«РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ имени А. И. ГЕРЦЕНА На правах рукописи Бахтин Максим Вячеславович ...»
Один из выдающихся умов христианской эпохи, богослов и философ, святой Иоанн Дамаскин в своем эпохальном труде "Точное изложение православной веры" (середина VIII в.) приводит логическое опровержение дуализма, доказывает невозможность существования двух равных начал. Он пишет: "Добро и зло — враждебны друг другу, и не существуют друг в друге или друг с другом… необходимо, чтобы они или входили в прикосновение и истребляли друг друга, или — чтоб существовало какое-либо среднее место, в котором не будет ни добра, ни зла, как будто бы некая перегородка, разделяющая и то, и другое друг от друга. И будет уже не два начала, но три. Но также необходимо, чтоб было… или то, что они сохраняют мир, чего именно зло не в состоянии делать, ибо не зло — то, что живет в мире; или ведут войну, чего именно добро не может делать, ибо то, что ведет войну, совсем не добро; или — что зло ведет войну, а добро не противоборствует, но уничтожается злом, или всегда печалится и угнетается, что именно не есть признак добра. Итак, одно начало, свободное от всякого зла. Зло же есть не что другое, кроме лишения блага и быстрого перехода от того, что согласно с природой, в то, что - противоестественно; ибо ничто — не зло по природе. Зло — не сущность какая-либо и не свойство сущности, но нечто случайное, то есть, добровольное отступление от того, что согласно с природой…"[42]
Итак, онтологический монизм, утверждающий изначальное единство бытия, а именно, Абсолютного Бытия, на корню подрывает языческие представления о субстанциальности зла второго, темного, негативного, согласно языческим верованиям, начала мира. Зло в Библии, в отличие от восточных и античных учений, не обладает самостоятельным онтологическим статусом. Его нет как сущности, оно есть только как существование. Самостоятельной Субстанцией является лишь Добро и Любовь Господь Бог. Библейское учение о зле наделяет его не субстанциальной, а всего лишь экзистенциальной природой.
Что же является онтологической основой зла? Сотворенная природа мира, ангелов и человека и их свободная воля. В отличие от пантеизма, где Бог отождествляется с природой, космосом и, следовательно, зло, присущее миру, может быть приписано и Божеству, библейский теизм есть учение о двух различных природах: Божественной и сотворенной. Сотворив ангелов и людей, Господь Бог наделил их свободной волей, предоставив право самостоятельного выбора между добром и злом и лишь предостерег от совершения зла, прямо заявив о его последствиях. Поэтому зло является категорией не онтологической, а этической. Господь Бог не творил зла, его избрали красивейший ангел Люцифер, а вслед за ним человек, совершив акт своей свободной воли.
Сотворение Богом мира, ангелов и человека объясняется главной чертой Его характера, открытой нам через Иоанна любовью и необходимостью произливать ее на мир и человека:
Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь.[43]
Это же Божественное качество лежит в основе объяснения центрального догмата христианства учения о Святой Троице. Необходимость существования трех самостоятельных ипостасей: Отца, Сына и Духа Святого часто понимается как проявление любви каждого Лица Божества по отношению к двум другим. Поэтому определение Бога, данное в Послании Иоанна, является первичным по отношению к пониманию Бога как Троицы и Творца.
Теологический монизм состоит также в утверждении монотеизма в противовес языческому политеизму. Первая из десяти "моисеевых" заповедей посвящена именно этому.
Итак, Бог в Библии, в отличие от всех других учений, понимается как Творец всего сущего, трансцендентный миру, наделенному тварной природой. Важным пунктом для порождения исторического сознания является догмат творения бытия из небытия, из ничего (ex nihilo), абсолютно чуждый античности. Сотворение мира из пустоты означает сотворения не только пространства, но и времени. Христианское учение о творении "разрывает" античное колесо истории и превращает его в прямую линию: точка разрыва временного круга неизбежно порождает две временные точки, которыми в христианстве как раз и оказываются точка творения — начала истории и точка Второго пришествия Христа — конца, исполнения земной истории.
Таким образом, время понимается как сотворенная категория, что приводит к каламбуру: "было время, когда не было времени". В точке сотворения вечное (Господь Бог) соприкасается с временным миром, вечность порождает время. Бог пребывает во временном, не растворяясь в нем и не отождествляясь с ним. По мысли Шеллинга, христианство в высшей степени исторично, оно есть откровение Бога в истории.
Итак, мир имеет начало во времени; но, как тварный, тленный объект, он не может быть вечным, ибо вечен один только Бог. Следовательно, неизбежен и конец мира, конец истории. Не случайно первая книга Библии, Бытие, повествует о сотворении, начале бытия и человеческой истории, а последняя книга, Апокалипсис — Откровение Иоанна Богослова, пророчествует о конце времен, о конце человеческой истории. Данная теолого-онтологическая предпосылка с неизбежностью порождает представление об однонаправленном историческом процессе, непрерывно влекущем человечество от начала истории до ее конца. Причем конец этот — не просто завершение истории как таковое, это и цель, и смысл истории человечества, находящийся уже по ту сторону земной, реальной истории. В этом отношении христианская телеология носит транцендентный характер. Эсхатологическая и телеологическая направленность и напряженность истории — красная нить христианской линии времени, христианской философии истории.
Онтологический и теологический монизм приводит к историческому монизму. История, понимаемая как временное измерение единого сотворенного сущего, превращается в единую всемирную историю. А этот вывод крайне важен для построения зрелой философии истории.
4. 2. Антропологические основания христинской философии истории
Теолого-онтологическая доктрина Библии проявляется и в учении о человеке, антропологии. В сравнении с дуалистическими представлениями Востока и античности, согласно большинству из которых человек наделен той же природой, что и космос и является его слепком, библейское учение определенно говорит о том, что человек есть образ Божий.
Св. Иоанн Дамаскин комментировал соответствующий текст Священного Писания следующим образом: "…Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение: "по образу" обозначает разумное и одаренное свободной волею; выражение: "по подобию" обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно (для человека)."[44]
Библейский догмат о свободе воли лежит в самом основании христианской философии истории. Человек рассматривается как творец своей собственной судьбы и истории в целом. Св. Иоанн Дамаскин преподносит нам прекрасный образец сопоставления двух различных позиций в отношении человеческой судьбы — языческой астрологической позиции и позиции Священного Писания: "Эллины, конечно, говорят, что через восхождение и захождение, и сближение этих звезд и солнца, и луны устраиваются все наши дела; ибо астрология занимается этим; однако мы утверждаем, что хотя от них и получаются предзнаменования дождя и бездождия, как холода, так и жара, как влажности, так и сухости…, но никоим образом не предзнаменования наших дел. Ибо мы, происшедши от Творца одаренными свободною волею, бываем господами наших дел. Ибо, если мы все делаем вследствие течения звезд, то по необходимости совершаем то, что делаем; а то, что происходит по необходимости, ни — добродетель, ни — порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то не — достойны ни похвал, ни наказаний, а также и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия. Но Бог даже не будет ни управлять Своими творениями, ни промышлять о них, если все управляется и увлекается необходимостью. Сверх того, и разум будет в нас излишним, ибо мы, не будучи господами никакого дела, излишне обдумываем про себя; но разум дан нам непременно для обсуждения, почему все разумное одарено также и свободною волею… добровольное есть то, чего начало, то есть причина находится в самом (делающем), знающем все в отдельности, чрез посредство чего совершается действие и в чем оно заключается".[45]
В свободе, отмечал Н. А. Бердяев, коренится разгадка постижения и Божественной жизни как трагической судьбы, и жизни мировой, жизни человеческой, как трагической судьбы и истории. Если бы не было свободы, не было бы и истории. Свобода есть метафизическая первооснова истории.[46]
Основа свободной воли человека — его разум, еще одно проявление образа Божьего. Только свободный разум в состоянии сделать выбор между добром и злом. О росте свободы по мере приобщения к высшему знанию, Истине, говорится ва Евангелие: "Вы познаете Истину, и Истина сделает вас свободными". Если же добровольное, то есть свободная воля эквивалентна знанию, а знание истины растет по мере приближения к Истине, то есть к Богу, то рост духовности, согласно христианской антропологии, должен способствовать повышению познавательных способностей человека и свободной воли субъекта истории.
Второй важнейшей антропологической предпосылкой христианской философии истории является библейской учение о неповторимости, уникальности человеческого бытия. Это положение христианского богословия прямо вырастает из понимания человека как единого целого. Человек в Библии скорее не микрокосм, как думали греки, а, выражаясь фигурально, "микро-Бог", то есть онтологический статус человека здесь неизмеримо выше, чем в рассмотренных выше языческих учениях. Библейское понимание человека есть антропоцентризм. Это проявляется, в частности, в том, что онтологический статус человека в христианской антропологии выше статуса космоса и всего того, что в нем содержится. Это означает то, что человек есть центр, смысл и цель всего мироздания, всей истории.
Христианство освободило, таким образом, человека от подвластности природе, поставив его духовно в центре мироздания. Христианство впервые признало бесконечную ценность человеческой души. Христианство внесло то сознание, что человеческая душа стоит больше, чем все царства мира, потому что "какая польза приобрести весь мир и потерять душу свою". Поскольку же человек отражает в своей сотворенной природе природу и структуру Божества, в нем нет, как учили тому в Китае, Индии или Греции, противоборствующих начал в онтологическом смысле, как нет их и в Боге. Подобно тому, как Святая Троица представляет собой единство трех ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, человек являет собой единство трех равнозначных между собой составных частей тела, души и духа.
Если в древневосточных и античных антропологических учениях (особенно у Пифагора, Платона и Плотина) душа и тело представляли собой два различные начала, соединенные вместе лишь на некоторое время, а затем снова разлучаемые навечно, то, как известно, христианское учение отвергает саму идею предсуществования души. Тело, душа и дух, по Библии, — не самостоятельные начала. Это — единый человек, которому первое, второе и третье дано раз и навсегда. Человеческая жизнь — это единая и однократная история тела, души и духа от их одновременного сотворения до вхождения в Царство Небесное опять-таки вместе. В Евангелии прямо сказано о том, что жизнь дается человеку всего один раз: …Христос…однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено однажды умереть, а потом Суд, Так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение.[47]
Как видно из текста Священного Писания, с учением об однократности, неповторимости человеческого бытия неразрывно связан догмат неповторимости искупительной жертвы Христа. Н. А. Бердяев говорил в этой связи: "Исключительная историчность и динамичность христианства связана прежде всего с тем, что центральный факт христианской истории — явление Христа — есть факт однократный и неповторяемый, а неоднократность и неповторяемость есть основная особенность всего "исторического".[48] Идея однократности, неповторимости человеческой жизни порождает представление о личностной истории, истории отношения между Богом и душой. Следует отметить, что сам факт Боговоплощения послужил мощным импульсом возникновения исторического сознания. Во-первых, этот факт означает единственное в мировой истории проникновение вечного во временное, Бога в тварную природу, соединение двух природ в одном Лице.
Во-вторых, появлению предпосылок возникновения исторического сознания у еврейского народа способствовала глубочайшая вера в Мессию — Освободителя, которой наполнены пророческие книги Ветхого Завета. Мессианская идея, напряженное ожидание Сына Божия, Спасителя будили в еврейском народе идею линейной устремленности исторического движения в будущее. Отмечая связь мессианской идеи и появления исторического сознания, Н. А. Бердяев говорил: "Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому. Для сознания древнееврейского процесс этот всегда мыслился с связи с мессианством, в связи с мессианской идеей."[49]
Рассмотрение иудейской мессианской идеи позволяет нам выделить некоторые черты моделирования будущего, присущие религиозному еврейскому сознанию. Прежде всего, необходимо отметить одномерное измерение "модели" Мессии: Сын Божий ожидался иудеями только как Царь - Освободитель (особенно с VII - VI вв. до Р.Х., во времена второго, вавилонского, рабства), способный Своей силой и властью избавить свой избранный народ от унижения и истребления. Никакая иная "модель" Спасителя не могла быть даже представлена иудейским сознанием в силу общего представления о Боге как Пантократоре, Справедливом Судии и Покровителе. Эта одномерная установка, основанная на одновариантном моделировании, настолько закрепилась за шесть столетий в еврейском народе, что привела к трагедии еврейского народа, к тому, что в конечном итоге еврейский народ не узнал и не признал своего Мессию, Христа и распял Его. Очень часто в истории мы можем наблюдать, как одновариантное моделирование, построение безальтернативных моделей прошлого или будущего приводило к противоречию с реальной исторической действительностью и разрушению одновариантных моделей. Указанный пример является одним из самых ярких.
Другим антропологическим основанием возникновения христианской философии истории явилась идея единства человечества. Евреи были единственным древним народом, который возводил свою историю к единому предку — Аврааму, а через него — к Адаму. Более того, это предание, столетиями передававшееся из поколения в поколения, с XV в. до Р.Х., после освобождения из египетского плена было письменно оформлено Моисеем в первых пяти книгах Ветхого Завета. В христианстве идея национального единства иудеев была заменена идеей кровного родства всего человечества. Св. Апостол Павел, проповедуя эллинам в Ареопаге, указывал на единство человечества как на одно из важнейших положений христианской веры:
От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив преопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас…[50]
Более того, христианство самим фактом своего существования способствовало распространению идеи единства человечества. Ведь, возникнув на Востоке, в Палестине, христианство становится по преимуществу религией Запада и тем самым объединяет мировой исторический процесс в единое целое. Неся весть о Христе всем народам, уча все народы Слову Божьему, согласно последней заповеди Христа, первые христиане несли во все концы мира Его учение, объединяя тем самым представителей разных народов.
Принимая во внимание порождение идеи единства истории христианском сознанием, мы вправе говорить о том, что в христианстве мы впервые сталкиваемся не просто с историей, но с метаисторией, где вся человеческая история от ее начала до ее конца рассматривается как часть (хотя, возможно, и самая важная) драмы вселенского масштаба.
4. 3. Христианская модель исторического процесса
Суммируя вышеописанное, можно сделать вывод о том, что, христианский взгляд на историю можно представить в виде первой довольно-таки оформленной модели исторического процесса. Сущность этой модели модели состоит в том, что в истории действуют две силы — Господь Бог и человек. Следовательно, все исторические события, процессы можно объяснить, исходя из христианской историософии, взаимодействием двух этих векторов: Божественного и человеческого. Этот "исторический дуализм" основан опять-таки на вполне конкретном видении человеческой природы в христианстве. Положение человека в мире — это неустойчивое положение болезни и потерянности, рожденное грехопадением. Вся жизнь человека — это курсирование "по лезвию бритвы" между Небом и Землей, между Богом и дьяволом. Эта неустойчивость и ограниченность человеческого бытия, имеющая корень в поврежденности образа Божьего в человеке, не позволяет человеку ясно и четко осознавать смысл и цели своего существования, не позволяет адекватно и полно оценивать любую ситуацию и ориентироваться во временном пространстве. Все это порождает вполне определенную специфику христианского исторического сознания.
Во-первых, тот факт, что Творцом истории как временного измерения бытия является Бог, говорит о том, что Он и только Он обладает абсолютно полным знанием о временном отрезке человеческой истории от самого ее начала до самого ее конца, знанием о прошлом, настоящем и будущем. Для Бога нет даже будущего в человеческом понимании этого слова, поскольку Он существует по ту сторону нашего тварного бытия, над ним, вне его. Более того, создавая наш мир, Бог имел определенный замысел, определенный план в отношении истории этого мира, называемый Промыслом Божьим.
Промысл, - говорит Св. Иоанн Дамаскин, - есть Божья воля, по которой все сущее целесообразным способом управляется. Одно из того, что подлежит Промыслу, бывает по благоволению, другое — по снисхождению… часто Бог попускает, чтоб и праведник впал в несчастья, для того, чтобы показать остальным скрытую в нем добродетель, как было с Иовом…[51] И иным образом Он попускает, чтобы святой тяжко страдал, для того, чтобы он не потерял правой совести или также, вследствие данной ему и силы, и благодати, не впал в гордость, как было с Павлом.[52] Покидается кто-либо на время для исправления другого, чтобы, наблюдая то, что происходит с ним, остальные воспитывались, как то видим на Лазаре и богатом.[53] Попускается кому-либо иногда впасть даже и в постыдное деяние для исправления худшей страсти другого; как например, бывает кто-либо такой, который превозносится своими добродетелями и отменными поступками; Бог попускает, чтоб этот впал в блуд, для того чтобы он, чрез падение придя к пониманию собственной немощи, смирился и, взывая, исповедал Господа, - заключает Дамаскин. Промысел может состоять также и в оставлении без внимания в целях Домостроительства Божия и воспитания, для исправления и спасения, для славы страдающего, для возбуждения других к соревнованию и подражанию, для славы Божией. Совершенное же оставление бывает тогда, говорит святитель, когда человек, в силу своего произволения, останется нечувствительным и неизлеченным, лучше же: неизлеченным, после того как Бог сделал все, клонящееся к его спасению. Тогда он предается на совершенную погибель, как Иуда. Следует знать, что все печальные — угрожающие нам случаи по отношению к тем, которые принимают их с благодарностью, навлекаются для их спасения и непременно бывают доставляющими пользу.[54]
С другой стороны, реальной движущей силой истории является человек, обладающей свободной волей. Каково же место и значение человеческой свободы в общей картине христианской философии истории, написанной Творцом. Как совместить свободу воли с библейским учением о Промысле Божьем. В этой связи в святоотеческом наследии было разработано учение о Божественном предопределении и предведении. Человеку предоставлено право распоряжаться своей свободой и определять свой выбор между добром и злом, между прекрасным и безобразным, между добродетелью и грехом, между Господом Богом и дьяволом, между спасением и погибелью. Человек действительно властен выбрать одно или другое. Свободная воля является неотъемлемой чертой человеческого естества. Св. Иоанн Дамаскин говорит о том, что вместе с разумом тотчас входит свободная воля… по необходимости свобода решения соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным существом, или, будучи разумным, будет господином своих действий. Человек же, будучи разумным, если только хочет, имеет власть подавить свое желание или последовать за ним... Должно же знать, что выбор того, что может быть делаемо, всегда находится в нашей власти; но деяние часто не допускается некоторым образом проявления божественного Промысла.[55] Однако в силу того, что Богу уже заранее известно наше будущее, Он заранее знает, как мы поступим в той или иной ситуации, какой сделаем выбор. Дамаскин говорит об этом так: "Должно знать, что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело божественного повеления, соединенного с предведением".[56] Таким образом, христианское учение о Божественном Провидении не умаляет учения о свободе воли. Н.А. Бердяев отмечал в этой связи, что в христианстве само Провидение и действие Провидения есть свобода, а не фатум. Христианство не мирится с той покорностью судьбе, с которой мирился античный мир.[57]
Отметив движущие силы истории, согласно христианской историософии, обратимся теперь собственно к той картине исторического процесса, которую представляет нам христинаская философия истории. Смысловым и хронологическим центром всей метаистории, к которому тяготеет как дохристианская, так и христианская история, является факт Боговоплощения. Дохристианская — в смысле напряженного мессианского ожидания; христианская — в смысле постоянного воспоминания об искупительной жертве Христа. Факт явления Христа навсегда разделил историю на дохристианскую и христианскую эры. Христианское историческое сознание живо лишь постоянным воспоминанием о явлении, страдании и воскресении Христа. Осознание удаления от этого факта приводит к осознанию исторической линии времени. Для христианского исторического сознания факт Боговоплощения является единственным теолого-онтологическим основанием глобальной периодизации метаистории. Идея периодизации была впоследствии развита Августином Блаженным до цельной панорамы всемирной истории, в основании которой лежала аналогия с шестью днями творения мира.
Одна из первых периодизаций истории человечества была дана в книге пророка Даниила (VI в. до Р. Х.). Так же, как и у Гесиода, она носит регрессивный, нисходящий характер, и каждый новый этап в истории уподобляется тому или иному металлу, точнее, той или иной части огромного истукана, увиденного во сне Навуходоносором. Надо сказать, что такое уподобление прошлых эпох той или другой стихии, металлу было вообще свойственно для древности. Однако у Даниила история регрессивна лишь только на относительно небольшом ее этапе. Он выделяет четыре эпохи, определяемые господством того или иного царства: вавилонского, мидо-персидского, греческого и римского. О событиях же, выходящих за рамки описываемого отрезка в прошлое и будущее, прямо ничего не говорится. В целом, для модели, обрисованной в книге Даниила, характерно понимание истории как необратимого процесса: Ты — это золотая голова! После тебя восстанет другое царство, ниже твоего, и еще третье царство, медное, которое будет владычествовать над всею землею. А четвертое царство будет крепко, как железо; ибо, как железо разбивает и раздробляет все, так и оно, подобно всесокрушающему железу, будет раздроблять и сокрушать.[58]
Как известно, в данном отрывки из Священного Писания, как и во многих других, речь идет о проникновении человеческого сознания в будущее во сне. Может ли человек, согласно христианскому вероучению, узреть будущее? Сам по себе, своими силами — нет. Но, обратившись к Богу, человек может получить Откровение свыше о будущем. Таким образом, христианство впервые поставило вопрос о периодизации мировой истории и оригинальным образом его решило.
Стремление к упорядочению исторического процесса и его периодизации мы обнаруживаем и у первых христианских историков. Так, Евсевий Кесарийский (III - начало IV в.) в своих "Хрониках" предпринимает попытку построения картины универсальной истории, все события которой расположены линейно на той оси координат, центром которой является факт Боговоплощения. В данном случае новая, еще не оформленная система летоисчисления была впервые противопоставлена традиционным античным системам исчисления по Олимпиадам или от года основания Рима. Оформление же новой универсальной системы летоисчисления от Рождества Христова относится к более позднему периоду — VI - VIII вв. В 532 г. было установлено, что пасхальный цикл, то есть интервал времени, через который происходит полное хронологическое повторение праздника Пасхи, равен 532 годам. Отсчитав в прошлое данное количество лет, был установлен год Рождества Христова. Еще более поздние авторы, Исидор Севильский (VII в.) и Беда Достопочтенный (VIII в.) довели эту систему до завершения. Переход к единому универсальному летоисчислению способствовал восприятию истории как единого непрерывного процесса, как единой Богочеловеческой драмы, где есть цель (Царство Небесное), смысл (вос-соединение человека с Богом), основные действующие лица, единая сюженая канва, завязка (сотворение мира, человека и грехопадение), раз-витие действия (вся дохристианская история), кульминация (Первое При-шествие Христа) и финал (Второе Пришествие Христа и Страшный Суд).
Введение универсального летоисчисления способствовало превращению истории самых различных народов во всемирную историю. В качестве примера можно привести Повесть временных лет, авторы которой возводили историю отдельного русского народа именно к самому началу всемирной истории, к сотворению мира и человека. Пользуясь универсальной системой летоисчисления, без труда можно вычислить удаленность любого события как дохристианской, так и христианской истории равно как от сотворения мира, так и от наших дней. Например, текущий 2001 год от Р. Х. есть 7509 год от сотворения мира и т.д.
4. 4. Теолого-историческая доктрина Августина Блаженного
Наиболее полно и ярко христианская модель истории была развита знаменитым богословом, святым Отцом Западной Церкви Августина Блаженного (354-430 гг.) в его труде «О граде Божьем». Основываясь на перечисленных выше принципах христианской историософии, Августин развивает их до целостной картины всемирного исторического процесса.
Его философские и исторические взгляды формировались в тот период, когда в Римской империи разворачивались события, полные драматизма. Взятие Рима вандалами в 410 году знаменовало закат великой державы и великой эпохи. «Вечный город», простоявший уже более тысячи лет, казался незыблемым, и поэтому это событие вызвало шквал возбужденных размышлений касательно причин случившейся трагедии. Одни современники усматривали в этом событии месть старых римских богов за то, что римляне перешли в христианство. Другие полагали, что падение Рима предвещает конец человеческой истории и произошло вследствие греховного перехода от первоначального демократического христианства к государственному.1
[59] Августин, отвергнув обе эти концепции, предложил третий вариант ответа. Главная причина падения Рима, по его мнению, состоит в том, что государство («низшее») поставило себя выше церкви («высшего»). По мнению же Августина, главное условие стабильности в мире и в обществе — сохранение изначальной иерархии.
Мир, созданный Богом, представлял навсегда установленную им иерархическую структуру. Ее подножие составляет неодушевленные тела, которые просто существуют. Над ними возвышаются растения, которые не только существуют, но и живут. Далее следуют животные, у которых к этим функциям прибавляется еще и функция ощущения. Душой, по Августину, обладает только человек, ибо только он изо всех земных существ в какой-то степени напоминает Бога.
В обществе также, как и во всем мире, наличествует строгая иерархия, в которой высшее место он отводил Церкви («Граду Божьему»), а подчиненное — светской власти («граду земному»). До тех пор, пока она соблюдается, в государстве царит мир и гармония, но стоит только ее нарушить, начинаются беды и смуты, ведущие к падению государства. «Град земной» и «Град Божий» — не просто два уровня власти в государсте, это два антагонистических начала, постоянная борьба которых определяет весь ход всемирной истории. Вся человеческая история, по убеждению Августина, с самого своего начала определяется борьбой двух божественно-человеческих институтов — Божьего царства (civitas Dei) и земного царства (civitas terrena). Языческое, греховное царство воплощено в государственных учреждениях Римской империи, а Божественное — в общине избранных наделенных благодатью, то есть в Церкви. Таково понимание Августином главной движущей силы исторического процесса. Смысл же истории Августин видит в окончательной победе «Града Божия», то есть распространения христианства по всему миру.
Дуализм между Богом и природой трансформировался в «Граде Божьем» как исконная противоположность этих двух институтов. Этот дуализм вытекал из теологической концепции Августина относительно Божественной благодати, которая непостижимым образом ведет к спасению избранное меньшинство людей и осуждает на греховную жизнь, определяемую свободой их воли, подавляющее большинство человечества. Первая часть человечества и составляет Божье царство, а вторая — земное. Их противоположность носит моральный и, можно сказать, антагонистический характер. Ведь Божье царство составляют те праведники, которые свою любовь к Богу доводят до презрения к себе. Напротив, земное царство состоит из тех себялюбцев, которые в эгоистическом самоослеплении совсем забывают о Боге. Божье царство первоначально состояло из верных Богу ангелов, а также из ветхозаветных патриархов, пророков и других положительных, сугубо моральных персонажей, избранных Богом.
После пришествия Христа и появления христиан Божье царство значительно расширилось и окрепло. Определяющими чертами человеческих существ, принадлежащих к этому государству, стали смирение и покорность как перед лицом Божественного промысла, так и перед христианской Церковью, представительницей Бога на земле. Но в своем земном существовании общество праведников, составляющих Божий град, перемешано с земным царством, вкраплено, так сказать, в нечестивую среду, состоящую из падших ангелов во главе с Люцифером (бывшим Ангелом света), а ныне — сатаной, язычников, еретиков, отступников от христианства, неверующих. В той же связи автор «Града Божьего» осуждает эгоизм, ненасытное стремление к концентрации материальных благ, которых на всех никогда не хватает, к удовлетворению низменных страстей, постоянное стремление людей господствовать друг над другом. Эти качества, в сущности, и составляют основу тех гражданских добродетелей, которыми так кичились римляне. В действительности же они всегда порождали раздоры и распри между людьми.
Августиновскую модель истории отличает довольно четко выраженная идея предопределения. По его мнению, Бог является фактически единственным двигателем исторического процесса. Божественное предопределение выступает у него, в сущности, доминирующим фактором, определяющим все события человеческой жизни, как земной, так и загробной. «Царства человеческие, - пишет Августин, - устраиваются вообще Божественным Провидением. Если же кто-либо приписывает это судьбе на том основании, что именем судьбы называет саму волю или силу Божественную, такой пусть мысль удержит, но выражение ее исправит».[60] Именно с Августина в христианском богословии наметилась традиция, говорящая об априорном предопределении одной части человечества к спасению, а другой — к погибели: «…человеческий род мы разделил на два разряда: один тех людей, которые живут по человеку, другой тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, то есть двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с диаволом».[61]
Восстановление порушенной некогда социальной иерархии, считает Блаженный Августин, могло произойти только посредством Божественного вмешательства в ход человеческой истории, только вследствие искупления Христом всех грехов человечества. Чтобы ярче подчеркнуть значимость этого факта, в работе «Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви» он задается вопросом, а какие иные пути утверждения «града Божьего» могли бы иметь место в истории? Приводя один вариант ответа за другим (добрые дела, свободная воля), он отметает поочереди все и подводит читателя к необходимости принятия того единственного варианта, о котором сказано выше:
…та часть человечества, которой Бог обещал освобождение и вечное царство, может ли она возвратиться в прежнее состояние заслугами своих дел? Нет… Может ли обновление рода человеческого совершиться вследствие свободного решения воли? И это нет: потому что, пользуясь свободой самоопределения ко злу, человек погубил и себя, и свободу.[62] Такой анализ Августином существеннейшего явления метаистории можно рассматривать в качестве одной из первых интуитивных попыток метода вариативного моделирования в историческом познании.
Центральное положение августиновского осмысления истории составляет идея провиденциализма. Рассмотренная выше теологическая концепция фатализма, распространенная на сферу человеческой истории, и составляет сущность этой идеи. Бог распространяет свою абсолютную власть не только на явления природы и индивидуальной человеческой жизни, но и на все без исключения события коллективной человеческой жизни, непрерывное течение которых и образует историю. Историческая жизнь человеческого рода и по своему истоку, и по характеру развер-тывания, и по целевому содержанию представляет собой провиденциально определяемый осмысленный процесс, в котором есть осмысленное место и для драмы индивидуального человеческого существования. Августин подчеркивает, что при всем многообразии и различии народов, каждый из которых жил и живет «по особым уставам и обычаям», всегда существовало «не более как два рода человеческого общения», «два града», состоящих соответственно из людей живущих по плоти или также и по духу. «Мы, - поясняет Августин, - находим в земном граде два вида: один — представляющий самую действительность этого града, а другой — служащий посредством этой действительности для предызображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти — сосудами милосердия».
В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфической форме проявляется влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о наличии в каждом государстве, по существу, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух полисах (отдельном полисе — государстве, и полисе — мировом); манихейских идей о борьбе двух начал (дьявольского и Божественного). С другой стороны, Августин в данном случае интуитивно использует категорию модели, говоря о земном граде в смысле предизображения им града небесного.
Интересна мысль Августина о сходстве эволюции человека и человечества в целом. Развивая христианский тезис о первородном грехе, Блаженный Августин говорит о том, что каждый человек, рождаясь во грехе, «...сначала по необходимости бывает по Адаму плотским и злым», то есть, видимо, принадлежит к граду земному. «... в одном и том же человеке... предваряет негодное, с которого мы по необходимости начинаем, но при которм нам нет необходимости оставаться; затем уже следует годное, к которому мы переходим по мере успехов, и с которым, достигнув его, останемся. Поэтому, хотя не всякий злой человек будет добрым, никто однакоже не будет добрым, кто не был злым; но чем быстрее кто изменяется к лучшему, тем скорее заставляет называть себя соответственно тому, что усвояет, и названием позднейшим закрывает название первоначальное».1
[63] Название это, вероятно, и есть принадлежность либо к «Граду земному», либо к «Граду Божьему».
В теолого - исторической модели Блаженного Августина ярко отразился христианский принцип универсальности истории. История у него есть нечто единое, поскольку судьба всех людей определяется единством происхождения от Адама. Августину очень нравится тот факт, что человека, в отличие от животных, Господь произвел не от нескольких, а от одной особи. Это, согласно его мнению, было сделано для того, «...чтобы тем самым сильнее возбудить в нем стремление к общественному единству и к узам согласия, как скоро люди соединены между собой не только сходством природы, но и связями родства, потому что и жену, которая должна была соединиться с мужем, Ему угодно было создать не так, как его, но из него же самого, чтобы весь род человеческий распространился от одного человека».1
[64]
Важным достижением исторической концепции Августина, в отличие от античных теорий, было понимание того, что движение исторического времени носит не круговой, а линейно направленный характер. Критикуя греко-римских авторов, Августин писал впо этому поводу: Что же удивительного, если они, блуждая в этих круговращениях, не находят ни входа, ни выхода? Они не знают, ни откуда начались, ни чем покончатся род человеческий и ваша смертность; потому что не могут постигнуть высоты Божьей: как Он, будучи Сам вечным и безначальным, начав однако же с некоторого момента, сотворил во времени и времена и человека, которого прежде никогда не создавал, и сотворил не по новому и внезапному, а по вечному и неизменному решению.
Раскрывая планы Божественного провидения, автор «Града божьего» в 18-й книге этого труда дает периодизацию истории земных государств. Для его философско-исторической концепции весьма существенно, что он отказывается от периодизации по наиболее крупным монархиям, которой придерживались некоторые христианские теологи III—IV вв. Стремясь дать более глубокую периодизацию, Августин проводит аналогию между шестью днями творения, шестью возрастами человеческой жизни и шестью эпохами, как они «явствуют» из Ветхого завета и истории христианства (мысль о сопоставлении истории с периодами индивидуального развития человека заимствована Августином из античной языческой литературы).
- Младенчество — от Адама и Евы до потопа.
- Детство — от потопа до Авраама (примерно 2300 - 2000 гг. до Р.Х.)
- Отрочество—от Авраама до Давида (примерно 2000-1000 гг.до Р.Х.)
- Юность — от Давида до Вавилонского плена, когда в 597 году до нашей эры вавилонский царь Навуходоносор захватил Иерусалим и переселил в Вавилон всех иудеев, кроме бедноты.
- Зрелость — от Вавилонского плена до рождения Иисуса Христа.
6. Старость — от пришествия Христа, возникновения христианства и до страшного суда, который нельзя предвидеть.
Именно в этой картине раскрывается высший, эсхатологический замысел Божественного провидения, осуществляемый в человеческой истории. Она не топчется на месте, не возвращается циклически к одним и тем же состояниям, как это представляли многие античные историки и философы. Философско-историческая концепция Августина интересна тем, что она одна из первых ввела идею прогресса человеческой истории, рассмотренной во всемирно-историческом масштабе. Правда, прогресс осуществляется не в конкретной жизни реальных, земных государств, в условиях которых подавляющее большинство человечества предается греховной жизни, а в расширении и углублении Божьего царства, объединяющего тех счастливых избранников, которых Бог с самого начала решил спасти. В истории этого царства господствует непрерывное изменение, возникновение нового и исчезновение старого.
Августин делает в этой связи попытку определить место различных народов и государств в реализации планов провидения относительно осуществления Божьего царства. Главное внимание он уделяет при этом «избранному» еврейскому народу, а о других идет речь главным образом лишь как об орудиях его наказания, когда он отступается от заветов единого Бога (например, в период вавилонского пленения).
Августин Аврелий придавал огромное значение изучению истории. Уже в «Исповеди» ее автор говорил об ограниченности тех людей, которые при кратковременности земной жизни своей не обладают способностью проникать в дух предшествующих веков и других народов и сопоставлять этот дух с духом настоящего времени, которое переживают сами. Их близорукий взгляд может видеть только то, что в известном обществе, или в известный день, или в известной семье прилично каждому члену, или моменту, или лицу, — но не далее. Августин развивает свою философско-историческую концепцию как антитезу такого рода близорукой ограниченности.
Крупнейшая заслуга Августина в области философии истории прежде всего в том, что автор труда «О граде Божьем» стал первым мыслителем (по крайней мере в Европе), сделавшим предметом философских размышлений судьбы всего человечества в тех максимальных масштабах Средиземноморья, в которых уже стоиками вырабатывалась космополитическая концепция единого человечества. Именно эту концепцию единства человеческого рода и развивал теперь Августин, опираясь на христианское представление о происхождении всего человечества от единственной пары прародителей. Опираясь на Библию, нередко подвергая ее аллегорическому истолкованию, автор «Града Божьего» попытался дать синтез библейской истории, то есть истории главным образом «избранного» еврейского народа, и истории остальных народов Средиземноморья вплоть до Римской империи, западная половина которой рушилась на его глазах. Очень важно, что в этом построении есть место и для священной, и для светской истории, а критическое восприятие града земного позволяло сохранять скептическую дистанцию по отношению к деяниям человеческим. Одним словом, учение Августина об истории открывало возможность многоаспектного постижения истории, отражающего полноту целостной и сбалансированной христианской жизни, и оказало мощнейшее воздействие на всю последующую христианскую мысль.
Августин Блаженный, таким образом, является первым из мыслителей, заложившим основы унитаристского понимания истории — понимания истории как единого универсального процесса. Творчествао Августина стало тем импульсом, который породил европейскую философию истории в современном понимании этого слова.
Подводя итог характеристике христианской модели истории, можно выделить ряд общих существенных ее черт: универсальность, необратимость, телеологизм и драматизм.
§ 5. Историческое мышление в Новое время:
между историзмом и антиисторизмом
Следующий переломный этап человеческой истории, как-будто в силу какой-то исторической закономерности, отстоящий от предыдущей критической точки, переломного периода примерно на тысячу лет — это время XV - XVI вв., когда наметился переход от средневековой эпохи к эпохе Нового времени. Это время включает в себя два великих события всемирной истории, придавших мощнейший импульс всему последующему развитию европейской культуры, науки и философии. Прежде всего, это Ренессанс или эпоха Возрождения. Новая ступень истории неизбежно принесла с собой новый взгляд на человека и его историческое бытие. Ренессанс и последующая за ним эпоха Нового времени представляет нам полнейшее изобилие самых разнообразных моделей исторического процесса. Не ставя перед собой задачу раскрыть сколько-нибудь полную панораму этого историософского разнообразия, постараемся выделить две существенные тенденции в историческом познании эпохи Нового времени — тенденции, именуемые ныне историзмом и антиисторизмом.
Другое историческое явление, вызвавшее существенный перелом в сознании европейцев — Реформация. Как историзм был, по большому счету, порождением христианского сознания в эпоху кризиса античного мира, так и антиисторизм во многом обязан своим происхождением все тому же христианскому вероисповеданию, но уже иной, отличной модели. Это новое направление в христианстве, порожденное Реформацией, как известно, именуется протестантизмом. Протестантские корни антиисторизма особенно ярко проявились уже в эпоху Новейшего времени на протестантском Западе, где критическое отношение к историческому мышлению достигло своего апогея.
Как известно, протестантизм Мартина Лютера, Жана Кальвина, Ульриха Цвингли и других видных деятелей Реформации состоял в восстании, мятеже против целого ряда догматов католической церкви, в том числе против того, что во многом являлось стержнем, на котором основывался христианский историзм, — против Священного Предания. Отвержение Священного Предания церковной истории постепенно, уже в области секулярной науки и культуры, было перенесено и не отвержение священного предания всей светской истории. В этой связи Н.А. Бердяев отмечал, что "…существует не только Священное Предание церковной истории, но и предание истории, культуры, священные внутренние традиции. И только тогда, когда познающий субъект не разрывает с этой внутренней жизнью, может он приобщиться к ее внутреннему существу. Когда разрывает, — он до конца должен пройти путь самоотрицания".[65]
Другим моментом, лежащим в основании антиисторической тенденции Реформации, стала критика института Церкви как такового. Неприятие ряда черт и проявлений конкретной Римо-католической церкви на конкретном историческом этапе дошло до отрицания необходимости посредничества Церкви в отношениях между человеком и Богом. А поскольку для христианского сознания история человечества неразрывно связана со священной историей Церкви, то отрицание исторической роли и места Церкви в гражданской истории заложило существенные основания для развития тенденции антиисторизма.
Человек в протестантизме оказался один на один с Богом. И это, безусловно, было созвучно с тем новым пониманием человека, которое дала эпоха Ренессанса. Культ человеческой свободы и природного начала в человеке стал тем антропологическим основанием, которое, в сущности, и определяло построение многих моделей исторического процесса в эпоху Нового времени. Эту связь протестантизма с европейской философией подчеркивал и Н.А. Бердяев: "Реформация, не убоявшись отдать последние вопросы человеческой мысли и жизни на произвол личных мнений и случайной критики, должна была неминуемо стать разрушительницей собственного своего дела, что вскоре и обнаружилось: протестантизм, как положительная религия, стал быстро терять почву под ногами, а выросшая на его же почве идеалистическая философия, особенно в протестантских странах, начала быстро захватывать власть над жизнью… С той же необходимостью, с которой разделение церквей вызвало к жизни средневековую схоластику, реформация повлекла за собой схоластику современной философии".[66]
Обожествление природного начала в человеке, присущее гуманизму, фактически вытеснило из общественного сознания идею, на которой стояла вся христианская антропология и философия истории - идею, согласно которой человек есть образ Божий. Вследствие этого коренным образом изменилось понимание движущих сил исторического процесса. Если христианская философия истории таких сил признавала две - Бога и человека, то философия истории Нового времени постепенно выдвинула свободу человека в качестве единственного фактора, определяющего ход исторических событий. И не удивительно то, что новое понимание человека и его роли в истории не замедлило проявиться в самой истории Западной Европы XVII - XIX столетий. Прежде всего, речь идет о буржуазных революциях и гражданских войнах в Англии и Франции. Почему они стали возможны? Во многом, благодаря тому, что их идеологи и вожди руководствовались мыслью о том, что человек, обладающий свободной волей, вправе вмешиваться в естественный ход исторических событий и строить историю, подгоняя реальность под созданные человеческим разумом схемы социального устройства.
Вообще, необходимо отметить, что эпоха, подготовившая Великую французскую революцию, эпоха Просвещения, еще более укрепила в европейском философском сознании мотив антиисторизма. Связано это было прежде всего с тем, что в основании всей просветительской доктрины лежал культ человеческого разума. Процесс самоотречения человека от Бога, начавшийся в XV - XVI веках, привел к XVIII столетию к обожествлению человеческого разума. И если понимание человека как образа Божьего соединяет все человечество — онтологически и исторически — в Боге, то культ разума расторгает не только связь человека с Богом, но и людей друг с другом, индивидуализирует, атомизирует человеческое бытие как в онтологическом, так и в историческом измерении.
Просветители рассматривали историческую жизнь, всю историю человечества как движение прогресса, движение к разуму, к Просвещению. Следовательно, в истории главным оказывалось будущее, настоящее же не связано непосредственно с прошлым необходимой преемственностью, не вырастает органически из прошлого. Оформление настоящих и будущих отношений между людьми зависит от усмотрения разумом надысторических истин.
* * *
С другой стороны, тенденция историзма, намеченная античностью и христианством, возымела свое продолжение и в эпоху Нового времени. Мощным импульсом историзации культурного сознания послужили промышленные и политические революции конца XVIII в. По мысли выдающего немецкого историка и философа XX столетия Фридриха Майнеке (1862 – 1954), появление историзма было одной из величайших духовных революций, пережитых западно-европейской мыслью. Одна из самых детально разработанных исторических концепций XVII в. принадлежит выдающемуся итальянскому мыслителю Джамбаттиста Вико (1668-1744). В своем фундаментальном труде "Основания новой науки об общей природе наций", вышедшем в 1725 г., Вико последовательно отстаивает идею единства человеческого общества и его истории. Уникальность модели истории, созданной Вико, состоит в том, что он смог соединить в ней идею прогресса, поступательного развития по восходящей линии и идею цикличности, круговорота, свойственную античности. Человеческая история, по мнению итальянского философа, развивается по таким же незыблемым законам, как и природа в целом, и смысл деятельности исследователя как раз и состоит в том, чтобы показать те общие закономерности, которым подчиняется развитие любой нации. В этом, по его мнению, и состоит цикличность исторического развития. Соединение же идеи круговорота с идеей прогресса приводит Вико к мысли о том, что каждый новый исторический цикл не просто повторяет предыдущий, на начинается с более высокой ступени.
Анализируя то общее, что объединяет между собой все народы, Дж.Вико приходит к выводу, что таких общих черт существует три. "Наблюдая все Нации, - пишет он, - как варварские, так и культурные, отделенные друг от друга огромнейшими промежутками места и времени, различно основанные, мы видим, что все они соблюдают три следующие человеческие обычая: все они имеют какую-нибудь религию; все они заключают торжественные браки; все они погребают своих покойников; и нет среди наций, как бы дики и грубы они ни были, такого человеческого действия, которое совершалось бы с более изысканными церемониями и с более священной торжественностью, чем религиозные обряды, браки и погребения".[67] Именно эти три пункта Дж. Вико объявляет тремя Основаниями Новой Науки об общей природе наций.
Бурное развитие историзма характерно для эпохи романтизма. Н.А.Бердяев отмечал в этой связи: "Лишь романтическое движение, романтическая реакция, направленная против просвещения XVIII в. в начале XIX в., впервые приобщили нас к тайне исторического и сделали возможным настоящим образом познание исторического движения".[68] У истоков этого движения стоял великий немецкий просветитель, Генеральный суперинтендант Пруссии (первое духовное лицо страны) Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803). Его знаменитое произведение «Идеи к философии истории человечества» (1784-1791) посвящено обоснованию прогрессивистской модели развития истории, итог которой будет состоять в некотором синтезе достижений всех великих цивилизаций (Египет, Персия, Греция, Рим, европейские народы). Историческую модель Гердера в некотором смысле можно назвать также космологической или натуралистической: история развития человечества, по его учению, продолжает историю природы, является более совершенной моделью по сравнению с первой: «Гордый человече, - пишет Гердер, - взгляни на более скромное устройство своих братьев — несешь еще его в себе; являешься пищеводной трубой, так же как твои меньшие братья, лишь бесконечно более облагороженной».[69]
В духе христианской историософии Гердер представляет историю "единой цепью, не прерывающейся нигде, от первого до последнего члена, цепью человеческой общности и традицией воспитания человеческого рода".[70]
Модель исторического процесса Гердера телеологична. Весь ход истории стремится к осуществлению высшей цели развития человеческой истории, прогресса — богоподобию, понимаемому немецким мыслителем как гуманность, включающую познание, открытие законов природы, накопление знаний, изобретений и т. д. Как и просветители, в основание идеи прогресса истории Гердер полагает культ разума, являющегося фундаментом справедливости. Анализируя современное ему состояние европейского общества, Гердер приходит к выводу, что человеческий род развился к лучшему и что насилие постепенно уступает и уступит место миролюбию.
Исторической модели Гердера свойствен также традиционализм. Традиции, согласно его мысли, есть прежде всего сохранение прежних достижений. И именно они являются главным залогом прогресса.
Наивысшую ступень развития принципа историзма в эпоху Нового времени являет собой историософия представителей немецкой классической традиции. Именно Кант, Шеллинг и Гегель впервые выдвинули идею автономности человека и его истории относительно природы, что подняло философию историю на новую ступень относительно исторических конструкций Вико и Гердера.
Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) утверждал, что цель истории — реализация равенства и взаимности людей. В трактате «Закрытое торговое государство» (1800) Фихте конструирует модель утопического социализма: общество гарантирует не только формальное равенство индивидов, но и их «право» на «определенную свободную деятельность» в некоторых отраслях общественного разделения труда. Двигатель прогресса, по его мнению, альтруизм, самоотдача каждого члена общества, жизнь во имя блага ближнего.
Прогрессивистская модель истории Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775-1830), развитая им в его основном труде «Система транцендентального идеализма», зиждется на идее "правового индивидуализма". Он убежден в том, что весь общественный процесс основан на автономном человеческом поведении, а история есть отношение между самостоятельным индивидом и исторической необходимостью. Прогрессивность истории, согласно Шеллингу, проявляется в целенаправленном движении к «правовому закону», смыслом которого является «гарантированная свобода». История есть «постепенная реализация правового закона».[71] Реализация данной цели определяет у Шеллинга и периодизацию истории. Таким образом, право есть та область общественного сознания, нормы которой главным образом определяют отношения между людьми. В этом учении проявилось все существо западно-протестантского подхода к истории и обществу. Дух правового сознания, исходящий от римской эпохи, пронизывал и пронизывает до сей поры все сферы общественной мысли Западной Европы, включая, как это видно из учения Шеллинга, и философию истории.
Своей вершины метафизический историзм достиг у Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831). В своем труде «Философия истории» Гегель создал наиболее целостную модель всемирно-исторического процесса. Развивая идею единства истории, Гегель приходит к выводу, что история есть «развитие духа во времени». Подобно моделям Гердера и Шеллинга, гегелевская концепция истории носит телеологический характер. Цель истории, по его учению, состоит в развитии свободы гражданина в «гражданском» обществе, являющейся критерием периодизации мировой истории. Гегель выделяет в этой связи три большие исторические эпохи. 1. Древний Восток (где свободен был лишь один). 2. Античность (где свободна была одна группа людей). 3.Современные германские народы (где свободны все граждане). Германская эпоха, по мысли Гегеля, является таким образом последней, ибо доводит внутреннюю цель истории до полной действительности и опирается на принцип христианства, который провозглашает, что человек является в смысле бытия свободным, что все равны через свою свободу. Гегель подчеркивает, что для дальнейшего развития истории решающим является преобразование протестантской религиозной формы свободы и внутренней жизни человека в индивидуальную волю, которая хочет свободно проявиться.
Историософия Гегеля — этот апофеоз западно-протестантского типа мышления, преломленного в области социальных процессов. Если средневековые схоласты и протестантские теологи XVI - XVIII веков проповедовали доктрины рационализма и протестантизма на языке религии, то Гегель выразил их на языке философских понятий. В Гегеле, по мысли Киреевского, завершилось разделение Церквей. Сначала родилась схоластическая философия внутри веры, затем философская реформация веры и, наконец, философия, враждебная всякой вере. Первыми рационалистами были схоластики, их потомками являются гегельянцы.
Антиисторизм Новейшего времени
Противоречивая и драматичная историческая действительность XX столетия с неизбежностью породила кризис исторического мышления, стимулировала эсхатологические настроения, разговоры о конце истории, постисторизме и т.д. Антиисторизм, порожденный эпохами Возрождения и Реформации, в XX веке стал господствующим направлением историософской мысли. Чрезвычайное усложнение социальных процессов в течение последних ста лет вызвало к жизни идею об уникальности каждого исторического момента истории и невозможности объяснения настоящего путем анализа прошлого. Настоящее теперь перестало нуждаться в смысловой санкции со стороны прошлого или какого-то определенного будущего. Оно образует самодовлеющую историческую и соответственно смысловую тотальность.
Кризисная эпоха начала XX века, как это мы наблюдали и на примере предшествующих переломных периодов в истории, с неизбежностью вызвала появление ярких историософских концепций. Одна из них принадлежит Освальду Шпенглеру. В своей работе "Закат Европы" (1918), отстаивая свою модель истории, автор напрочь отметает идею единства человеческой истории. Основой исторического развития выступают у него великие культуры, которых он выделяет восемь. Эти культуры выступают как совершенно самобытные, неповторимые, замкнутые в себе индивидуальности, связи между которыми отсутствуют. Каждая такая культура возникает, расцветает и гибнет совершенно независимо от других. Основным объектом критики Шпенглера становится трёхчленная модель линейообразного развития человечества («Древний мир — Средние века — Новое время»), истоки которой он возводит к гностицизму эпохи Римской империи.
"У "человечества", - писал О. Шпенглер, - нет никакой цели, никакого плана, как нет цели и у вида бабочек или орхидей. "Человечество" — это зоологическое понятие или пустое слово. Достаточно устранить этот фантом из круга проблем исторических форм, и глазу тотчас же предстанет поразительное богатство действительных форм… Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур… имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волнения, чувствования, собственную смерть".[72]
Подобной позиции придерживается и Арнольд Тойнби (1889-1975) в своем известном труде "Постижение истории" (1934-1961). Рисуя полную картину всемирной истории, он так же, как и О. Шпенглер, выделяет несколько крупных обществ, являющихся самостоятельными столпами человеческой цивилизации. Данный подход, развитый в XX столетии, Шпенглером и Тойнби, чаще всего именуется плюралистическим пониманием истории. Как правило, он исключает признание стадий, имеющих всемирно-историческое значение.
Философия XX в., прежде всего под влиянием работ Фридриха Ницше (1844-1900), нанесла мощный удар традиционализму. На смену идеи преемственности эпох и поколений пришла идея самобытности каждой отдельной эпохи, каждого отдельного поколения. Следующим неизбежным шагом новейшей философии истории стал отказ от всеобъемлющей систематизации прошлого как необходимого предуготовления настоящего и будущего. Историософия XX столетия, по большому счету, отказалась от поиска универсального исторического смысла, охватывающего все временные измерения и от создания единой концептуальной картины всемирной истории, где нынешнее состояние человечества есть естественный закономерный результат предшествующего исторического развития. Все это можно характеризовать как некоторую "усталость" западо-европейской философско-исторической мысли, вызванную объективным содержанием истории XX века. Эта "усталость" вызвала, в свою очередь, кризис телеологической модели истории: длительные ожидания Царства Божьего в христианстве, коммунизма, неосуществоление надежд миллионов людей подорвали представление о конечной цели мировой истории, будь то трансцендентная или имманентная истории цель.
Наиболее ярким представителем тенденции антиисторизма в Новейшее время является английский философи Карл Поппер (1902 - 1994). Свое отношение к истории он выразил в своих известных работах "Открытое общество и его враги" (1945) и "Нищета историцизма" (1957). Основная цель усилий Поппера — доказать несостоятельность историцизма, понимаего им прежде всего как инструмента предсказания будущего. По мнению К. Поппера, все помыслы и действия историцистов обращены к интерпретации прошлого в целях предсказания будущего.[73] Именно неутомимая убежденность в невозможности каких-либо исторических пророчеств побуждает Поппера к постоянным выпадам против историцизма: "Моя главная цель, - пишет он в "Нищете историцизма", - …критика любых предсказаний будущего, основанных на материалистическом, идеалистическом или любом другом модном мировоззрении, — и вне зависимости от того, что за будущее нам предсказывают — социалистическое, коммунистическое, капиталистичес-кое, черное, белое или желтое".[74]
В основании такой строгой убежденности К. Поппера лежит отрицание им каких-либо объективных законов, "ритмов", "тенденций" исторического развития и, вследствие этого, невозможность создания какой-либо модели, "схемы" исторического процесса. "Теоретическая история невозможна, - говорит Поппер; - иначе говоря, невозможна историческая социальная наука, похожая на теоретическую физику. Невозможна теория исторического развития, основываясь на которой можно было бы заниматься историческим предсказанием".[75]
Историцизму К. Поппер противопоставляет подход, который он называет "поэлементным" (piecemeal), сущность которого состоит в рассмотрении тех или иных исторических событий как самодостаточных, вне связи их с предшествующими или последующими. История у Поппера предстает, таким образом, просто как "последовательность событий".[76] Восприятие же истории как единого целого ("холический" подход) он считает донаучным и не отвечающим требованиям современной цивилизации.
В "Открытом обществе…" он прямо заявляет: "единой истории нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни…".[77]
"Поэлементный" подход к исследованию социальных феноменов основывается у К. Поппера на принципе методологического индивидуализма, которую сам он трактует как концепцию, "согласно которой коллективные феномены суть результат действий, взаимодействий, целей, надежд и мыслей индивидуальных людей, а также традиций, которые они создают и поддерживают".[78] Попперовский принцип методологического индивидуализма можно рассматривать как кристализованное выражение в социальной теории всего философского духа западно-европейской цивилизации Нового и Новейшего времени. Таким образом, антиисторизм европейской философии истории XX столетия неизбежное и закономерное следствие принципа индивидуализма этого стержня западного образа мышления.
Как известно, К. Поппер оказался не одинок в своем пафосе антиисторизма. Подобные ему взгляды высказывал австро-американский экономист Фридрих Август фон Хайек (1899-1988) в сочинении "Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма" (1988), а также Р. Арон в работе "Введение в философию истории" (1938). В последней работе (еще до появления трудов К. Поппера) отстаивалась идея, что история как целое, как единый процесс необъяснима. Поэтому, писал Р.Арон, невозможен прогноз будущего на основании изучения опыта прошлых веков.
* * *
Завершая рассмотрение развития исторического мышления в Новое и Новейшее время, отметим, что именно в данную эпоху теоретическое осмысление истории неоднократно переживало кризисные времена. Причем эти кризисные точки были непосредственно связаны с переломными пунктами самого исторического процесса, как то: эпоха Возрождения и Реформация, промышленные и политические революции XVII - начала XX вв. Именно сложность и драматизм самой истории породил в философском сознании две противоположные тенденции, о которых мы вели речь: историзм и антиисторизм. Наконец, мы увидели, что широко распространенныий на Западе в XX столетии антиисторизм явился во многом следствием западно-протестанского типа рациональности. В этой связи имеет смысл, наконец, обратиться к отечественной традиции философии истории и рассмотреть основания русского историзма.
Выводы из первой главы
Завершая рассмотрение эволюции исторического мышления сквозь призму некоторых критических, переломных этапов развития человечества, сформулируем основные выводы.
Историзм как особая форма отношения к истории возникает в античности, однако об античном историзме следует говорить с определенной долей условности, имея в виду отсутствие сколько-нибудь целостного видения исторического процесса именно как процесса, имеющего начало и конец.
Историческое мышление в современном европейском понимании этого слова появляется благодаря мощному импульсу христианского сознания и развивается в течение полутора тысяч лет в лоне христианской культуры.
Эпоха Нового и Новейшего времени со всем ее драматизмом и противоречиями рассматривается в работе как время соперничества, сосуществования двух тенденций в философии истории: историзма и антиисторизма. Первая тенденция в большей степени была характерна для тех мыслителей, кто в той или иной форме придерживался христианской основы: Вико, Гердер, Шеллинг, Гегель, Шпенглер, Тойнби на Западе; славянофилы и в целом вся русская религиозная философия. Второе направление — антиисторизм — характерен прежде всего для тех мыслителей, которые по большому счеты порвали с традиционным христианством: Лютер, Вольтер, Руссо, Ницще, Поппер, фон Хайек, Арон и др.
Противостояние двух этих тенденций в современной России рассматривается во второй главе настоящей работы.
Глава II.
МОДЕЛИ СОЦИАЛЬНЫХ ПРОЦЕССОВ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ:
ДУХОВНЫЕ ОСНОВАНИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ
До сего момента мы направляли свои усилия на рассмотрение западно-европейской традиции философско-исторической мысли, которая пришла в итоге своего многовекового развитию к состоянию кризиса исторического мышления и широкому распространению анти-историзма. Однако философская мудрость не исчерпывается одной лишь западной ветвью: начиная с рубежа XVIII - XIX столетий в полный голос заявила о себе русская школа философии, давшая не менее оригинальную версию историзма. Более того, именно русская философия эпохи "религиозного Ренессанса" подняло знамя историзма, начинающее выпадать из рук европейских философов. Основания русского исторического мышления были во многом заложены в славянофильской школе философской мысли. Именно славянофилы положили начало той самобытной традиции русской философии, единственно только и способной сегодня противостоять господству на мировой авансцене западного типа философской рациональности.
При всей ценности различных вариантов моделирования, рассмотренных в первой главе, на наш взгляд до сих пор неоцененными в должной мере остаются принципы социально-философского учения русских православных мыслителей (от ранних славянофилов, К.Н.Леонтьева, Н. Я. Данилевского, В. В. Розанова, П. А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н. Н. Федорова, В. Н. Лосского до А. Ф. Лосева, владыки Иоанна, митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского, владыки Антония, митрополита Сурожского, прот. Александра Шмемана, прот. Иоанна Мейендорфа, В. И. Стрельченко, А.А.Королькова, И.И.Евлампиева и других). Обращение к методологическим подходам их творчества, которые чаще вспоминаются, но реже используются, позволит нам создать различные социально - философские модели развития российского общества в начале XXI столетия.
При анализе данного вопроса автор опирался на работы, посвященные методологическим аспектам философского наследия русских религиозных философов. В истолковании ряда моментов автор следовал за признанными исследователями истории русской философии и православия — В. В. Зеньковским, Н. О. Лосским, В. Н. Лосским, Г.В.Флоровским, А.А. Корольковым, Н.С.Гордиенко, И.И.Евлампиевым, П.К. Курочкиным, Л. Е. Шапошниковым и другими.
Границы современного культурного пространства теперь уже принципиально отличаются от тех, которыми традиционно определялось место России. В настоящее время в России еще не сложился облик будущего, и поэтому столь туманно и неопределенно выглядит прошлое. Попытки построения всевозможных социальных утопий, как правило, вполне свободны от необходимости в каких бы то ни было реконструкциях прошлого своего культурного универсума.
Теперь, как никогда, актуально звучит тяга русских православных мыслителей к спонтанной духовности, которую они возводили на теоретический уровень в понятии соборной веры, их призыв к такому сочетанию «жизни и знания», при котором народный образ жизни был бы поднят на просвещенный уровень. Отказ от знания, отрешенного от жизни, — стал своего рода традицией русской религиозной философии, являющейся тем самым в любом своем проявлении уже социальной философией по преимуществу. Например, у Николая Федорова это находит выражение в жажде деятельности, которая должна проявиться не у созерцательных, не ученых, а людей, живущих в родовой патриархальной среде, у которых еще не атрофировалась воля и энергия… только у тех, кто сохранил детское чувство и познал безнадежность, к которой пришел нынешний век.
Указанные обстоятельства обуславливают соответствующую исследовательскую направленность настоящей главы, стремление осуществить диалектический синтез логических, категориальных, и социально-исторических особенностей идей русских религиозных философов на фоне анализа моделей исторического процесса, присутствующих в истории всемирной философии, а также в чем-то, возможно, способствовать решению проблемы создания модели современного российского общества. Во второй главе нашего исследования мы преследуем цель доказать важность и необходимость использования основных идей и принципов социальной философии русских религиозных философов для создания новых вариантов моделей общественного устройства России. Разработка идеологии восстановления Великой России как сверхдержавы и защита национальных интересов русского народа невозможна без смены либеральной западнической идеологии в общественном сознании на государственно-патриотическую. Сегодня рассуждения о "Русской идее" стали "хорошим тоном" среди различных слоев интеллигенции, утверждает в своей недавно вышедшей в Санкт-Петербурге монографии С.В.Лебедев. Доказательствами этого, по его мнению, являются, с одной стороны, усиление государственно - патриотических мотивов в лексиконе правительственных кругов, а с другой стороны, довольно широкая поддержка массами партий и организаций, идущих под патриотическими лозунгами: на протяжении всех 90-х годов они получали более 50 % голосов на парламент выборах 1993, 1995 и 1999 гг. Таким образом, по мнению С. В. Лебедева, перед нами выступает достаточно сформировавшаяся идеология, которая может выступить в виде общих контуров той политики, которую ждут от национального правительства.[79]
Актуальность темы усиливается отсутствием общей научной концепции исследования кризисного состояния современного Российского общества, а также отсутствием сколько - нибудь системного анализа влияния растущего религиозного сознания различных направлений на политическую, социальную, духовно - нравственную обстановку в стране.
§ 1. Экклезиология и историософия ранних славянофилов
Славянофильская философия противостояла в своих духовных истоках базовому новоевропейскому философскому принципу, на котором зиждется вся западно - европейская метафизика — принципу рацио-нализма. Именно поэтому славянофильская доктрина в чем-то даже превосходит по своей значимости любой отдельный философский опыт, который она берет объектом своей критики. Ибо, отправляясь от учения Восточной христианской мысли, она противостоит в целом западноевропейской мысли, имеющей корни в католичестве и Реформации. О существенном различии двух типов богословствования на Западе и на Востоке метко говорит греческий митрополит Иерофей (Влахос): "Западное богословие отделилось от восточного православного богословия и, вместо того, чтобы быть врачующим, стало по преимуществу рассудочным и чувственным. На Западе развилось схоластическое богословие, противостоящее православному: западное богословие рационально, оно основано на работе ума, тогда как православное богословие — это богословие исихастов, оно основано на безмолвии ума".[80]
В свете такого противопоставления внешние признаки заимствований категориального аппарата и приемов европейской диалектики и даже предметной направленности философского анализа уже не имеют большого значения.
Сердцевину и творческую основу национального своеобразия каждой страны, по мысли классиков славянофильства, составляет религия, и в частности для России — Православие. В XX веке многие выдающиеся мыслители, в частности А. Тойнби, считали религию если не главной, то одной из основных характеристик цивилизации. В этом смысле можно говорить о русском Православии, которое носит особый русский характер, отличаясь от Православия румынского и др.[81] Любопытно заметить, что спор "западников" со "славянофилами" первой половины XIX века крайне актуален для современной России и обращение к нему сегодня может помочь нам разобраться в осмыслении извечной проблемы противостояния России и Запада. Противопоставление "Восток (Россия) — Запад (Европа)" было изначально задано России тем, что ее государственность сформировалась на востоке Европы, в силу чего она всегда была и остается для Европы Востоком, что Русь вступила на историческую арену и приняла христианство, когда в разгаре было противостояние церквей (католической - западной и православной - восточной). Имея в виду это геополитическое положение России, В.О.Ключевский писал о том, что "исторически Россия, конечно, не Азия, но географически она не совсем Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа положила на нее особенности и влияние, которые всегда влеки ее к Азии или в нее влекли Азию".[82]
Пробуждение русского историософского сознания во многом было определено достижениями эпохи Просвещения и романтизма в Европе. Именно романтический идеал, подчиняющий все области культуры религиозному началу, оказался ближе всего славянофилам. По мнению Ф.А. Степуна, произошла "встреча религиозной тоски западно-европейской культуры, нашедшей свое выражение в романтизме, с религиозностью русской души, философски впервые осознавшей себя в славянофильстве. Только потому, что романтики жаждали живой религиозной жизни, которой славянофилы традиционно жили, русские мыслители смогли влить свои философские настроения и домыслы в формы романтического философствования".[83]
1. 1. Славянофильское исповедание веры
Здесь, во второй части нашей работы, мы стремимся выяснить основания, на которых может строиться альтернативная Западу русская философская традиция. Обращение в этой связи к творчеству ранних славянофилов не случайно: ведь именно с их именами связывается первая попытка самоутверждения русской нации как мыслящей, попытка осуществления собственной русской философской мысли. На основании каких же принципов стало возможно (и возможно ли?) это самоутвер-ждение русского самобытного Логоса?
Прежде всего, привлекает внимание борьба славянофилов с западно- европейским рационализмом, их снисходительное отношение к "отвлеченно-логическому мышлению". И именно в этом и состоял некий эскиз программы всей последующей русской философии. Один из современных исследователей творчества славянофилов, Синев Е. Н., в своей кандидатской диссертации (Пенза, 2000) отмечает, что славянофиль-ство было органическим мировоззрением, выполнявшим три функции:
