятельской территории, которую предстоит за­воевать и переделать. Фрэнсис Бэкон в утопии «Новая Атлантида» рисует идеальное общество, управляемое Соломоновым Домом — советом мудре­цов, своеобразной Академией наук. «Отец» (глава) этого Дома говорит: «Целью нашего общества является познание причин и скрытых сил всех вещей; и расширение власти человека над природою, покуда все не станет для него возможным»2. Усилия ученых направлены на изменение естествен-

1 Шекспир У. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1960. Т. 8. С. 205.

2 Бэкон Ф. Новая Атлантида. Опыты и наставления нравственные и политические. М., 1954. С. 33.

626

ного порядка природы: «С помощью науки мы достигаем того, что они [деревья] становятся много пышней, чем были от природы». Совершаются опыты, «дабы знать, что можно проделать над телом человека». «С помощью науки делаем мы некоторые виды животных крупней, чем положено их природе, или, напротив, превращаем в карликов, задерживая их рост; делаем их плодовитее, чем свойственно им от природы, или, напротив, бесплодны­ми». «И это получается у нас не случайно, ибо мы знаем заранее, из каких веществ и соединений какое создание зародится»1. Это стремление изгнать из мира случайность характерно. Его надеются осуществить с помощью автоматов, к конструированию которых Ренессанс проявляет особенную склонность. Распространение часов, изобретение спиральной пружины «в 1459 (?) году было поистине революционным, поскольку позволило кон­струировать портативные комнатные часы, а вскоре и карманные, кото­рые давали каждому то, что прежде было невозможно, — постоянно изме­рять время»2. Чувство времени вошло в сознание человека и в идеологию эпохи.

Воплощением такого владыки над природными силами, изгнавшего слу­чайность из своего мира, сделал Шекспир своего Просперо («Буря»), Желание победить и Природу, и Случайность будило у ренессансного интеллектуала интерес к астрологии, а образ великого ученого часто сливался с великим магом. Просперо изгнал Случай, он знает будущее: «Случилось все, как я предначертал», но он же замечает:

Исчислил я, что для меня сегодня

Созвездия стоят благоприятно3.

Не случайно в народном сознании воплощением ренессансной идеи тор­жества над природой стал продавший душу дьяволу доктор Фауст4. Но на гравюре Рембрандта он предстает пытливым ученым, покорителем тайн природы. У Марло Фауст продает душу дьяволу, мечтая осуществить ги­гантские проекты: соединить Европу и Африку, перекинуть мост через океан. Но инженеры Ренессанса и в реальности осуществляли проекты, заставлявшие смотреть на них как на магов. Между 1391 и 1398 гг. был прорыт канал, соединивший Эльбу с Лауенбургом и открывший судоходство из бассейна Балтийского моря в Северное, прорываются тоннели в Альпах, отводятся реки. В 1455 г. в Болонье Аристотель Фиораванти передвинул на 18 метров колокольню весом более чем 400 тонн, а в 1475—1479 гг. он же, руководя постройкой Успенского собора в Москве, применил подъемные машины для поднятия строительных материалов. В механических фантазиях Леонардо да Винчи так же, как и в изданной в 1588 г. в Париже итальянцем Рамелли инженерной энциклопедии Ренессанса «Разнообразные искусственные меха-

1 Бэкон Ф. Новая Атлантида. С. 36.

2 Delumeau J. La civilisation de la Renaissance. Paris, 1984. P. 176.

3 Шекспир У. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 131, 141.

4 См.: Жирмунский В. М. История легенды о Фаусте // Легенда о докторе Фаусте / Подгот. В. М. Жирмунского. М., 1978; Аникст А. Гете и Фауст. М., 1983.

627

низмы», реальные машины и реализуемые проекты мешаются с грандиозными химерами техники.

Эпоха Ренессанса заложила основы всей последующей европейской ци­вилизации. На ее основе создалась культура гуманизма, идея ценности че­ловеческой личности, возникло замечательное искусство. Одновременно по­лучили импульс идеи национальности, средневековое вселенство сменилось идеями национальных языков и национальных культур, стали складываться национальные государства с централизованным аппаратом управления. Усо­вершенствовались не только технические машины, но и государственные. Техника управления — от бухгалтерской отчетности до машины власти — также пережила революционный переворот. Печать, строительство дорог, усовершенствование сухопутных и морских средств связи совершенно изме­нили коммуникационную психологию человека.

И все же эта светлая картина существенно меняет свои краски, когда мы в нее ближе всматриваемся. Ренессанс создал свой миф прогресса, который был воспринят Просвещением и надолго определил концепции ученых. Со­гласно этому мифу, все темное, фанатическое и кровавое было наследием средних веков. Именно они виновны и в инквизиции, и в расовых пресле­дованиях XV—XVI вв., и в процессах ведьм, и в кровавых религиозных войнах. Они породили увлечения магией, астрологией, алхимией и другими «тайными науками». Светлое же и гуманное Возрождение выступило борцом с этими чудовищами и передало эстафету Разума рационалистам и просве­тителям XVII—XVIII вв.

Тем не менее ряд фактов противоречит этой модели. Прежде всего, обратим внимание на то, что технический прогресс (он, в первую очередь, был прогрессом военной техники; слово «инженер», впервые, видимо, употребленное в конце XVI в. С. де Ко, открывшим двигательную силу пара, тогда означало: изобретатель военных машин) сразу же начал вызывать не только восхищение, но и ужас. Особенно это относилось к артиллерии, в которой видели дьявольскую выдумку. Великий историк Воз­рождения Франческо Гвишардини называл ее исчадием ада. Ариосто видел в ней гибель благородного военного искусства и мечтал о возврате к «обычному» оружию.

Гуманисты Ренессанса проклинали ту же технику, которую сами созда­вали. Особенно пугала ее «беспринципность», способность служить любой стороне: Магомет II не взял бы в 1453 г. Константинополь, если бы вен­герские инженеры не снабдили его артиллерией. Однако еще больше вол­новало гуманистов Возрождения другое обстоятельство: развитие науки, техники, всех областей знания не уменьшало, а увеличивало иррациональную непредсказуемость жизни в целом (отсюда страсть Ренессанса мечтать о рационализированных утопиях). Вместо того, чтобы изгнать из мира Слу­чайность, научно-техническая революция создавала новую действитель­ность, в которой, для человека той поры, царствовала непредсказуемость. Один из величайших умов Возрождения, Никколо Макиавелли, отвергнув и астрологию, и божественное вмешательство, свел судьбу человека к борьбе случая и воли. Великие люди «не обязаны судьбе ничем другим, кроме представившегося случая». «Случай привел этих людей к успеху, а высо-

628

кая доблесть позволила им постигнуть все значение случая». И в другом месте: «Судьба — женщина, и если хочешь владеть ею, надо ее бить и толкать»1. Это умение «повелевать случаем» Макиавелли именует «высокой доблестью» (virt), употребляя слово, происходящее от латинского virtus и обозначающее мужество, доблесть и добродетель, для обозначения торжества над судьбой, даже добытого ценой удачного злодейства.

Ренессанс — это не только эпоха «титанов Возрождения», не только свод жизнеописаний Леонардо да Винчи, Микеланджело, Дюрера или Эразма Роттердамского. Это новая эпоха в человеческих отношениях, строе мыслей и быта. В средние века не ценили детство и опасались женщин, железо ценилось почти наравне с драгоценными металлами, книга была уделом монастыря. Возрождение принесло гуманистические идеи воспитания, а в семейном быту — культ ребенка. Женщина была провозглашена благород­нейшим созданием Господа, стала предметом поклонения художников и поэтов и была допущена в круг эрудитов. Народная книга и дешевая гравюра проникли в быт среднего горожанина. Железные изделия: ножницы, ножи, вилки, замки и запоры, стальные детали карет и конской упряжи — вошли в повседневный быт. По дорогам Европы скакали кареты, а часы и огнестрельное оружие сделались обычными спутниками путешественника. Мо­ряки получили усовершенствованные навигационные приборы.

Но как чувствовал себя человек в этом быстро меняющемся мире?

Область традиции и авторитета, церковной и родительской власти вы­нуждена была отступать. Новая жизнь требовала инициативных, раскован­ных и решительных людей. Нужны были таланты, и они росли как из-под земли. «Новый человек» Ренессанса — а именно он, прежде всего, попадает в поле зрения историка — чувствовал себя победителем. Лозунгом его стало «не пропустить случай». Даже повелевающий духами маг Просперо говорит:

...если упущу я этот случай, То счастье вновь меня не посетит2.

Но эта философия удачи питала также дух авантюризма и аморализма. Макиавелли мог со спокойным удовлетворением описывать, как Цезарь Борджиа, соединив жестокость с предательством и коварством, добился по­литического успеха, разом перебив своих врагов, но для народного читателя ренессансный тиран представал в образе Дракулы — героя немецкой «на­родной книги» «Об одном великом изверге», выдержавшей в конце XV в. в Германии девять изданий (два на нижненемецком языке). Эта «брошюра много читалась, и притом преимущественно такими кругами, в которых не собирают библиотек»3. В зеркале «народной книги» ренессансный человек предстал в двух лицах: Фауста и Дракулы.

1 Макиавелли Н. Соч. М.; Л., 1934. Т. I. С. 233, 324.

2 Шекспир У. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 131.

3 Повесть о Дракуле. М.; Л., 1964. С. 188.

629

Быстрая — на памяти двух-трех поколений, то есть в исторически ничтожный срок — перемена всей жизни, социальных, моральных, религи­озных ее устоев и ценностных представлений рождала в массе населения чувство неуверенности, потери ориентировки, вызывала эмоции страха и ощущение приближающейся опасности. Только этим можно объяснить ин­тересный для исследователя массовой психологии и все еще до конца не объясненный феномен истерического страха, который охватил Западную Европу с конца XV до середины XVII в. Характерно, что такие проявления этого страха, как процессы ведьм, не признавая различий между католиче­скими и протестантскими землями, останавливаются на границах классиче­ского Ренессанса: Русь XVI—XVIII вв. не знала этого психоза (отдельные случаи, имевшие место на Украине, явно связаны с ренессансно-барочным духом западного влияния и лишь подтверждают это наблюдение)1. Период этот наполнен бурными социальными движениями. Но если историка идео­логии будет интересовать реальное классовое содержание этих движений, то исследователь исторической динамики массовой психологии не пройдет мимо психологических форм, в которые отливаются идеи времени. Нельзя забывать, что идеи реализуются и получают конкретный смысл не на стра­ницах научных комментированных изданий исторических документов, а в контексте психологической атмосферы эпохи. В атмосфере Ренессанса на­дежда и страх, бесшабашная удаль одних и чувство потери почвы под ногами у других тесно переплетались. Это и была атмосфера научно-техни­ческого переворота.

Страх был вызван потерей жизненной ориентации. Но те, кто его испы­тывали, не понимали этого. Они искали конкретных виновников, хотели найти того, кто испортил жизнь. Страх жаждал воплотиться.

Прежде всего, возникла наукобоязнь, страх перед ученым, который ри­совался массовому сознанию в образе злокозненного колдуна-мага, из-за спины которого выглядывает дьявол.

Для такого отношения к науке, кроме распространившегося в массе населения чувства неуверенности, были и объективные основания. Наука Ренессанса тяготела к эзотеризму: «Дом Соломона» в «Новой Атлантиде» Ф. Бэкона — тайное сообщество: «На наших совещаниях мы решаем, какие из наших изобретений и открытий должны быть обнародованы, а какие нет. И все мы даем клятвенное обязательство хранить в тайне те, которые решено не обнародовать»2. Зеркальное письмо Леонардо, его любовь к записям в форме ребусов вписываются в ту же тенденцию облекать науку тайной. Для обывателя XV—XVI вв. наука не имела того признака, который стал для науки Просвещения одной из основных ее черт: проверяемости результатов, ясности и наглядности методов. Сама разносторонность ученых Возрождения связывалась с «тысячеискусником» дьяволом — источником всех знаний. Цезарий Гейсербахский в своих «Диалогах о чудесах» расска-

1 См.: Лотман Ю. М. Об «Оде, выбранной из Иова» Ломоносова // Лотман Ю. М. О поэтах и поэзии. СПб., 1996 (Ред.); Kovacs Z. Die Hexen in Russland // Acta Ethnographica Academiae Hungaricae. 1973. Bd 22. S. 53—86.

2 Бэкон Ф. Новая Атлантида. С. 42.

630

зывал, со слов одного аббата, о том, что тот в молодости был студентом в Париже. «Будучи туп умом и слаб памятью, так что ему донельзя трудно было что-либо понять или запомнить, он был для всех посмешищем и всеми почитался за идиота». Однажды во время болезни к нему явился сатана и предложил «знание всех наук», но студент выдержал искушение1. Повести Цезария создавались в XIII в., но и в эпоху Возрождения рядовому обы­вателю был ближе благочестивый «идиот» (грецизм «идиот» означал в средние века «мирянин», «неуч», «лицо, не владеющее латынью»), чем за­ключивший союз с дьяволом ученый.

Другим источником опасности обыватель, выбитый из привычных норм жизни, полагал религиозные и национальные меньшинства. Церковь всегда преследовала еретиков, но в интересующее нас время ненависть к ним делается чертой массовой психологии. В условиях расшатывания быта тот, кто говорит, одевается, думает или молится иначе, чем все, вызывает страх. В Западной Европе вспыхивают расовые преследования.

Однако все страхи времени сливаются в третьем — страхе перед колдов­ством. Прогресс науки и техники, светский «языческий» характер культуры поколебали веру в Бога. Во многих областях жизни он стал просто ненужным. Макиавелли и Боден создают совершенно светские теории государства, в которых Божеству не оставлено никакого места, Коперник и Галилей прак­тически вытесняют Бога из космоса. Ни религиозные, ни моральные сооб­ражения не останавливают папу Александра Борджиа, когда он в 1495 г. вступает в сделку с турецким султаном Баязетом II и за 300 тысяч дукатов отравляет его брата и соперника, а своего гостя Дзема.

Гуманисты теснили Бога, чтобы очистить место для человека. Но в сознании массового обывателя это место занял сатана. XVI—XVII века ис­торики называют «золотым веком сатаны», «взрывом дьяволизма». Пик панических настроений приходится на 1575—1625 гг. (это было время, когда Бэкон создал «Трактат о ценности и успехах наук» и «Новый Органон», Боден — «Республику», когда работали Джордано Бруно, Коперник, Шекс­пир, Сервантес, Рембрандт...). Вера в мощь дьявола делается навязчивой идеей. В «Комментарии на „Послание к Галатам"» Лютер писал: «Телом и добром своим мы порабощены дьяволу... в мире, в котором дьявол князь и бог. Хлеб, что мы едим, питье, что мы пьем, одежда, которой мы одеваемся, более того — воздух, которым мы дышим, и все, что принадлежит до нашей плотской жизни, — его царство». Страх перед дьяволом, становящийся как бы воплощением и образом трагической ситуации, в которой оказался че­ловек XVI в., сопровождает волну трактатов о сатане, ведьмах и их злокоз­ненных деяниях2. Волна эта заливает и просвещенных гуманистов. Тот самый Боден, которого глубокий знаток эпохи Л. Пинский назвал «вольнодумцем и даже атеистом, автором антихристианской „Гептапломерос", подпольной

1 Цит. по: Сперанский Н. Ведьмы и ведовство. М., 1906. С. 98.

2 См.: Delumeau J. La Peur en Occident XIVe—XVIIIe sicles: Une cit assige. Paris, 1978; 2-е d. 1980; Roskoff G. Geschichte des Teufels. Leipzig, 1869. I—II; Janssen J. Geschichte des deutschen Volkes. Freiburg, 1883—1894. VII (l, 27), VIII; Osborn М. Die Teufelliteratur des XVI Jahrhund. // Acta Germanica. Berlin, 1893. Bd 3. § 3.

631

„библии для неверующих" ближайших веков», явился автором трактата «Демономания», в котором теоретически обосновывал необходимость жечь ведьм на кострах1.

Средневековая церковь на Западе всегда преследовала ведьм, и историки, подчеркивающие ответственность римской курии, справедливо отмечают печальную роль, которую сыграла в этом деле булла Иннокентия VII «Summis desiderantes» (5. XII 1484) и пресловутый «Молот ведьм» доминиканцев Шпренгера и Инститориса (1487). Однако еще Г. Роскоф2 указал, что пос­ледние за пять лет своей изуверской деятельности сожгли сорок восемь человек, а в конце XVI — начале XVII в. в многочисленных городках Германии сжигали по воскресеньям до пятидесяти «ведьм» зараз. Современ­ники отмечали, что в ряде мест женщин не осталось вообще, отчего резко сократилось народонаселение. Пандемия страха охватила пространство от Швеции и Шотландии до Италии и от Венгрии на востоке до Испании на западе. Под флагом борьбы с дьяволом проводилось массовое истребление населения в Мексике3. Причем охваченные паническим страхом средние слои населения были широко втянуты в охоту за ведьмами. Делюмо справедливо заметил, что «все далекое, новое и меняющееся вызывало страх». Но тот же исследователь, анализируя волну доносов, возникавших в атмосфере страха и подозрительности, пишет: «В эпидемии демономании, опустошившей Европу в XVI и XVII в., на первый план выступают отношения вражды между ближними соседями: между соседними деревнями, соперничающими кланами или внутри поселений»4. Ухудшение экономического положения порождало имущественные тяжбы, зависть и злоба подсказывали обвинения в колдовстве, страх и подозрительность создавали атмосферу, при которой донос автоматически превращался в приговор, а каждый новый костер, с одной стороны, увеличивал атмосферу страха, а с другой, способствовал искушению быстро обогатиться за счет очередной жертвы. Переплетение мотивов создавало «логику лавины». Но если тысячи костров коптили небо Европы, то одновременно происходил процесс перераспределения богатств и смены лиц у власти, так как обвинение, от которого не было защиты, могло упасть на любого5.

1 Пинский Л. Реализм эпохи Возрождения. М., 1961. С. 109. Ср. горестное недоумение ученого-позитивиста XIX в. по поводу «Демономании»: «Абсурд, фанатизм, смешно, отвратительно — вот что надо бы писать на полях каждой страницы этой прискорбной книги» (Bandrillart Н. J. Bodin et son temps. Paris, 1853. P. 189).

2 Цит. по: Сперанский Н. Ведьмы и ведовство. М., 1906. С. 98.

3 См.: Todorov Tsv. La conqute de l'Amrique: La question de l'autre. d. du Seuil, 1982 (рассматривается вопрос столкновения культур). Обширную литературу вопроса см.: Chaunu P. Conqute et Exploitation de nouveaux mondes, XVIe s. Paris, 1969.

4 Delumeau J. La Peur en Occident, 1978. P. 49, 51. Связь между внутрисемейными рас­прями и обвинением в ведовстве подчеркивают этнологи, изучающие проблемы ведьм в Африке. Они же отмечают, что резкое вторжение западной цивилизации в традици­онные африканские общества привело к обострению проблемы и вспышкам «демоно­мании». См.: Macfarline A. Wittchraft in Tudor and Stuart England: A regional a com­parative study. New York, 1970. P. 167 et etc.

5 См.: Naud G. Apologie pour tous les grand personnages qui ont t faussement soup­onns de magie, 1625.

632

Атмосфера страха привела к упрощению судебной процедуры и отмене всех традиционных и действовавших в средние века норм защиты интересов обвиняемого. Практически были отменены ограничения на пытки. Вырванное самообвинение считалось доказательством вины. Ученые юристы, такие, как знаменитый саксонский законник Карпцов, обосновывали научными данны­ми неприменимость к процессам ведьм обычной судебной процедуры. А из­вестный гуманист Жан Боден писал: «Ни одна ведьма из миллиона не была бы обвинена и наказана, если бы к ней применялась обычная судебная процедура: подозрения являются достаточным оправданием для пытки, ибо слухи никогда не возникают на пустом месте». Гарантий безопасности лишались не только подсудимые, но и их адвокаты. Когда ученик Эразма Иоанн Вир в ученом трактате попытался доказать, что ведьмы — это душевно больные женщины, заслуживающие жалости, а не казни, Боден обвинил его самого в причастности к колдовству. Архиепископ Трирский Иоганн фон Шенебург, проявив особенное рвение в преследованиях протес­тантов, евреев и ведьм, сжег на костре и ректора университета, обвинив его в потворстве последним. Епископ Бамбергский Иоганн Георг II по той же причине сжег канцлера, пять бургомистров и многих чиновников этого города1. В этих условиях следует оценить мужество тех редких защитников, которые, как Агриппа Неттесгеймский, пытались выиграть процессы «ведьм»2.

Основными жертвами охоты за ведьмами сделались женщины. Этому были достаточные причины. В обстановке психозов массового страха в самых разных исторических ситуациях можно наблюдать черты повторяющейся «мифологии опасности». Возникает представление о заговоре некоторой тайно сплоченной группы, направленной «против всех». Особенную тревогу вызы­вает то, что члены группы, узнавая друг друга по тайным знакам, сами остаются неопознаваемыми. Выявление их дается не юридическими уликами, а «чувством» судьи и обвинителя. В I в. н. э. Марк Минуций Феликс, христианин, собрал уличные слухи о христианах и опроверг их в диалоге «Октавий». Здесь мы встречаем: «Они узнают друг друга по тайным знакам, благодаря чему вступают в тесные связи будучи едва знакомыми. Разврат составляет часть их религии. В общении они именуют друг друга братьями и сестрами, но лишь для того, чтобы из этих священных имен сделать прикрытие для блуда и кровосмесительства»3. Представление о чужой сплоченности на фоне собственной дезориентированности вызывает чувство угрозы.

Женщины в средние века — не количественно, а социально и культурно — были на положении меньшинства. Уже это заставляло смотреть на них в новых условиях с подозрением. Однако эпоха Возрождения не прошла даром для психологии европейской женщины — она занимала в жизни все более

1 Trevor-Roper Н. R. Religion, the Reformation and Social change, and other essays. Lon­don; Melbourn etc., 1967. P. 150—152.

2 Брюсов В. Оклеветанный ученый // Агриппа Неттесгеймский. М., 1913. С. 13; Nauert Ch. Agrippa and the crisis of Renaissance. Urbana, 1965.

3 Marcus Minutius Flix. Octavius seu Idolorum Vanitate. Lipsiae, 1689. P. 35—36.

633

активную позицию. Она была в гораздо большей мере «новым человеком», чем средний мужчина, по крайней мере, сделала больше шагов вперед. Для дезориентированной массы женщина, если она проявляла сколь-либо необычное поведение, становилась воплощением наступившего «царства са­таны».

Для того, чтобы прояснить смысл неслыханной эпидемии преследования женщин, надо установить, кто именно из их числа подвергался наиболь­шей опасности быть зачисленными в ведьмы. Специально исследовавший (на английском материале) этот вопрос А. Макфарлен приходит к выводу, что ни один из экономических факторов не может объяснить преследований ведьм1. Делюмо, отмечая, что большой процент жертв охоты за ведьмами составляли старухи, связывает это с ренессансным культом красоты и нена­вистью к физическому безобразию2. На основании многочисленных данных можно прийти к выводу, что, наряду со старухами, подобной опасности подвергаются молодые девушки и девочки с самого раннего возраста, «чужие», больные, самые красивые и самые безобразные женщины. Среди помет в списках казненных в 1629 г. в Вюрцберге, например, встречаем: «самая красивая женщина Вюрцберга» или женщина, которая одевалась «слишком шикарно». Был сожжен городской голова Баунах, о котором замечено: «Самый толстый человек в Вюрцберге». Были сожжены и лучший музыкант, и слепая девочка, и самые бедные, и самые богатые3. Отчетливо выступает страх перед крайностями, дестабилизирующими нарушениями средней нормы.

Развитие техники не ослабляло атмосферы страха, а парадоксальным образом его стимулировало. Так, исследователи отмечают роль книгопеча­тания в эпидемии дьяволизма. Именно благодаря печатному станку создался «бум» литературы о ведьмах в масштабах, совершенно невозможных в средние века. Пресловутый «Молот ведьм» был многократно переиздаваем в XVI в., и тираж этого кодекса инквизиции достиг 50 000 (то есть книга, предназначавшаяся для внутреннего употребления в кругу преследователей, сделалась народным чтением), тридцатитрехтомный «Театр дьяволов» — энциклопедия дьяволомании — достиг тиражей в 231 600 экземпляров. Ог­ромными тиражами расходились наполненные страхом дьявола сочинения Лютера и Кальвина. «О демономании магов» Бодена выдержало между 1578 и 1604 гг. пять (!) изданий в латинском оригинале и было переведено на французский, немецкий и другие языки. Невозможно учесть тиражи ярма­рочных «народных» книг типа книг о Фаусте или Дракуле. Анализ мате­риалов процессов свидетельствует, что многие женщины, обвиняемые в колдовстве, в своих показаниях обнаруживают явное знакомство с печатной литературой этого рода, и это формирует их самообвинения. Можно с уверенностью сказать, что в разделенном на изолированные мирки средне-

1 Macfarline A. Wittchraft in Tudor and Stuart England: A regional a comparative study. New York, 1970. P. 98—100.

2 Delumeau J. La civilisation de la Renaissance. P. 426—427.

3 Roskoff G. Geschichte des Teufels. S. 339—341; ср. также: Soltan's Geschichte der Hexenprozesse / Neu bearbeitet von Dr. Н. Heppe. Stuttgart, 1880. Bd I. S. 298; Janssen VIII, 528.

634

вековом обществе эпидемия страха перед ведьмами не получила бы такого панконтинентального распространения.

Характерно, что, когда во второй половине XVII — начале XVIII в. произошла относительная стабилизация: установился новый тип экономиче­ских отношений, жизнь приобрела черты стабильности и атмосфера страха рассеялась, — произошло исключительно быстрое изменение психологиче­ского климата. Одна из особенностей поведения людей в атмосфере страха состоит в коренном изменении характера их логики. Поэтому, когда такая атмосфера рассеивается, то, что вчера еще представлялось возможным и естественным, делается невозможным и непонятным. Именно этим объясня­ется, с одной стороны, характерная для эпохи Просвещения психология «пробуждения». Человек XVIII в. чувствовал себя как пробудившимся от глубокого и тяжкого сна (ср. гравюру Гойи «Сон разума»). Потеря психо­логической связи со вчерашним днем приводила к стремлению хронологически от него оторваться, отнести его в далекое прошлое. Так, культурный миф Просвещения относил религиозные войны и процессы ведьм в глубь отда­ленного средневековья, что было с доверием воспринято наукой позитивист­ского XIX столетия.

Исследуя социопсихологию принадлежащих различным эпохам коллекти­вов, охваченных страхом1, историк обнаруживает самовоспроизводимость определенных форм общественного менталитета. Так, Мишель Вовель, ана­лизируя массовые настроения эпохи Великой французской революции, за­ключает, что ими «руководил миф о заговоре, очень пластичный и одинаково пригодный для любых целей. Это мог быть аристократический заговор или — с началом войны — заговор иностранный, объединяющий, как говорили, „пособников Питта и Кобурга", — этот ярлык одинаково подходил и к жирондистам, и к дантонистам, и к эбертистам, пока наконец буржуазная республика Директории не выдвинула идею анархистского заговора. Речь шла о бабувистах — сторонниках „аграрного закона" и уравнения имуществ. Террорист, человек с кинжалом, заменил тогда в пропагандистских символах аристократа прежних лет»2. Тот же автор приводит яркий пример отражения в массовом сознании крестьянского движения за таксацию зерна, которое имело место в земледельческих районах между Луарой и Сеной: «Власти были постоянно озабочены возможностью контрреволюционного заговора,

1 В этой связи историков начинает интересовать психология и структура такого по­нятия, как ««толпа». См.: Рюде Д. Народные низы в истории. 1730—1848. М., 1984; очень интересная работа: Вовель М. К истории общественного сознания эпохи Великой французской революции // Французский ежегодник. 1983. М., 1985.

2 Вовель М. К истории общественного сознания эпохи Великой французской рево­люции. С. 137. Это мифологическое возвращение к «кинжалу» как политическому сим­волу оказало обратное влияние на практику заговорщиков. Ср. убийство К. Зандом, А. Коцебу и Лувелем герцога Беррийского или проект цареубийства, выдвинутый М. Луниным в 1816 г. Между тем появившийся еще в 1544 г. на поле боя пистолет «быстро завоевал успех и со второй половины XVI века сделался преимущественным орудием политических убийств» (Delumeau J. La civilisation de la Renaissance. P. 187). «Возвращение» к кинжалу понижало эффективность, но подчеркивало символическую функцию акта.

635

поэтому нередко утверждалось, что во главе крестьян, стремящихся такси­ровать рыночные цены на зерно, стояли священники. Если же все-таки движение невозможно было объяснить подобным образом, почему бы не объявить его делом рук „анархистов"?! И вот появилась нелепая выдумка, будто в волнениях участвовал какой-то несуществующий брат Марата, или что тут исподтишка орудует Филипп Эгалите, этот хитрый и пронырливый кузен короля, в то же время депутат Конвента <...> Но и сторонники народных таксации со своей стороны также имели схему объяснения событий. В противовес образу анархиста они выдвигали фигуру скупщика, чьи амбары они обыскивали»1.

Не лишено интереса, что облик «заговора» наделяется повторяющимися на протяжении веков чертами, которые сами по себе, видимо, воспроизводят глубоко архаичные модели тайных культов. Так, Тит Ливии в XXXIX книге своих «Декад» описал следствие по делу о тайных вакханалиях в Риме (гл. VIII—XVIII). Прежде всего, выделяется, что сборища протекали ночью, в полной темноте и глубокой тайне. Главную роль в них играли женщины и «женообразные» мужчины (гл. XV). Собравшись в темноте и опьянив себя вином, участники таинства (по версии их обличителя, консула Постумия) предавались беспорядочным и извращенным половым общениям и приносили кровавые жертвы, убивая тех, кто пытался уклониться от участия в оргиях, поскольку, «по мнению посвященных, ничто не было преступлением, но высшим проявлением их религии» (nihil nefast ducere, hanc summam inter eos religionem esse, p. XIII).

Любопытно отметить, что описанная Титом Ливнем картина почти текс­туально повторяется во враждебных слухах о собраниях ранних христиан, донесенных «Октавием» Марка Минуция Феликса. Тит Ливии и Минуций Феликс почти в одних выражениях описывают ночные сборища, разврат, совершаемый в полной тьме (в обоих случаях подчеркивается отвращение от света), кровавые расправы с ренегатами, способность узнавать друг друга по тайным знакам. Минуций добавляет ритуальное убийство ребенка и жертвенное использование его крови. По Титу Ливию, вакхические мистерии распространяются, «как заразная болезнь», по Минуцию, христиане — «как сорная трава».

Схема эта будет потом многократно повторяться в самых различных исторических контекстах. Она отчетливо выступает при описаниях шабаша на процессах ведьм (и Тит Ливии, и Минуций Феликс подчеркивают доми­нирующую роль женщин и представителей подозрительных национальных меньшинств).

Таким образом, мы можем наметить парадоксальную связь событий: быстрый, взрывообразный прогресс в области науки и техники перепахивает весь строй обыденной жизни и меняет не только социальную, но и психо­логическую структуру эпохи. Это влечет за собой разнообразные последствия, которые порождают типовые, исторически повторяющиеся конфликты. Во-первых, расширяются возможности организации форм общественной жизни,

1 Вовель М. К истории общественного сознания эпохи Великой французской рево­люции. С. 137.

636

памяти и учета, возможности прогнозирования результатов, во-вторых, воз­можности индивидуальной творческой деятельности. Тенденции эти потен­циально конфликтны и в конечных проявлениях могут породить, с одной стороны, стагнацию, с другой — дестабилизацию. В-третьих, бурные воз­можности творчества и быстрота смены привычных форм жизни дезориен­тируют массы населения. Привычное перестает быть эффективным, что порождает массовые ситуации стресса и страха и реанимирует глубоко ар­хаические модели сознания. На фоне научного прогресса может происхо­дить психологический регресс, приводящий в потенциальных своих возмож­ностях к неконтролируемым последствиям. Наука увеличивает предсказуе­мость событий, но реальная жизнь может демонстрировать совершенно не­предсказуемое.

Катастрофические последствия не были бы вызваны, однако, если бы речь шла только о техническом прогрессе: изучение показывает, что великие научно-технические революции неизменно переплетаются с семиотическими революциями, решительно меняющими всю систему социокультурной семи­отики. Прежде всего, следует отметить, что окружающий человека вещест­венный мир, наполняющий его культурное пространство, имеет не только практическую, но и семиотическую функцию. Резкая перемена в мире вещей меняет отношение к привычным нормам семиотического освоения мира. Так, Тютчев, проехав в 1847 г. через Европу по железной дороге, отметил изме­нение в своем чувстве пространства: если прежде города были промежутками между полями, то теперь поля — краткие промежутки между почти непре­рывными городами. «Города подают друг другу руку», — писал он.

Артиллерия, техника передвижения, дороги, мореходство коренным об­разом меняли веками сложившиеся представления о пространстве. Если в живописи реальность строилась как иллюзия, а близкое и плоское полотно имитировало даль и глубину, то пушечное ядро делало далекое близким, а регулярность путешествий превращала странное в обыденное и иллюзорное — в реальное. Но человек, который переживал в картине увеличение простран­ства, в путешествии — его сокращение, был един. В результате язык про­странственного моделирования терял для него абсолютность, он становился в зависимость от прагматики жанра, от той или иной сферы моделирования.

Новые вещи, вещи вне традиции обладают повышенной символичностью. А семиотика вещей порождает мифологию вещей. Так, с одной стороны, рождалась мифология золота, роскоши, великолепия, которая сливалась с мифом о человеке-искуснике, умельце, творце, богоподобном создателе (уверял же Бенвенуто Челлини, что над его головой — сияние, которое он может показывать достойным того). А по контрасту возникал народный миф о Золоте-дьяволе и о дьявольской природе всего, созданного творческими руками. Ненависть к искусству, сливаясь с ненавистью к богатству, стано­вилась основой целого пласта народной мифологии.

Однако в наибольшей мере семиотическая революция проявилась в об­ласти языковой и коммуникативной. Не случайно вехами великих научно-технических переворотов являются рубежи коммуникативной техники: пись­менность, печать, эпоха телевизоров, магнитофонов и ЭВМ. Каждый из этих периодов отмечен не просто изменением коммуникативной техники, но и

637

коренной переменой в статусе языка, его места в обществе, престижа. Природа референции и прагматики речи для каждого из периодов претерпевает глу­бокие изменения.

Средние века знали безусловно авторитетное Слово, произнесенное на сакральном языке и божественное по своей природе. В отличие от слова в бытовом говорении, оно могло быть только истинным и было полностью изъято из-под власти человеческого произвола. Оно допускало толкования для слушающего, поскольку он был несовершенен, но исключало двусмыс­ленность для говорящего (Бога и тех, через кого он говорил). Фактически оно имело смысл, но не имело прагматики. Прагматика могла возникать лишь в устах человека, излагающего божественное Слово. По мере прибли­жения к смыслу ее надо было снимать.

Слово Ренессанса сделалось человеческим. Оно обросло сложной рефе­ренцией. Сделалось очевидно, что слово может получать разные значения в зависимости от намерений. Слово сделалось лукавым, как политика, инди­видуально-значимым. Его сцепления с жизнью часто подчинялись закону сокрытия, а не обнаружения смысла.

Средневековое слово могло быть непонятно (мирянин, простец, «идиот» мог не понимать по-латыни), но непонимающий знал, что неизвестное ему значение незыблемо. Сама невозможность бытовой речи на сакральном языке делала референциальные отношения предельно стабильными. Слово не могло быть предметом игры.

Ренессансное слово национализировалось, слилось с народной и бытовой речью. Оно сделалось понятным, но одновременно понятность эта стала ускользать в релятивности прагматики говорящих, разнообразии жанров говорения и неупорядоченности системы референций в живой речи. В средние века латинское Слово и народное слово были разделены. И соответственно разделялись аристотелевская логика и логика бытовой жизни, идеальная и бытовая нормы поведения. Понятия добра и истины лежали вне реальной жизни и были поэтому незыблемы.

Ренессанс реабилитировал слово на народном, языке. Слово с большой буквы, единственное Слово, слово, наделенное высшим авторитетом и про­зрачной референцией, заменено было обычным народным словом. Оно де­мократизировалось, но утратило авторитетность и надежность, потеряло доверие. Слово сделалось лукавым. Слушающий боялся обмана и подозревал его. Бытовая речь несла бытовую логику, которая из низких сфер жизни подымается до ранга мудрости века. Сомнительность клятв, введение адресата в заблуждение, скрытие прагматики своей речи, усложнение отношений между речью и реальностью порождает совершенно другое отношение к слову. Дж. Серл определил акт референции «как отношение между намерением говорящего и узнаванием этого намерения адресатом»1. Но бытовая речь

1 Арутюнова Н. Д. Лингвистические проблемы референции // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1982. Вып. 13: Логика и лингвистика (проблемы референции). С. 14; ср.: Searle J. R. Rfrence as a speech act // Searle J. R. Speech An Essay in the Philosophy of Language. London: Cambridge Univ. Press, 1969. Ch. 4. Русский перевод см. в указан­ном выше издании.

638

может не только раскрывать, но и скрывать эти намерения. В пошатнувшемся мире масса, теряющая веру в слово, поставленная в условия, когда оно заведомо оказывается ложью, начинает связывать слово не с Богом, а с дьяволом.

Параллельно идет усовершенствование иллюзионистской живописи, сме­нившей икону. Просвечивание абсолюта сквозь зримые формы уступает место псевдореальности, на самом деле насквозь условной. Как в кинематографе XX в., жизнеподобие усиливало иллюзорность. Даже бытовые предметы, становясь художественными изделиями и втягиваясь в сферу искусства, теряли грубую достоверность вещи и приобретали лукавую двусмысленность семи­отического существования. На это народное сознание отвечало, с одной стороны, культом косноязычия, а с другой, — стремлением вернуться к «простому» и авторитетному библейскому слову. Эта жажда авторитетного слова проходит и через ереси, и через реформационные учения. Одновременно и гуманисты проявляют тягу к возвращению к классическим формам латы­ни — мертвого языка, писание на котором как бы снимало болезненное недоверие к слову. Авторитет апостолов или Цицерона — конечный результат был один.

Одновременно в охваченном паникой сознании людей, утративших веру в незыблемые основы вчерашнего дня, желание укротить и «догматизировать» слово оборачивалось широким распространением демагогии. Запрет сомне­ваться в слове приводил к тому, что, например, на процессах ведьм обвинение уже было и приговором. Сомневаться в сказанном слове — означало перейти на сторону дьявола. После того, как был сделан донос и сформулировано обвинение, следствие имело лишь одну цель — добиться, чтобы сам подсу­димый своим словом подтвердил слово обвинителей. Сплетня или слух ос­вобождались от вопроса: кто, зачем, с какой целью их произнес? Они были вне сомнений. К этому присоединяется новый авторитет — печатное слово. Интересно наблюдать, как в эпоху преследования ведьм печать не рассеивает слухи, а сливается с ними. Это можно сопоставить с тем, как в XX в. массовая культура коммерческого кино и телевидения не рассеивает, а культивирует мифы массового сознания.

Каждый резкий перелом в человеческой истории выпускает на волю новые силы. Парадокс состоит в том, что движение вперед может сти­мулировать регенерацию весьма архаических культурных моделей и моде­лей сознания, порождать и научные блага, и эпидемии массового страха. Осознание этого и изучение действующих при этом социокультурных, пси­хологических и семиотических механизмов становится не только научной задачей.

1988

639

Культура как субъект и сама-себе объект

Предлагаемое читателю краткое изложение некоторых исследовательских принципов не следует рассматривать как претендующее на философское значение. Автор весьма далек от претензий такого рода. Это лишь попытка обобщить опыт исследований конкретных фактов из истории культуры. Вместе с тем автором двигала неудовлетворенность тем, как отражаются в истории литературы и культуры некоторые привычные теоретические категории.

Классические работы по истории отдельных культур, созданные в XIX в., опирались на мышление, выработанное под влиянием идей Гегеля и Дарвина. Прежде всего, культура полагалась как некий, вне исследователя лежащий, объект. Объект этот находится в состоянии развития, которое есть законо­мерная, прогрессивно направленная эволюция. Исследователь находится вне этого объекта. Познание мыслится как обнаружение скрытых в объекте (культуре) закономерностей (структур). Исследователь, вооруженный логикой, находится в позиции истинности. Если говорится о «субъективном факто­ре», то при этом подразумеваются отклонения от истины под влиянием вненаучных воздействий: пристрастий, неосведомленности или прямой не­добросовестности.

Однако по мере того как предметом исследования все более становился сам процесс исследования, усложнялся взгляд на позицию исследователя и актуализировалась традиция, в конечной перспективе восходящая к Канту. Предметом анализа становится механизм анализа, знание о знании. Интерес смещается с вопроса о том, как дух воплощается в тексте, на то, как текст воспринимается аудиторией. На этой основе развиваются различные направ­ления герменевтики. В крайних своих проявлениях такая методика переносит все внимание на субъекта культуры. История культуры предстает в облике эволюции ее интерпретаций — современной ей аудиторией, с одной стороны, последующими поколениями, включая и традицию научной интерпретации, с другой. В первом случае интерпретация происходит в рамках синхронии данной культуры и как бы составляет ее часть, во втором она вынесена в диахронию и испытывает все трудности перевода с одного языка на другой. Если в первом случае акцент ставится на объекте (тексте), а во втором на субъекте (интерпретаторе), то сама классическая дихотомия субъект-объект актуальна в обоих.

Классическая модель коммуникации, разработанная Р. О. Якобсоном, казалось бы, примиряет эти два подхода, вводя биполярную структуру цир­куляции сообщения: адресанта и адресата. Им соответствуют два типа ис­следований: анализ генерирования текста — грамматика говорящего; анализ интерпретаций — грамматика слушающего. Соответственно и в мире худо­жественных текстов выделились области генеративной и интерпретирующей эстетик. Так, выдвинутая русскими формалистами мысль о тексте как зам­кнутом и самодостаточном мире была дополнена представлением о вне текста

640

лежащих кодирующих или декодирующих устройствах. Соответственно ис­следователь последовательно перемещался то на «внутреннюю», то на «внеш­нюю» по отношению к тексту позицию. Развитие «эстетики восприятия», значительные успехи которой достигнуты в работах «констанцской школы»1, подчеркнуло односторонность как «объективного», так и «субъективного» подходов и значительно продвинуло нас в понимании механизмов работы текста. Однако выделение субъективного и объективного аспектов от этого было еще более подчеркнуто и абсолютизировано. Между тем полезные на определенном этапе как эвристические принципы, аспекты эти в реальной работе текста (на всех уровнях, включая и культуру как целостный текст) обладают столь высокой способностью взаимоперехода, что иногда оказы­вается полезным вообще отказаться от этих — фундаментальных для фило­софии — понятий. Поэтому можно было бы обратить внимание на то, что понятия объективного и субъективного, с одной стороны, выступают как универсальные инструменты описания всякой культуры как феномена в любых ее проявлениях, а с другой, сами являются порождением определенной (ев­ропейской) культурной традиции в определенный момент ее развития. На неприменимость этих категорий к индийскому культурному сознанию, в частности, неоднократно указывал А. М. Пятигорский. Если же оставаться внутри европейской культурной традиции, то можно было бы заметить, что, кроме уже упомянутых нами великих основоположников нового европейского мышления — Гегеля и Канта, — возможно, полезно было бы вспомнить о третьем имени — Лейбница, идеи которого, как кажется, могут вновь обрести научную актуальность.

Фундаментальным вопросом семиотики культуры является проблема смыс­лопорождения. Смыслопорождением мы будем называть способность как культуры в целом, так и отдельных ее частей выдавать «на выходе» нетри­виально новые тексты. Новыми текстами мы будем называть тексты, возни­кающие в результате необратимых (в смысле И. Пригожина) процессов, то есть тексты, в определенной мере непредсказуемые. Смыслопорождение про­исходит на всех структурных уровнях культуры. Процесс этот подразумевает поступление извне в систему некоторых текстов и специфическую, непред­сказуемую их трансформацию во время движения между входом и выходом системы. Системы этого рода — от минимальных семиотических единиц до глобальных, типа «культура как себе-достаточный универсум», — обладают, при всем различии их материальной природы, структурным изоморфизмом. Это, с одной стороны, позволяет построить их минимальную модель, а с другой — окажется чрезвычайно существенным при анализе процесса смыс­лопорождения.

Инвариантная модель смыслопорождающей единицы подразумевает, прежде всего, ее определенную ограниченность, самодостаточность, наличие границы между нею и вне ее лежащим семиотическим пространством. Это позволяет определить смыслопорождающие структуры как своего рода семи­отические монады, функционирующие на всех уровнях семиотического уни-

1 Обобщающий обзор см.: Warning R. Reseptionssthetik. Mnchen, 1988.

641