«ihtik.lib.ru, ihtik Философия: Энциклопедический словарь / Под ред. А.А. Ивина. — М.: Гардарики, 2004. — 1072 с. ...»

Брат Антиоха Аскалонского Арист упоминается Цицероном в «Бруте». На Аристе завершается история основанной Антиохом Аскалонским Древней А., само название которой было ярким свидетельством того возвратного порыва филос. мысли античности, который в период т.н. Среднего платонизма искал идентичности во все большем внимании ктекстам основателя школы и постепенно привел к возникновению нескольких центров изучения и разработки платоновского наследия вне Афин. И тем не менее, когда афинские платоники в 4—6 вв. считали себя «диадохами» Платона и говорили о «золотой цепи» его адептов, это было не только «сентиментальной конструкцией», но и констатацией того единственного пути, на котором антич. платонизм сумел подвести самый внушительный итог всего развития языческой мысли и сохранить ее наследие для Византии, арабов и Зап. Европы.

Для христианских авторов А. и академики — прежде всего представители скептического периода платоновской школы, противопоставленные Платону: напр., св. Иустин, неоднократно цитируя Платона и показывая, что его учение восходит к Моисею, никак не соотносит его с А. И Тертуллиан в своем знаменитом вопрошании «Что Афины Иерусалиму? Что Академия — Церкви?» имеет в виду именно скептическую А., а не «человеколюбивого Платона», который «от самой природы» знал о бессмертии души. Между тем христианским писателям как в греч., так и в лат. традиции была хорошо известна история А.: Евсевий Кесарийский в «Евангельском приуготовлении» подробно воспроизводит сочинение Нумения «О расхождении академиков с Платоном»; Августин в трактате «Против академиков» также подробно излагает историю А., опираясь на Academicorum libri Цицерона; подчеркивая противоположность А. и Платона, Августин показывает, что академические уловки и диалектические ходы мысли были нужны последователям Платона только для того, чтобы сокрыть глубокомысленное учение Платона от непросвещенной толпы, которой оно было недоступно, и в частности, оспорить учение материалиста Зенона (ср. Климент Александрийский «Строматы»: младшие представители А. считают своей целью воздержание от суждений против фантастических представлений). Эта вынужденная позиция привела к спорам в самой А., в конце концов сошедшим на нет, поскольку «лик Платона, самый чистый и самый светлый из тех, что есть в философии, воссиял, сквозь облака заблуждений, особенно ярко в Плотине, платонике, которого находили до такой степени похожим на Платона, что казалось, будто... один жил в другом» (Там же). Августин на 33 году своей жизни разрешает для себя разногласия между А. и ее основателем и, освобождаясь от соблазна академического скепсиса, намеревается верой никогда не уклоняться «от авторитета Христова», а умом — опираться на «платоников, чьи взгляды не противоречат нашим таинствам» (Там же).

Блаженный Августин. Против академиков. М., 1999; Lynch J.P. Aristotle's School. A study of a Greek Educational Institution. London, 1972; Glucker J. Antiochus and the Late Academy. Gottingen, 1978; Billot M.F. Academie // Dictionnaire des philosophes antiques. I. Paris, 1989; Dorandi T. Ricerche sulla cronologia dei filosofi ellenistici. Stuttgart, 1991; Filodemo. Storia dei filosofi. Platone e I'Academia. Neapel, 1991.

Ю.А. Шичалин

АКОСМИЗМ (от греч. а — отрицательная приставка и kosmos — мир) — концепция несуществования внешнего, физического мира; филос. или религиозное учение о ничтожности мира. А. является, в частности, спиритуализм, отрицающий реальность внешнего мира. Элементы А. как презрения к миру хорошо выражены в индийской философии; они есть также в христианстве. Согласно Г.В.Ф. Гегелю, А. является пантеизм Б. Спинозы, т.к. Бог в нем единственно действительное, а все остальное — несущественно, случайно.

АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ (от греч. axios — ценный, logos — понятие, учение), оценочные понятия, оценочные модальности — понятия, используемые для характеристики объекта с т.зр. определенной системы ценностей.

Аксиологический статус отдельного объекта обычно выражается абсолютными А.к. «хорошо», «плохо» и «безразлично», используемыми в оценочном высказывании. Относительный аксиологический статус выражается сравнительными А.к. «лучше», «хуже» и «равноценно». Напр., «Хорошо, что пошел дождь», «Плохо, что существуют болезни», «Дождливая погода лучше сухой» и т.п. Вместо слов «хорошо» и «плохо» нередко используются слова «позитивно ценно», «является добром», «негативно ценно», «есть зло» и т.п. Вместо «лучше» часто используется «предпочтительно».

А.к. являются необходимыми структурными компонентами оценочных высказываний. Логическое исследование данных понятий осуществляется оценок логикой. По своим логическим свойствам А.к. аналогичны модальностям др. групп: логическим («необходимо», «возможно», «невозможно»), эпистемическим («убежден», «сомневается», «отвергает») и др.

Понятия «хорошо» и «плохо» взаимно определимы: объект является позитивно ценным, когда его отсутствие негативно ценно. Безразличное определяется как не являющееся ни хорошим, ни плохим. Понятия «лучше» и «хуже» также взаимно определимы: первое лучше второго, когда второе хуже первого. Равноценное определяется как не являющееся ни лучшим, ни худшим.

Абсолютные и сравнительные А.к. в общем случае неопределимы в терминах друг друга. Из двух хороших вещей одна может быть лучше другой; из того, что одна вещь предпочитается другой, не вытекает, что первая является хорошей, а вторая плохой. Существуют, т.о., две независимые системы аксиологических координат, используя которые человек выносит свои оценки. Система абсолютных оценочных понятий стоит ближе к человеческому действию, чем система сравнительных оценочных понятий. Характерно, что нормативные понятия «обязательно», «разрешено» и «запрещено», непосредственно связанные с человеческой деятельностью, определимы в терминах абсолютных, но не сравнительных оценочных понятий. Сведение деонтической характеристики деятельности к аксиологической ее характеристике может быть достигнуто, в частности, с помощью следующего определения понятия «обязательно» в терминах понятия «хорошо»: «действие А обязательно» = «действие А позитивно ценно, и хорошо, что воздержание от него влечет за собою наказание». Возможность такого рода определений указывает на то, что нормативные (деонтические) понятия являются частным случаем абсолютных аксиологических понятий.

Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997; Iwin A.A. Grundlagen der Logik von Wertungen. Berlin, 1975.

АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ (от греч. axia — ценность и logos — слово, понятие, учение) — имеющий отношение к ценности или к теории ценностей. Последняя обычно рассматривает, как, напр., у Э. Гуссерля, не только хорошее и плохое, но и оценочно безразличное и то, что вообще исключается из сферы оценивания. Иногда в теории ценностей используются не только абсолютные, но и сравнительные оценки.

АКСИОЛОГИЯ (от греч. axia — ценность и logos — учение) — филос. дисциплина, исследующая категорию «ценность», характеристики, структуры и иерархии ценностного мира, способы его познания и его онтологический статус, а также природу и специфику ценностных суждений. Термин «А.» введен в 1902 фр. философом П. Лапи, а в 1904 использовался уже в качестве обозначения одного из разделов философии Э. фон Гартманом.

В истории филос. освоения ценностной проблематики выделяются несколько эпох. Начиная с античности и завершая послекантовской эпохой, можно говорить об обращениях к ней преимущественно «контекстного характера». При всех важных достижениях философии И. Канта ни категория ценности, ни ценностный мир, ни ценностные суждения еще не становятся предметом специализированной филос. рефлексии. В истории А. как реальной филос. дисциплины можно различить по крайней мере три основных периода.

I. П ре дкл асси ч ески й период (1806— 1890). Своим широким внедрением в философию категория ценности была обязана Г. Лотце, который вводит ее в действие практически во всех своих многочисленных сочинениях. «Главным органом» ценностного мировосприятия Лотце считает некое «откровение», определяющее ощущение ценностей и взаимоотношения последних. При всей своей субъективности ценности не создаются субъектом (как считал Кант), но лишь «раскрываются» им. Между ценностью, «заготовленной» в вещах, и способностью субъекта актуализировать ее, существует корреспондентность, за которую ответствен Бог как Мировой Разум. Начиная с Лотце, понятия ценностей — эстетических, моральных, религиозных — становятся общезначимыми единицами филос. лексики. А. Ритчль соотносил предметы веры, в отличие от научных или метафизических, с формулировками ценностных суждений. Ф. Брентано разделил психологические феномены на классы представлений, суждений и душевных переживаний, из которых последние ответственны за чувства удовольствия и неудовольствия, основополагающие для ценностных суждений. Существенным обострением интереса к ценностной проблематике филос. культура того периода была обязана Ф. Ницше, который провозгласил в незаконченной кн. «Воля к власти» знаменитое афористическое требование «переоценки всех ценностей».

II. Классический период (1890—1930) ознаменован подлинным «аксиологическим бумом», когда ценностная проблематика в одночасье стала едва ли не преобладающей в европейской мысли. Классическую А. правомерно рассматривать как единство А. «формальной» — изучение предельно общих законов, заключенных в ценностных отношениях, и «материальной» — изучение структуры и иерархии наличных, «эмпирических» ценностей. К этим двум предметностям можно добавить аксиологическую «онтологию» — изучение субъективности/объективности ценностей, их бытийной локализации и соотношения с существованием, а также «гносеологию» — исследование места ценностей в познавательном процессе.

В «формальной» А. систематизировались прежде всего некоторые аксиологические аксиомы, напр., 1) существование некоторой положительной ценности = положительная ценность; 2) существование некоторой отрицательной ценности = отрицательная ценность и т.д. (Брентано); близкие им реляции ценности и долженствования, закон исключенного третьего в А.: одна и та же ценность не может быть и позитивной, и негативной (М. Шелер); формулировки «закона специфического отношения ценностей» (из двух ценностей одна должна быть больше, другая — меньше), суммирования (А+В ценнее, чем А), «ценностной инверсии», ценностного «обмена» (А+В = В+А), сопоставления: если В ценно, поскольку ценно А, то А ценнее, чем В (Т. Лессинг).

«Материальная» А. соответствует способам иерархизации основных классов ценностей. Э. фон Гартман предлагал ценностный ряд: удовольствие — целесообразность — красота — нравственность — религиозность, отчасти напоминающий иерархию благ в платоновском «Филебе». Субординации ценностей уделял специальное внимание Г. Мюнстерберг.

Наиболее глубокое осмысление принципов «материальной» А. было представлено у Шелера. Иерархия ценностных модальностей описывается в последовательности четырех рядов: 1) ценностный ряд «приятного» и «неприятного»; 2) ценности витального чувства: все качества, которые охватывают противоположность «благородного» и «низкого», а также ценности сферы значений «благополучия» и «благосостояния»; 3) области духовных ценностей: «прекрасное» и «безобразное» и весь круг чисто эстетических ценностей; «справедливое» и «несправедливое», т.е. область ценностей этических; и ценности чистого познания истины, которые стремится реализовать философия; 4) высшей ценностной модальностью оказывается модальность «святого» и «несвятого»; основной ее признак — то, что она являет себя только в «абсолютных предметах», и все остальные ценности есть ее символы. Каждой из этих четырех ценностных модальностей соответствуют свои «чистые личностные типы»: художник наслаждения, герой или водительствующий дух, гений и святой; соответствующие сообщества — простые формы «обществ», государство, правовое и культурное сообщество, сообщество любви (Церковь).

Др. значительные схемы иерархизации ценностей разрабатывались баденской школой неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), а также персоналистом В. Штерном, различавшим ценности-цели и ценности-носители: вторые являются средствами для первых, но и среди первых некоторые могут быть средствами для др., высших ценностей. Иерархия «самоценностей» есть иерархия личностей различных порядков; ее завершает «самоценность с безграничной самоценностной полнотой» — Божественная Вселичность.

«Ценностная ситуация», как и познавательный акт, предполагает наличие трех необходимых компонентов: субъекта (в данном случае «оценивающего»), объекта (в данном случае «оцениваемого») и некоторого отношения между ними (в данном случае «оценивания»). Поскольку все три компонента содержатся в ней уже аналитически (входят в само ее понятие), то не было философов, которые могли бы отрицать хотя бы один из них. Расхождения были связаны поэтому преимущественно со сравнительной оценкой их места в «ценностной ситуации» и, соответственно, онтологического статуса ценностей. Основные позиции исчерпали все четыре логические возможности, которые можно было бы записать в виде тетралеммы.

1. Попытки локализовать ценности преимущественно в оценивающем субъекте. Хр. фон Эренфельс, Р. Гольдшид, А. Фуйе и др. отстаивали натуралистическую трактовку ценностей, связывая их с желательностью и потребностью; Г. Шварц, Мюнстерберг, а также глава марбургской школы неокантианства Г. Коген — волюнтаристическую, основатель имманентной философии В. Шуппе, В. Дильтей, А. Деринг — «сентименталистскую», связывая ценности с внутренним чувством. Аксиологам, настаивавшим на локализации ценностей в каком-то одном аспекте душевной деятельности, противостояли те, кто отказывались от выделения в субъекте к.-л. специальной «ответственной за ценности» способности (Э. фон Гарт-ман, А. Риль, прагматист Ф. Шиллер).

2. К «субъект-объективистам» в первую очередь относятся последователи Лотце и Брентано. А. Мейнонг подверг критике натуралистический субъективизм: выводить ценность объекта из его желаемости или его способности удовлетворять наши потребности неправомерно, ибо отношения здесь скорее противоположные — желательно для нас и удовлетворяет наши потребности то, что мы уже считаем для нас ценным. Критиком субъективистов-натуралистов был и Дж. Мур, считавший, что не наши эмоциональные состояния обусловливают представления о ценности соответствующих объектов, но как раз наоборот. Ценность можно определить как неэмпирическое, но объективное свойство предмета, постигаемое лишь в особой интуиции. Для Г. Зиммеля ценности — нечто субъективное, но он признавал и их «надсубъективную» значимость. У И. Хейде ценность в собственном смысле есть особое отношение взаимной «приуроченности» между объектом ценности и ее чувством. Хейде различает ценность, которой обладает сам объект и объект ценности, рассматриваемые им как ценности соответственно первого и второго порядка, ибо второй ценностный уровень уже включает в себя первый и опирается на него. К субъект-объективистам можно отнести и Э. Гуссерля, исследовавшего природу того, что он называл оценивающими актами. Когда субъект осуществляет их, он «схватывает» вещь и одновременно «направлен» на ценную вещь. Последняя является полным интенциональным коррелятом (объектом) его оценивающего акта.

3. Объективистская А., составляющая прямую противоположность субъективистской, настаивает на существовании онтологически независимого от субъекта царства ценностей, по отношению к которым он оказывается в положении реципиента. Основателем этого направления по праву считается Шелер, частично опиравшийся на идеи Брентано. Носители ценностных качеств, или благ, соотносятся с ценностями как вещи, в коих осуществляются эйдосы, с самими эйдосами. Последние могут созерцаться и независимо от своих носителей, подобно тому как краснота может постигаться и вне отдельных красных предметов. Субъект есть лишь локализация этих иноприродных по отношению к нему и независимых от него идеальных сущностей, способная тем не менее к «диалогу» с ними. Последователь Шелера Н. Гартман развивает концепцию царства ценностей: ценности — это сущности или то, посредством чего «все причастное им становится тем, что они суть сами, а именно ценным». Они не формальные, бесформенные образы, но «содержания, «материи», структуры», открытые для вещей, отношений и личностей, которые к ним стремятся.

4. Если Шелер и Гартман выделяли для ценностей отдельное бытийное царство, то Виндельбанд противопоставлял ценности «сущему» как таковому, а Риккерт считал, что простое расширение реальности до включения в нее ценностей не может привести к постижению их значимости. Ценностные значимости «не располагаются ни в области объекта, ни в области субъекта», «они даже не суть реальное». Не будучи реальными, они, однако, «объективны» и могут познаваться теоретическими науками, но не могут опираться на их результаты и быть поколебленными последними. Мы можем сообщаться непосредственно лишь с культурными благами — в виде личностей или вещей.

Разработка ценностных аспектов познания принадлежала преимущественно баденской школе. Виндельбанд, выясняя предметные границы философии и конкретных наук (изучающих различные роды сущего), определял философию как таковую в качестве «науки о необходимых и общезначимых определениях ценностей». Любые — как «практические», так и «теоретические» — суждения с необходимостью включают в себя и оценку своего содержания. Значение ценностных компонентов в научном познании специально рассматривалось М. Вебером, выдвинувшим концепцию «ценностной идеи», которая определяет установки ученого и его картину мира. Специальное значение «ценностная идея» имеет для наук о культуре, к которым он относил и социологию.

III. Постклассический период (с 1930-х гг.). Теоретическое значение современного этапа А. в сравнении с классическим относительно скромно. Можно ограничиться лишь двумя моментами современного «аксиологического движения»: отдельными направлениями развития классических моделей А. и некоторыми относительно новыми тенденциями.

Современный аксиологический натурализм исходит из старого постулата о том, что вещь обладает ценностью, поскольку она желаема (см. выше), — при том, что существуют разногласия относительно того, что именно в субъекте претворяет предмет в ценность (потребность или чувство удовольствия). Эти идеи отстаивали Р. Перри (ценность как производное от интереса), К.И. Льюис (ценность как «долговременное чувство удовлетворенности»), но наиболее значительная фигура здесь — Дж. Дьюи. Амер. прагматист различал объекты, «провоцирующие» ценностное отношение, и сами ценности, побуждения и желания. В желании, лежащем в основе ценностных установок, различаются два уровня — побуждение и интерес, а также фактуальные и ценностные суждения. К. первым относятся: «Мне нравится то-то», «Я люблю то-то», ко вторым — «Это заслуживает внимания», «Этим стоит насладиться» и т.д. Все ценностные суждения — суждения опыта, а потому подлежат экспериментальной проверке. Элементы бихевиоризма обнаруживаются в работах А. Маслоу, Р. Кеннея и многих др. англоязычных авторов.

Согласно феноменологам, напротив, ценностные суждения не эмпирические, но априорно синтетические, а А. в целом — априористское наукоучение, методологически отличное от эмпирических наук. Р. Ингарден различал в аксиологическом контексте эстетическое и теоретическое переживания и соответствующие установки. Как и Гуссерль, он видел в ценностях сущее (в отличие от неокантианцев), но ценности — не свойства вещей, «обладание» ими не относится к отношению присущности, и потому непостижимо, каким все-таки образом вещи могут быть носителями ценностей. Носители этических ценностей — личности, эстетических — произведения искусства, относящиеся, однако, с онтологической т.зр. не к реальным, но к интенциональным сущностям. Близок этому направлению был и Я. Мукаржовский, разрабатывавший семиотическую трактовку ценностей (а также дифференциацию ключевых понятий, в частности ценности и цели). Согласно его иерархизации, следует различать ценности существования, интеллектуальные, этические, социальные и религиозные.

Традиции нем. аксиологического идеализма продолжал Ф.Й. фон Ринтелен, различавший «самоценности» — прежде всего этические — и «относительные ценности» — утилитарные, а также ценности «вещные» и «личностные», ценность как объект и ценностное познание. К критикам натуралистической А. следует отнести Р. Траппа, доказывавшего неэмпирический характер ценностей исходя из того, что любой опыт является теоретически нагруженным, а в случае с ценностным опытом отсутствует к.-л. независимая инстанция его «контроля».

Аналитики во главе с А. Айером развивали тезис о неопределимости ценностных понятий на основании того, что им не соответствует реальный референт ни в субъекте, ни в объекте ценностной реляции. Оценочные понятия и суждения, собственно, ничего не означают и лишь выражают определенные эмоции. Этот эмотивистский подход к предмету А. преодолевается представителями того же направления — Дж. Урмсоном, Р. Брандтом, а также Р. Хэаром, который исследует типологические различия фактуальных и ценностных суждений, соотнося их, соответственно, с дескриптивными и прескриптивными высказываниями. В более поздних работах Хэар акцентирует различия категорий ценности (включаемой в сферу «желаемого») и интереса, а также трех классов существ, о которых можно сказать, что они имеют ценность: 1) имеющие ценность для себя (люди, животные и, возможно, сверхъестественные существа); 2) имеющие ее для др. существ (типа эстетически совершенных природных феноменов); 3) имеющие лишь «инструментальную» ценность для других (типа урожая, золотоносного песка и т.п.).

Хотя А. никогда не была в числе приоритетных областей отечественной философии (достаточно упомянуть о критической реакции на «аксиологизм» баденской школы), среди рус. философов можно отметить Н.О. Лосского, который, подвергнув критике основные нем. аксиологические теории, предпринял попытку построить ценностную модель на основании теистического персонализма, отстаивая понимание Бога как высшую «самоценность» (совпадение бытия и ценности), являющуюся источником всего тварного ценностного мира. Нетеистический аксиологический персонализм развивался М.М. Бахтиным, который видел в многообразии индивидов множество «неповторимо ценных личных миров», настаивая и на том, что между ними не может возникнуть противоречия, но скорее «диалог».

Область т.н. прикладной А. охватывает применение понятия «ценность» и прилагательного «ценностный» ко всем практически сферам человеческого познания и деятельности (от политики до медицины), а потому закономерно ведет к «обесцениванию ценностей» как глубинно-личностных атомов человеческой экзистенции и создает кризис в А., преодолимый только серьезными «антиинфляционными» мерами, связанными в первую очередь с «лечением» самого современного языка и серьезной работой над категориями А.

Лосский Н.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. Париж, 1931; Проблема ценности в философии. М., 1966; Кюнг Г. Брентано, Гуссерль и Ингарден об оценивающих актах и познании ценностей // Логос. 1995. № 6; Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1997; Шохин В.К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега. 1998. № 18 (3); Kraus O. Die Werttheorien. Geschichte und Kritik. Rohrer, Bruenn etc., 1937.

B.K. Шохин

АКСИОМА (от греч. axioma — значимое, принятое положение) — исходное, принимаемое без доказательства положение к.-л. теории, лежащее в основе доказательств др. ее положений.

Долгое время термин «А.» понимался не просто как отправной пункт доказательств, но и как истинное положение, не нуждающееся в особом доказательстве в силу его самоочевидности, наглядности, ясности и т.п. Так, Аристотель считал, что А. (начала) не требуют доказательства по причине своей ясности и простоты. Др.-греч. математик Евклид рассматривал принятые им геометрические А. как самоочевидные истины, достаточные для выведения всех др. истин геометрии. Нередко А. трактовались как вечные и непреложные истины, известные до всякого опыта и не зависящие от него, попытка обоснования которых могла только подорвать их очевидность.

Переосмысление проблемы обоснования А. изменило и содержание самого термина «А.». А. являются не исходным началом познания, а скорее его промежуточным результатом. Они обосновываются не сами по себе, а в качестве необходимых составных элементов теории: подтверждение последней есть одновременно и подтверждение ее А. Критерии выбора А. меняются от теории к теории и являются во многом прагматическими, учитывающими соображения краткости, удобства манипулирования, минимизации числа исходных понятий и т.п. В частности, в формальном исчислении, класс теорем которого уже известен, А. — это просто одна из тех формул, из которых выводятся остальные доказуемые формулы. Если, однако, теория еще не определена однозначно, выбор ее А. может диктоваться и содержательными соображениями.

АКСИОМАТИЧЕСКИЙ МЕТОД — способ построения научной теории, при котором какие-то положения теории избираются в качестве исходных, а все остальные ее положения выводятся из них чисто логическим путем, посредством доказательств. Положения, доказываемые на основе аксиом, называются теоремами.

А.м. — особый способ определения объектов и отношений между ними. Он используется в математике, логике, а также в отдельных разделах физики, биологии и др.

А.м. зародился еще в античности и приобрел большую известность благодаря «Началам» Евклида, появившимся ок. 330—320 до н.э. Евклиду не удалось, однако, описать в его «аксиомах и постулатах» все свойства геометрических объектов, используемые им в действительности; его доказательства сопровождались многочисленными чертежами. «Скрытые» допущения геометрии Евклида были выявлены только в Новейшее время Д. Гильбертом, рассматривавшим аксиоматическую теорию как формальную теорию, устанавливающую соотношения между ее элементами (знаками) и описывающую любые множества объектов, удовлетворяющих ей. Сейчас аксиоматические теории нередко формулируются как формализованные системы, содержащие точное описание логических средств вывода теорем из аксиом. Доказательство в такой теории представляет собой последовательность формул, каждая из которых либо является аксиомой, либо получается из предыдущих формул последовательности по одному из принятых правил вывода.

К аксиоматической формальной системе предъявляются требования непротиворечивости, полноты, независимости системы аксиом и т.д.

А.м. является лишь одним из методов построения научного знания. Он имеет ограниченное применение, поскольку требует высокого уровня развития аксиоматизируемой содержательной теории.

Как показал К. Гёдель, достаточно богатые научные теории (напр., арифметика натуральных чисел) не допускают полной аксиоматизации. Это свидетельствует об ограниченности А.м. и невозможности полной формализации научного знания.

АКТИВИЗМ (от лат. activus — активный) — филос. концепция, считающая активность, деятельность, в частности духовную активность, сущностью реальности; представление о том, что сущность человека заключается не в созерцании, а в деятельном преобразовании внешнего мира; моральное требование всегда переходить от теоретических заключений к практическим действиям. Понятие чистого акта (actus purus), восходящее еще к аристотелевской концепции божества, широко использовалось схоластической мыслью, а затем Г.В. Лейбницем, И.Г. Фихте и др. А. означает также убеждение, что адекватное решение проблемы истины не может быть найдено посредством абстрактного теоретизирования; деятельность, и прежде всего предметная, преобразующая мир деятельность, есть ключ к истине (Фихте, К. Маркс и др.).

АКЦИДЕНТНЫЙ (от лат. accidens — случайный) — в средневековой философии и позднее — не имеющий независимого и самодостаточного существования, существующий только в др. бытии, в субстанции или иной акциденции. А. может изменяться, исчезать или добавляться к имеющимся свойствам, в то время как субстанция остается той же самой.

АКЦИДЕНЦИЯ (от лат. accidentia — случай, случайность) — филос. термин, означающий то, что не имеет независимого и самодостаточного существования, а существует только в другом бытии, в субстанции или иной А. Изменяться, исчезать или добавляться может А., в то время как субстанция остается той же самой. Впервые термин «А.» встречается в «Метафизике» и «Физике» Аристотеля. В схоластике А. делились на собственные, необходимо данные с определенной сущностью (подобные «способностям души», которая всегда чувствует, стремится, рассуждает и т.п.), и несобственные, случайные (подобные цвету или размеру). Понятие «А.» широко использовалось в философии Нового времени при противопоставлении случайного, несущественного субстанциальному, или существенному.

АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (Alain de Lille, Alanus de Insulis) (ок. 1120/1130—1202/1203) — фр. теолог, философ и поэт; «универсальный доктор» (doctor universalis). Преподавал в Париже (ок. 1157—1170) и Монпелье (ок. 1171-1185); боролся с ересью катаров. В старости, став цистерцианцем, удалился в Сито.

Согласно А.Л., поскольку в борьбе с религиозными воззрениями, отрицающими доводы Откровения, бессмысленно обращаться к авторитету Писания и святых Отцов, для защиты католического учения следует прибегать к доводам разума. Теология поэтому должна по возможности строиться как совокупность высказываний, дедуктивно выводимых из самоочевидных посылок, т.е. приближаясь к модели, представленной в геометрии. «У авторитета, — писал А.Л., — нос из воска, и его можно повернуть в любом направлении, а потому следует подкрепить его разумными доводами». Так, «Правила священной теологии» А.Л. представляют собой цепь из 134 аксиом с комментариями, которые, начинаясь с определения понятия «единица», описывают процесс перехода от единичности Бога к множественности мира и логически приводят к постулатам, относящимся к богословской проблематике. Среди них определение: «Бог есть умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность нигде».

Перу А.Л. принадлежат также две аллегорические поэмы, сквозной темой которых является тема Природы как посредницы между Творцом и творением, поддерживающей установленный в мире порядок. Это «Плач Природы», диалог, осуждающий тех, кто, греша, нарушает и извращает естественные законы; и «Анти-клавдиан», эпопея, рассказывающая о победе добродетелей над пороками путем сотворения Богом и Природой (с помощью богословия и свободных искусств) совершенного человека, после чего в мире воцаряется новый золотой век.

Плач Природы (отрывки) / Пер. и предисл. М.Л. Гаспарова // Памятники средневековой латинской литературы X— XII веков. М., 1972; Opera. Paris, 1855.

Baumgartner M. Die Philosophie des Alanus de Insulis. Minister, 1896; Raynoudde Lage G. Alain de Lille. Poete du XII siecle. Paris, 1952; D'Alverny M.-T. Alain de Lille. Textes inedits: avec une introduction sur vie et ses oeuvres. Paris, 1965.

АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэль (1859—1938) — англ. философ. Основным в метафизике А. является всеохватывающая схема «эмерджентной эволюции» (от англ. emergent — внезапно возникающий). Основание этой схемы располагается «ниже» физико-химического уровня, точнее на субматериальном уровне — это само «пространство — время». Оно динамично, конституируется множеством точек — мгновений. Из него как из чего-то первичного возникает все. Следующий уровень — материя. Из материи возникает жизнь, но не как эпифеномен, а как новый уровень сложности. Есть разные уровни жизни, и на уровне организмов с высокоразвитой нервной системой появляется сознание. У А. есть и еще один уровень — Божество. Бог вводится А. в сам эволюционный процесс как его высшая цель. А. утверждает, что Бог, как и все, имеет физический и сознательный аспекты. Его тело — это все пространство — время, включающее все конечные сущие. В этом отношении Бог имманентен, но Бог трансцендентен в своей божественности. Носителем этой трансцендентности является та часть Вселенной, которая еще «впереди». А., т.о., проводит различие между Богом и «Божеством». «Божество» обозначает своеобразный телеологический процесс самореализации Бога. «Божество» трансцендентно по отношению к пространственно-временной Вселенной. Бог в процессе эмерджентной эволюции Вселенной движется к «Божеству» как к некоей вечной цели. С определенными оговорками можно сказать, что Бог есть Вселенная, устремленная к Божеству. Она устремлена к реализации возможностей, содержащихся в Божестве, но мировой процесс, соответственно Бог, никогда не реализует всех возможностей, т.е. не становится Божеством в полной мере.

Space, Time and Deity. London, 1927. Vol. 2.

АЛЕКСАНДР АФРОДИСИЙСКИЙ (кон. 2 — нач. 3 в. н.э.) — др.-греч. философ, влиятельный комментатор Аристотеля, глава перипатетической школы в Афинах ок. 198—209. Был первым в ряду антич. комментаторов, чьи тексты сохранились, и последним, кто толковал Аристотеля «с помощью Аристотеля», без привлечения неоплатонического словаря. Позднеантичные комментаторы, признавая авторитет А.А., часто ссылались на него просто как на «комментатора» (подобно тому как Аристотеля называли просто «философом», не упоминая имени).

Тексты А.А. можно разделить на две основные группы — комментарии и трактаты. Изданы сохранившиеся комментарии к «Метафизике», «Первой Аналитике» (кн. I), «Топике», «О чувственном восприятии», «Метеорологике»; комментарий к «Опровержению софистов» неаутентичен. Подлинными считаются трактаты: «О душе», «О судьбе», «О смешении и росте», а также сборники отдельных рассуждений «Апории и решения» и «Этические проблемы». В трактатах А.А. много внимания уделяет полемике: в «О судьбе» выступает в защиту свободы воли против стоического фатализма, в «О смешении и росте» критикует учение стоиков о всецелом смешении. В своих сочинениях А.А. часто представляет перипатетическую т.зр. на вопросы, самим Аристотелем не обсуждавшиеся (ср. трактовку судьбы в смысле «природы» в трактате «О судьбе»). Трактат «О душе» издан вместе с дополнительной книгой, традиционно приписываемой А.А. Из тематически неоднородных рассуждений, собранных здесь, наиболее важна интерпретация аристотелевского учения об уме, согласно которой ум понимается трояко: 1) материальный, или потенциальный; 2) способный мыслить; 3) творческий, или деятельный, или «приходящий извне» — этот третий ум отождествлен А.А. с Божественным Умом из «Метафизики» и резко отграничивается от первых двух умов, относящихся к человеческому мышлению.

Дальнейшая судьба сочинений А.А. связана в первую очередь с традицией комментирования Аристотеля в неоплатонизме и на араб. Востоке. Благодаря переводам на араб. язык А.А. оказался самым значимым посредником между Аристотелем и его араб. экзегетами. В эпоху Возрождения интерес к А.А. был велик у представителей т.н. падуанской школы.

О смешении и росте // Философия природы в античности и в средние века. М., 2000; Commentaria in Aristotelem Graeca. Berlin, 1883-1891. Vol. 1-3.

Солопова М.А. Александр Афродисийский и его трактат «О смешении» в контексте комментаторской традиции аристотелизма // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000; Sharpies R. W. Alexander of Aphrodisias: Scholos-ticism and Innovation // Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt. Berlin; New York, 1987.

АЛОГИЗМ (греч. а — отрицательная приставка, logos — понятие, разум) — ход рассуждения, нарушающий законы логики или правила проведения логических операций. А. всегда содержит в себе логическую ошибку. Ошибка в умозаключении, допущенная преднамеренно, с целью выдать ложное за истинное, именуется софизмом; непреднамеренная ошибка в умозаключении — паралогизм.

АЛХИМИЯ (позднелат. alchimia) — феномен средневековой культуры, в котором своеобразно переплетались начальные естественно-научные (прежде всего химические) представления о мире и характерные для данной культуры представления о человеке и обществе. Главной целью алхимиков являлись поиски т.н.

филос. камня («великого эликсира», «великого магистерия», «красной тинктуры» и т.д.), способного превращать неблагородные металлы в золото и серебро. Филос. камень должен был, кроме того, обеспечивать вечную молодость, излечивать все болезни и т.д.

А., будучи фрагментом средневековой культуры, не могла не разделять основные ее особенности: спекулятивную общую ориентацию, догматизм и авторитарность, традиционализм и символизм, иерархизм и т.д. Этому не способно было помешать то, что А., стоявшая между оккультным теоретизированием и химико-техническим имитирующим ремеслом, представляла собой изнанку магистральной культуры. Символический характер А. проявлялся, в частности, уже в параллелизме двух действий: превращения вещества в процессе «великого делания» являлись только символом параллельной внутренней работы алхимика над собой. «Великое делание», призванное дать в итоге филос. камень, было лишь одной, внешней стороной алхимического процесса, символизировавшей то, что в его ходе сам алхимик уподобляется Богу. Как раз поэтому А. считалась в Средние века ересью. В рассуждениях алхимиков ртуть и сера не только вещества, но и бесплотные принципы; газ не только нечто воздухоподобное, но и таинственный дух и т.п.

А., выявившая целый ряд химических веществ и описавшая их взаимодействие друг с другом, явилась предшественницей возникшей в 17 в. науки химии. А. не была наукой, хотя и опиралась частично на опыт и использовала некоторые собственно химические методы. Существование филос. камня физически (онтологически) невозможно, поскольку противоречит хорошо обоснованным законам природы.

Феномен А., одновременно «недохимии» и «сверххимии», надолго пережил Средние века. Известно, в частности, что И. Ньютон, настаивавший в своих книгах по физике на необходимости строго механистического, каузального и математического объяснения природы, проводил алхимические опыты. Делал он это, впрочем, втайне от своих коллег по «естественной философии».

С т.зр. социальной философии, А. может рассматриваться как смутное предвосхищение возникшей только в Новое время идеи коммунизма. Алхимики первыми начали поиски способа создания «рая на земле», т.е. богатого и процветающего общества, в котором нет надобности в тяжелом и монотонном труде, а легкость получения богатства (золота) лишает смысла само понятие частной собственности.

Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979; Он же. Ученый Средневековья. Психологический очерк // Научное творчество. М., 1979; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000.

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ, или Альберт фон Больштедт (Albertus Magnus, Albert der GroBe, Albert von Bollstadt) (1193 или 1206/1207—1280) — нем. теолог, философ, естествоиспытатель; «универсальный доктор» (doctor universalis). Преподавал в Париже (1245—1248) и Кёльне (1248—1252); учитель Фомы Аквинского. Доминиканец, провинциал Ордена доминиканцев в Германии (1254-1257), епископ Регенсбурга (1260-1262). Канонизирован римско-католической церковью в 1931. Основные труды: «Сумма о тварях», «Об интеллекте и интеллигибельном», «О душе», «О единстве разума против Аверроэса», «Метафизика», «Сумма теологии» и др.

С именем А.В. связано заимствование схоластической мыслью идей и методов Аристотеля (практически все работы которого он изложил и прокомментировал в духе христианской теологии). Проводя четкое разделение областей теологии и философии, А.В. признает самодостаточность каждой в сфере своего приложения. Философы опираются в науке на низшую, рациональную способность ума; теологи же извлекают мудрость из его сокровенной части (abditum mentis), озаряемой светом Божества (lumen infusum).

Важнейшее место в онтологической структуре реальности занимает у А.В. бытие, являющееся первым сотворенным сущим (ens), а следовательно, и основой всех сотворенных вещей, композиция каждой из которых образована из «того, что есть» вещь, т.е. ее сущности, и отличного от сущности «бытия, которым является» вещь. Бытие, т.о., метафизически предшествует конкретизирующим и ограничивающим его определениям, благодаря которым просто бытие (esse simpliciter) становится бытием чего-либо (aliquid esse). Бытие является и предельным основанием всякого умопостижения, будучи простейшим понятием, на знании которого останавливается абстрагирующий интеллект. Всему сотворенному присуща также причастность определенной форме, соединенной или же несоединенной (как у чистых интеллигенций, т.е. ангелов) с материей.

В рамках своей антропологии А.В. утверждает, что в то время как сущностно душа есть чисто духовная субстанция, чья интеллектуальная деятельность не зависима от телесных органов, операционально она функционирует как форма тела человека, определяющая его видовое отличие и придающая ему жизнь. Придерживаясь аристотелевского различения деятельного и возможностного интеллектов, А.В. критикует теорию универсального деятельного разума Ибн Сины (Авиценны), корректируя ее так, что упомянутый разум отождествляется им с Богом, чей свет разумения сообщается индивидуальным деятельным разумам отдельных людей. Он также выступает против учения Аверроэса (Ибн Рушда) о едином, вечном и общем для всех интеллекте.

В научных трудах А.В. представлены практически все возможные в то время области естествознания: зоология, ботаника, минералогия и т.д.; он прославился и как натуралист, проводивший собственные эмпирические исследования, сопровождавшиеся большой систематизаторской работой.

О растениях // Агрикультура в памятниках Западного средневековья. М.; Л., 1936; Operaomnia. Paris, 1890—1899. Т. 1-38; Opera omnia. Munster. 1951—... Т. 1—40.

Albertus Magnus Doctor Universalis, 1280—1980. Mayence, 1980; Albertus Magnus. Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung. Berlin; New York, 1981; Libera A. de. Albert le Grand et la philosophie (A la Recherche de la verite). Paris, 1990.

АЛЬ-ГАЗАЛЙ — см.: Газали.

АЛЬ-КИНДИ — см.: Кинди.

АЛЬТРУИЗМ (фр. altruisme от лат. alter — другой) — нравственный принцип, предписывающий бескорыстные действия, направленные на благо (удовлетворение интересов) др. людей. Термин «А.» был введен О. Контом для фиксации понятия, противоположного понятию «эгоизм»; вслед за Контом это понятие активно использовалось Г. Спенсером. В 19 в. под влиянием утилитаризма А. понимался как ограничение личного интереса ради общего, а в некоторых интерпретациях именно общественного интереса. Как требование, предъявляемое к отношениям между людьми, А. шире принципа уважения, запрещающего отношение к другому как к средству достижения собственных целей, и принципа справедливости, запрещающего ущемление интересов другого и обязывающего воздавать другим по заслугам. В своем существенном содержании принцип А. был воплощен в заповеди любви. Принципом А. не исчерпывается христианская заповедь милосердия, впервые встречающаяся в Пятикнижии и принятая в христианстве в качестве основополагающего нравственного закона. В новоевропейской философии милосердие начинает трактоваться именно в духе А., а содействие благу другого рассматривается как основа морали вообще. В эпоху Просвещения, в учениях А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, А. Смита, Ж.Ж. Руссо, И.Г. Гердера, И.В. Гёте и др., в 19 в. в учениях Л. Шопенгауэра и B.C. Соловьева благожелательности как принципу человеческих взаимоотношений, в которых благо другого является приоритетным к личному благу, придается исключительное значение.

В 19 и нач. 20 в. А. как нравственный принцип стал предметом критики христианских, в особенности православных, мыслителей, полагавших, что новоевропейский А. неприемлем как человекоугодие, при котором забываются Бог и обязанность человека угождать Богу и выполнять все его заповеди (К.Н. Леонтьев). Христианская критика А. была обусловлена тем, что концепция А. вырастает из традиций европейского гуманизма, из стремления понять добродетели человека секуляризованного, а нравственность — как выражение потребностей и интересов человека, включенного в отношения с др. людьми, в общественные связи. В качестве нравственного принципа А. отвергался и как «учение буржуазно-демократической морали» (Н.А. Бердяев), как абстрактный и формальный принцип. Однако Соловьев трактовал А. именновдухе заповеди любви, распространяя ее на отношение как к др. людям, так и к др. народам. В марксизме А. отвергался как иллюзия, как идеологическое средство, призванное оправдать капиталистическую эксплуатацию. Ф. Ницше отвергал А. как одно из выражений «морали рабов».

Во втор. пол. 20 в. философско-этическая проблематика, связанная с А., получила развитие в исследованиях помогающего, или шире — «просоциального», поведения, в которых А. анализируется в контексте практических отношений между людьми, на материале различных форм солидарности, благодеяния, благотворительности и т.д. Эта проблема переосмысливается также в контексте этики заботы (К. Гиллиган, Н. Ноддингс). Достижения эволюционной генетики позволили представителям социобиологии (Р. Триверс, Э. Уилсон) показать биологические предпосылки А. и функциональную неопределенность того, что принято считать «личным интересом». Однако действительная проблема, отраженная в дилемме «А. — эгоизм», заключается в противоречии не частного и общего интересов, а моего и чужого интересов. Как видно из определения А., речь идет о содействии не общему интересу, а именно интересу др. человека как возможно равного и непременно как ближнего, и уточняется, что А. необходимо отличать от коллективизма как принципа, ориентирующего человека на благо сообщества (группы). Такое определение нуждается в нормативной и прагматической спецификации; в частности, относительно того, кто судит о благе другого, в особенности когда другой не может считаться в полной мере суверенным и судить о том, что составляет его действительный интерес.

Милль Дж.С. Утилитарианизм // Милль Дж.С. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1900; Конт О. Общий обзор позитивизма [XIV] // Родоначальники позитивизма. СПб, 1912. Вып. 4—5; Соловьев B.C. Оправдание добра [3] // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1; Шопенгауэр А. Две основные проблемы нравственности // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992; Altruism and Helping Behavior. Social Psychological Studies of Some Antecedents and Consequences/Ed. J. Macaulay, L. Berkowitz. New York; London, 1970; Nagel T. The Possibility of Altruism. Princeton, 1970; Altruism / Ed. Paul E.F, Miller FD., Paul J. Cambridge, 1993.

АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи (1918-1990) — фр. философ-марксист. Испытывал влияние структурализма и неорационализма. В своих работах исследует проблемы общественного развития, истории философии, диалектики, гносеологии, соотношения науки, идеологии и философии, теории и практики.

В работах 1960-х гг. («За Маркса», «Читать Капитал» (в соавт.) и др.), принесших А. широкую известность, он выражает обеспокоенность наличием во фр. марксизме теоретической пустоты, отсутствием теоретической традиции, недооценкой роли теории вообще и филос. теории в особенности. А. ставит цель способствовать оживлению интереса к философии как области фундаментальных исследований, необходимых не только для общественных и гуманитарных наук, но и для естествознания, поскольку философия является своеобразной «совестью науки», а также уберечь философию от опасности превращения ее в служанку политики, сведения ее к комментариям текущей политики.

В рамках поставленных задач А. выступает против наметившегося крена фр. марксизма в проблематику человека и гуманизма, считая, что это противоречит и сути марксизма, и творческой эволюции К. Маркса. Он отмечает, что на начальном этапе Маркс действительно опирался на «философию человека», которая служила ему теоретическим фундаментом. Однако с 1845 Маркс порывает с прежней концепцией и переходит на строго научные позиции, направляя все свое внимание на изучение структуры общества, способа производства, общественных отношений и т.д. Между «молодым» и «зрелым» Марксом произошел «эпистемологический разрыв», в результате которого было создано новое учение об обществе, исходя из которого Маркс критически оценивает гуманизм. Все это, как полагает А., дает основание считать, что марксизм есть «теоретический антигуманизм».

А. утверждает, что понятие гуманизма является не научным, а идеологическим, за ним нет к.-л. реальности, оно не играет познавательную роль. Не отрицая практическую важность гуманизма как идеологии, А. выступает за радикальное отделение науки и теории от идеологии. Он ратует за построение «чистой» теории, свободной от всякого эмпиризма и прагматизма. Для достижения этого он фактически противопоставляет теорию и практику и выдвигает понятие «теоретической практики», у которой имеется свой собственный объект и которая производит свой собственный продукт — знание. Марксистская философия выступает при этом как «теория теоретической практики», т.е. как метатеория и метанаука, разрабатывающая методологию научной деятельности. В стремлении очистить марксистскую философию от гуманизма, А. подчеркивает антисубъектную направленность своей концепции и в духе структурализма определяет историю как «процесс без субъекта».

В работах 1970-х гг. («Элементы самокритики» (1974), «Позиции» (1976) и др.) А. вносит коррективы в свою концепцию, признает, что допускал «теорицистский уклон» и увлечение структуралистской терминологией. Вместе с тем он продолжает развивать свое понимание философии и ее связей с политикой, разрабатывать проблемы структуры общества, соотношения науки и идеологии.

Pour Marx. Paris, 1965; Lire le «Capital» (encollaboration). Paris, 1965; Elements d'autocritique. Paris, 1974; Positions. Paris, 1976.

Грецкий М.М. Марксистская философия в современной Франции. М., 1984.

АЛЬ-ФАРАБИ — см.: Фараби.

АМЕЛИЙ (Amelius) Гентилиан из Этрурии (сер. 3 в.), ученик Плотина, первый из его постоянных слушателей. До Плотина учился у стоика Лисимаха, возможно, последователя Нумения Апамейского; во всяком случае восторженным почитателем последнего был сам А., собравший и выучивший наизусть почти все сочинения Нумения; в 269 А., покинув Плотина, отправился в Апамею. Сделанные А. записи плотиновских лекций составили около 100 книг; против обвинявших Плотина в заимствованиях у Нумения А. написал «Об отличии учения Плотина от учения Нумения»; в Афины Лонгину А. отправил письмо-трактат «О характере Плотиновой философии»; разъясняя Порфи-рию учение Плотина о том, что вне ума нет умопостигаемого, А. написал кн. «О недоумениях Порфирия», а в связи с полемикой кружка Плотина против гностиков — 40 книг против гностика Зостриана. А., вероятно, принадлежали комментарии к платоновским «Государству», «Тимею», «Пармениду» и «Филебу» и рассуждение о справедливости у Платона. А. отличался от Плотина склонностью к схематизации и к расчленению основных филос. понятий (особенно к трихотомиям). Так, А. признавал три ума (см.: Нус): собственно ум, второй ум — умопостигаемое первого и третий ум — умопостигаемое второго, отождествляя их с тремя демиургами, тремя царями Платона, которые в «Тимее» определены как сущий, обладающий и зрящий и соотнесены с Фанетом, Ураном и Кроном орфиков. Признавая единую мировую душу, А. приписывал ей функции, соответствующие определенным числам: монадически душа охватывает внутрикосмических богов, как диада и триада — демонов, как тетрада (2 в квадрате) и эннеада (3 в квадрате) — человеческую жизнь, как октада (2 в кубе) и эйкосигептада (3 в кубе) — доходит до низших пределов мира и с помощью «нечета» и «чета» всему придает совершенство. А. как толкователь Платона нашел продолжателя в Феодоре Азинском, а критика — в Ямвлихе. Порфирий отмечает религиозность А. Вероятно, как и Нумений, А. был увлечен вост. вероучениями; согласно Евсевию, А. сочувственно ссылался на учение о Логосе в начале «Евангелия от Иоанна» и сопоставлял его с Душою Мира платонической традиции.

Amelii Neoplatonici Fragmenta. Athen, 1956; Idem. Amelius von Etrurien. Sein Leben und seine Philosophie. Beitrag zur Geschichte des Neoplatonismus. Athen, 1956.

Dorrie H. Une exegese neoplatonicienne du Prologue de l'Evangile selon St. Jean (Amelius chez Eusebe, Prep. ev. II. 19, 1—4) / Epektasis. Melanges Patristiques offerts au Card. Jean Danielou, 1912; Idem. Platonica Minora. Munchen, 1976.

АМЕРИКАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — филос. мысль в США. Особенность А.ф. в том, что хотя она развивалась под сильным влиянием идей и концепций, проникавших из Европы, последние обретали здесь новый смысл и звучание.

Первые проявления филос. активности в США датируются 17 в., что было вызвано распространением в колониальной Новой Англии пуританизма — религиозно-этического течения кальвинистского толка, детища Реформации и религиозно-политических битв в Англии. В рамках богословских споров вырабатывались позиции в понимании отношения человека, общества и религии, намечались контуры амер. либерализма. Так, у видного пуританского мыслителя Дж. Эдвардса религиозный мистицизм сочетался с компромиссным отношением к науке в той форме, в какой она была известна по трудам Ф. Бэкона, Дж. Локка, Р. Декарта, И. Ньютона.

Толчком к развитию самостоятельной амер. мысли послужила социально-политическая и публицистическая деятельность Т. Пейна и Т. Джефферсона в период Войны за независимость в Сев. Америке. Главное в работах Пейна составила критика монархизма, защита республиканизма и правового гос-ва как гарантов свободы личности и суверенности народа. В противовес пуританскому богословию он призывал доверяться науке и здравому смыслу. Еще более определенно отстаивал религиозный либерализм Джефферсон. В социальной философии он был физиократом, защитником естественного права, экономического индивидуализма, республиканизма. Разделяя договорную концепцию гос-ва, он разрабатывал основы политической демократии, что нашло отражение в Декларации независимости США (1776).

Дисциплинарную определенность А.ф. обретает в пер. трети 19 в., что во многом было вызвано проникновением идей шотландской школы здравого смысла. Тогда же распространяется трансцендентализм — идеалистическое философско-литературное течение, в котором обсуждается вопрос о подлинной сущности человеческого бытия. К нему примыкали мыслители, основавшие в 1836 «Трансцендентальный клуб», — Р. Эмерсон, Г. Торо, Т. Паркер, М. Фуллер. Эмерсон предложил поэтически-эстетический вариант философии, видя в ней средство единения с трансцендентальной человеку духовной субстанцией, или Богом, и сохранения личностно-духовного Я от искажающего влияния материальной практики. Идеи трансценденталистов заложили амер. традицию романтизма, эстетизма и персонализма.

Во втор. пол. 19 в. содержание А.ф. в значительной мере определялось напряжением, образовавшимся вокруг двух полюсов идейного влияния: эволюционного учения Ч. Дарвина, философии Г. Спенсера, историцизма Г.В.Ф. Гегеля, с одной стороны, и позитивистскими теориями О. Конта и Дж.С. Милля, выводами экспериментальной психологии, с др. стороны. Идеи европейских мыслителей, как и прежде, прочитывались через призму споров о религии. Результатом явилось конструирование различного рода «эволюционных теологий», оставляющих место для Бога и моральной свободы (Д. Фиске и др.) и одновременно философско-натуралистических интерпретаций (Ч. Райт, Дж. Болдуин и др.). Влияние философии Гегеля больше всего сказалось на творчестве Дж. Ройса, Дж. Дьюи, У. Хэрриса.

Ройс был первым мыслителем, посвятившим себя филос. труду профессионально; его творчество ознаменовало собой начало «золотого века» амер. мысли. Ройс поставил задачу создания логически последовательной метафизики «абсолюта» (или Бога), разрешающей противоречия единого и многого, конечного и бесконечного, субъективного и объективного. Отступая от гегелевской схемы, он заострил внимание на персоналистических аспектах «абсолюта», а также на роли человеческой воли, интереса и целеполагания. Он обозначил проблему значения, занимался осмыслением науки, использовал средства математической логики.

Творчески наиболее плодовитым мыслителем был Ч.С. Пирс, разрабатывавший проблемы символической логики, семиотики, теории значения, методологии наук и предвосхитивший многие идеи философии 20 в. Он первым сформулировал идею прагматического подхода, смысл которого он видел в отождествлении значения понятия с экспериментальными, в т.ч. и гипотетическими, последствиями, в принятии в качестве критерия истины интерсубъективного согласия научного сообщества. В своем варианте эволюционной метафизики он представлял реальность в виде процесса игры свободы, длительности, случайности.

У. Джеймс пришел в философию из психологии, и его интерес к феномену волевой активности человека, функционалистическая и бихевиористская трактовка психического повлияли на принятие понятий «воля» и «прагматически оправданное верование» в качестве ориентиров его филос. стратегии. Панрационализму, субстанционализму и монизму он противопоставил концепцию радикального эмпиризма, в которой единственным веществом мира выступает нейтральный «чистый опыт», снимающий оппозиции материи и сознания, субъективного и объективного, ценностей и фактов. Заимствованному у Пирса прагматическому методу Джеймс придал более широкий — этический и гносеологический смысл: значение каждого понятия определяется его работоспособностью в «потоке опыта»; напр., постулат Бога удостоверяется наличием религиозного опыта и его благотворностью для людей.

Творчество Дьюи знаменует собой поворот амер. мысли от религиозно-спекулятивного к натуралистическому, историцистскому, научно ориентированному типу философии, хотя в целом Дьюи остался верен моралистической традиции. Дьюи создал свою версию эмпиризма — «натуралистический эмпиризм», центральным понятием которой является пронизанный биологическими и социальными векторами «опыт».

Согласно его версии прагматизма — инструментализма или экспериментализма — формы познания, язык и логика являются орудиями разрешения проблемных ситуаций с целью адаптации человека к изменяющимся социальным и моральным условиям. Между теориями и реальностью не существует отношения корреспондентности, истина всегда контекстуальна. Концепция Дьюи об «образовании как исследовании», его социал-реформистский либерализм оставили глубокий след в культуре и практике США. Др. вариант прагматизма — социальный бихевиоризм — развивал Дж. Мид. Он обратил внимание на лингвистически-коммуникативную природу интеллекта и более детально, чем Дьюи, исследовал социальные и контекстуальные параметры производства знания. Идеи Мида использовались в необихевиоризме Б. Скиннера, философии права О.У. Холмса, натурализме, в социологии знания.

Одна из задач, вокруг которой концентрировались усилия эмпирических течений кон. 19 и первых десятилетий 20 в., состояла в преодолении дуализма субъекта и объекта на основе реализма и здравого смысла. Неореалисты (Р. Перри, У. Монтегю, Э. Холт, Э. Споулдинг, У. Марвин, У. Питкин) предложили концепцию «эпистемологического монизма», согласно которой объект познания независим от субъекта, но в познавательном отношении непосредственно представлен субъекту. Критические реалисты (А. Лавджой, Д. Дрейк, Дж. Пратт, А. Роджерс, Дж. Сантаяна, Р.В. Селлерс, Ч. Стронг) считали, что такая теория не объясняет феномен ошибочности восприятия, и противопоставляли ей «эпистемологический дуализм», согласно которому отношение субъекта и объекта опосредовано ментальными сущностями. Сантаяна — наиболее талантливый и плодовитый представитель этой группы — отвергал возможность теоретических доказательств реализма: его основанием является только биологически встроенная «животная вера». Он создал плюралистическую концепцию «четырех царств бытия», в описании которых попытался соединить принципы материализма с платонизмом.

К сер. 20 в. спекулятивно-идеалистические и религиозные формы философии — персоналистическая концепция Э. Брайтмена, религиозный монизм У. Хокинга, рационалистический идеализм Б. Бланшарда — были отодвинуты на второй план. Значительно больший резонанс получила спекулятивная философия А. Уайтхеда, заложившего вместе с Б. Расселом основы современной математической логики. Во второй половине своей жизни Уайтхед посвятил себя разработке космической и организмической системы реальности. В ней он попытался — в противовес единообразию механистического мировоззрения — выразить многообразие, уникальность, текучесть, эмерджентность опыта и соотносительность всех явлений живой Вселенной. Скрепляющим и одновременно «творческим принципом» Вселенной у него выступает метафизическая идея Бога: в сотворчестве с материальным миром Бог порождает новизну. Оригинальные идеи Уайтхеда использовались как в светской мысли, так и в протестантской модернистской теологии («неклассическая теология» Ч. Хартсхорна, «процесс-теология» и др.).

В 1920—1940-е гг. под влиянием идей эволюционизма, прагматизма, реализма в амер. мысли возникли разнообразные версии философского натурализма, которые объединил подход к объяснению всего сущего, исходя из понимания природы как единого всеохватывающего (исключая сверхъестественное) начала. Филос. натурализму присущи вера в универсальность научных методов, отказ от редукционизма, методология контекстуализма, защита гуманизма (А. Коэн, Э. Нагель, С. Хук, Дж. Рэнделл, С. Лампрехт, Ю. Бачлер и др.).

Переезде 1930- 1950-х гг. из Европы в США Р. Карнапа, Г. Рейхенбаха, Г. Фейгла, К. Гемпеля, А. Тарского и утверждение на амер. почве неопозитивизма с его новым образом философии как строго доказательного теоретического знания было концом «золотого века» А.ф., олицетворяемого классиками — Пирсом, Рой-сом, Джеймсом, Дьюи, Мидом, Уайтхедом, Сантаяной, — и началом «века анализа». Для логического эмпиризма были характерны: «лингвистический поворот», что означало переориентацию с объектного анализа на анализ языка; признание проблематики логики и методологии науки основным предметом исследования; демаркация научного знания от всенаучного (метафизики) с помощью эмпирического критерия верификации; использование для целей анализа прежде всего формализованных (искусственных) языков. Филос. идеи логических эмпириков в целом не выходили за рамки физикалистской парадигмы и были ориентированы на идеал «единой науки». Распространение идей позднего Л. Витгенштейна, а также оксфордских философов Г. Райла и Дж. Остина, практиковавших другой — контекстуальный — анализ естественного языка, усилило тенденцию к переформулировке всех проблем как проблем языка. Проблематика естественного языка рассматривается в работах М. Блэка, N. Малкольма, Э. Эмбрози и др. Эти два типа анализа определили господство аналитического стиля мышления в А.ф.

Под действием «плавильного котла» культуры США импортированные из Европы идеи анализа трансформировались в различные формы «американского синтеза». Одним из них явился прагматический анализ (У. Куайн, Н. Гудмен, У. Селларс). Продолжив линию логического эмпиризма на анализ языка науки, прагматические аналитики отвергли его эмпирическую — «фундаменталистскую» концепцию знания. Они подчеркнули теоретическую нагруженность терминов опыта и показали сложное отношение между теоретическим и эмпирическим. Наибольший резонанс получили работы по логике, математике, анализу формальных и естественных языков Куайна. Он отверг догмы эмпиризма позитивистов, дихотомию синтетического и аналитического, и предложил холистскую и прагматическую концепцию анализа как построения логически обоснованной теории, получающей свое оправдание с помощью релятивистского принципа прагматической эффективности системы. Им была реабилитирована онтология, которая в его понимании сводится к языку, на котором научная теория описывает картину мира. Др. синтез связан с соединением формально-логического анализа и контекстуального анализа естественного языка (Н. Хомский, Дж. Фодор, Д. Дэвидсон, Р. Монтегю, Д. Льюис и др.). Предполагается, что стихия естественного языка не сводится только к «языковым играм», как считал Витгенштейн, и в определенной мере поддается логическому исчислению, хотя и не в той форме, как это мыслили неопозитивисты.

Отказ от догм неопозитивизма и снятие запрета на метафизику в постпозитивистских теориях расширили проблемное поле аналитической философии, включив в него практически все филос. вопросы. Начиная с 1950-х гг. активная дискуссия завязалась вокруг проблемы сознания, что стимулировало появление разнообразных научно ориентированных материалистических концепций, в которых проблема отношения духовного и телесного решается на основе теории тождества (Фейгл и др.), физикализма (П. Черчленд), функционализма (Д. Деннет, X. Патнэм), элиминати-визма (П. Фейерабенд, Р. Рорти). В «научном реализме» поиски направлены на объяснение отношения между утверждениями науки и объективной реальностью, исходя из факта возможности эмпирически эквивалентных, но логически несовместимых теорий (Патнэм, У. Селларс, А. Масгрейв и др.). В аналитической философии истории (Гемпель, У. Дрей, Р. Мартин) предметом исследования является концептуальный и методологический аппарат исторического объяснения, в философии права — логическая и методологическая структура правового знания (Г. Харт, Дж. Ролз, Р. Нозик). В аналитическом ключе работают многие феноменологи, религиозные философы.

В 1960—1990-е гг. интенсивное развитие получила философия науки. В одном из ее направлений — «критическом рационализме» — научное знание исследуется не в статике, как было в неопозитивизме, а в динамике — как рост знания (С. Тулмин, Н. Хэнсон). Большой резонанс вызвала историцистская концепция Т. Куна, в которой традиционному кумулятивистскому взгляду на развитие науки была противопоставлена идея его прерывности — идея движения научного знания как смены несоизмеримых между собой научных парадигм. Прагматически-релятивистские и ис-торицистские идеи постпозитивистов, своим острием направленные против эмпирического («фундаменталистского») образа знания, получили развитие в постаналитической философии, в которой поставлена под сомнение вся гносеологическая рационалистическая традиция зап. философии. Крайним выражением релятивизма и историцизма явилась «анархическая эпистемология» Фейерабенда, защищающая методологический плюрализм, относительность научного и вненаучного знания. В постмодернистских версиях (неопрагматизм Рорти) философия сводится к жанру литературной критики, рассматривается как один из «разговоров культуры», выполняющий не познавательную, а коммуникативную функцию.

Наряду с типами философии, тяготеющими к социолингвистической объяснительной модели, в последней трети 20 в. активно заявили о себе натуралистические типы философии, апеллирующие к биологическим объяснительным моделям, в частности социо-биология (Э. Уилсон, Р. Доукинс, Р. Триверс и др.). На основе синтеза антропологии, социологии, этиологии и эволюционной генетики социобиологи объясняют социальное поведение, мораль и культуру сложным взаимодействием биологических и социальных факторов, «генно-культурной коэволюцией» и др.

Новым словом в амер. мысли последней трети 20 в. является филос. феминизм, представленный множеством конфликтующих позиций. Применив к анализу традиционных концепций общества, культуры и философии социогендерный метод, феминисты утверждают, что филос. представления о человеке, теории общества и практике его институтов являются однобоко патриархатными, не учитывающими социальную роль женского труда. В оборот социальной мысли ими был введен большой пласт новых тем: социальные параметры репродукции, влияние семейной субординации на иерархическую структуру общества, этика заботы и др.

В кон. 20 в. в проблемном поле философии в США и в ее когнитивной культуре усиливается тенденция к плюрализму, что во многом определяется размыванием ясных очертаний научного знания и возникновением различных образов науки. Наряду с традиционными филос. областями активно развиваются новые междисциплинарные прикладные исследования, относящиеся к искусственному интеллекту и нейронаукам, биоэтика, политическая этика, создаются амальгамы литературно-философской практики и т.д.

Паррингтон В.Л. Основные течения американской мысли. М., 1962. Т. 1—3; Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. М., 1968; Каримскии A.M. Философия американского натурализма. М., 1972; Богомолов А.С. Буржуазная философия США. XX век. М., 1974; Юлина B.C. Теология и философия в религиозной мысли США XX века. М., 1986; Она же. Очерки по философии в США. XX век. М., 1999; Reck A. The New American Philosophers. An Exploration of Thought sinse World War II. Baton Rouge, 1968; Kuklick B. The Rise of American Philosophy. New Haven; London, 1977; Flower E., Murphey G. A History of Philosophy in America. New York, 1977.

H.C. Юлина

АНАКСАГОР (Anaxagoras) из Клазомен (ок. 500—428 до н.э.) — др.-греч. философ и ученый. Около 30 лет прожил в Афинах и явился фактическим основоположником афинской филос. школы. Был обвинен в безбожии и эмигрировал; последние годы жизни провел в Лампсаке. От сочинений А. до нас дошли 20 фрагментов.

Воззрения А. сформировались под воздействием милетской школы (прежде всего Анаксимена) и учения о бытии Парменида. Свое учение А. сформулировал в виде космогонической гипотезы, согласно которой начальное состояние мира представляло собой неподвижную бесформенную смесь, слагавшуюся из бесчисленного множества мельчайших, чувственно не воспринимаемых частиц, или «семян», всевозможных веществ. В какой-то момент времени и в каком-то участке пространства эта смесь приобрела быстрое вращательное движение, сообщенное ей неким внешним по отношению к ней агентом — умом (нусом). Концепция ума, оказавшая значительное влияние на дальнейшее развитие филос. мысли («вечный перводвигатель» Аристотеля, идея «первичного толчка» в философии Нового времени), означала радикальное противопоставление источника движения косной, инертной материи. А. описывал ум как «легчайшую» из всех вещей, которая ни с чем не смешивается, и утверждал, что он «содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу». Весь ход мировой эволюции от первичной неупорядоченности ко все большей организации Космоса был, согласно А., следствием исходного круговращения, вызванного умом.

Космический вихрь, постепенно замедляясь, в дальнейшем воспринимается в виде круговращения небесного свода. Под действием скорости вращения происходит отделение темного, холодного и влажного воздуха, собирающегося в середине вихря, от светлого, горячего и сухого эфира, устремляющегося к его периферии. Приведенные в движение «семена» стремятся соединиться с себе подобными, образуя более или менее однородные массы вещества, однако полного обособления этих масс произойти не может, ибо «во всем имеется часть всего», каждая же вещь кажется тем, что в ней преобладает. В ходе этих преобразований общее количество любого рода вещества остается неизменным, ибо «никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей и разделяется». Эти принципы относятся не только к «семенам» качественно однородных веществ (получившим у перипатетиков наименование «гомеомерий»), но и к противоположностям теплого и холодного, светлого и темного, сухого и влажного, разреженного и плотного. Др. особенности концепции А.: отрицание пустоты, признание бесконечной делимости вещества, утверждение относительности большого и малого, идея бесконечно малых физических величин.

А. был первым ученым, давшим правильное объяснение солнечных и лунных затмений.

Diels H., Kranz W. (Hrsg.). Die Fragmente der \brsokratiker. Berlin, 1952. Bd. 2; Lanza D. Anassagora. Testimonianze e trammenti. Firenze, 1966.

Таннери Ц. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902; Романский И,Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972; Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1971. Vol. 2.

АНАКСИМАНДР (Anaximandros) (ок. 610 — после 547 до н.э.) — др.-греч. философ милетской школы, ученик Фалеса, автор прозаического соч. «О природе» (сохранился небольшой отрывок и ряд словосочетаний). А. назвал началом, лежащим в основании всего сущего, апейрон — «безграничное, беспредельное», не столько в смысле беспредельности в пространстве и во времени, сколько в смысле бесструктурности, вещественной неопределенности. Апейрон «бессмертен и непреходящ», он «все объемлет и всем правит», ему присуще вечное движение, он единственная причина рождения и гибели мироздания: «Из чего все сущее получает свое рождение, в то же самое все и возвращается, следуя необходимости».

При космогенезе из апейрона вследствие его круговращения выделяются противоположности горячего и холодного, влажного и сухого. Образуя пары, они создают огонь (горячее и сухое), воздух (горячее и влажное), воду (холодное и влажное) и землю (холодное и сухое). Земля собирается в центре, над ней вода, воздух и огонь. Когда часть воды испаряется, появляется суша. На границе суши и моря в иле зарождается жизнь, часть морских животных выходит на сушу и сбрасывает чешую. Человек зародился в большой рыбе, взрослым вышел на сушу. Солнце, Луна и звезды — отверстия в невидимых огненных кольцах. Земля неподвижна без опоры, т.к. верха и низа нет. Она шарообразна или цилиндрична. Учение А. об апейроне развили пифагорейцы, дополнив апейрон вторым, упорядочивающим, первоначалом — предельным.

Diels H., Krani W. (Hrsg). Die Fragmente der \brsokratiker. Berlin, 1951. Bd 1.

Kahn С. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New York, 1960.

АНАКСИМЁН (Anaximenos) (ок. 588 — ок. 525 до н.э.) — др.-греч. философ и ученый, ученик Анаксимандра (милетская школа). Истолковал первоначало (апейрон Анаксимандра) как воздух в силу его бескачественности. Все возникает из воздуха через разрежение (огонь) и сгущение (облака, вода, земля, камни). Души и боги воздушны. Плоские небесные тела и Земля держатся на воздухе. «Исправил» Анаксимандра: звезды не ближе, а намного дальше Луны и Солнца. Сохранившийся фрагмент из «О природе» А.: «Так и наша душа, будучи воздухом, сплачивает каждого из нас, а дыхание и воздух охватывают все мироздание».

Diels H., Kranz W. (Hrsg). Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1951. Bd 1.

Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979.

АНАЛИЗ И СИНТЕЗ (от греч. analysis — разложение, расчленение, synthesis — соединение) — две универсальные, противоположно направленные операции мышления. Анализ (А.) — процедура мысленного (иногда и реального) расчленения изучаемого объекта на составные части, стороны, свойства и изучение их. Синтез (С.) — объединение полученных в результате А. частей объектов, их сторон или свойств в единое целое.

А. и С. используются как в мыслительной, так и в практической, в частности экспериментальной, деятельности. Уже на ступени чувственного познания мы разлагаем явления на отдельные стороны и свойства, выделяя их форму, цвет, величину, составные элементы и т.д. Выделенные части могут стать предметом самостоятельного, более глубокого изучения, между ними могут быть установлены определенные взаимоотношения и зависимости. Последующий С. восстанавливает целостность объекта, однако после его аналитического исследования мы более глубоко осознаем структуру этой целостности. Процедуры А. и С. являются необходимым элементом всякого научного познания. А. обычно образует его начальный этап, на котором происходит переход от общего, нерасчлененного описания изучаемого объекта к выявлению его строения, состава и отдельных свойств. Затем, после исследования выделенных свойств вновь происходит восстановление целостности объекта — С, но он уже обогащен полученным знанием о внутренней структуре исследуемого объекта и о закономерных связях его сторон и свойств.

В различных науках используются специфические способы А. и С.

АНАЛИТИКА (от греч. analytike (techne) — искусство анализа) — название, данное Аристотелем технике логического анализа. В своих «Аналитиках» Аристотель излагает анализ силлогизма, исследует теорию доказательства и условия получения достоверного знания.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — понятие, охватывающее многообразные теории зап. философии 20 в., сложившиеся в рамках аналитической традиции. Эта традиция утвердилась в Великобритании, США, Канаде, Австралии, получила распространение в Скандинавских странах и Нидерландах. По общефилософским установкам, пониманию целей и процедур анализа развивающиеся в ее рамках концепции существенно различаются между собой. Вместе с тем им присущи некоторые общие моменты. Это прежде всего «лингвистический поворот» — переформулировка филос. проблем как языковых проблем и их решение на основе анализа языковых выражений; «семантический акцент» — акцентирование внимания на проблеме значения; «методологический крен» — использование различных методов анализа с целью превращения философии в строго аргументированное знание; размывание граней между филос. логическими, лингвистическими и частнонаучными исследованиями, тенденция к нейтрализму и освобождению от ценностных посылок. Своими предшественниками аналитики считают представителей критической традиции в философии — Р. Декарта, Дж. Локка, Д. Юма, И. Канта, Дж.С. Милля, обративших внимание на активную роль концептуальных и языковых средств в производстве знания, своим антиподом — традиционный стиль философствования с его аморфными, спекулятивными, интуитивными рассуждениями.

По пониманию сути аналитического метода современные аналитические концепции условно можно классифицировать как редукционистские, или фундаменталистские (онтологический, теоретический и методологический редукционизм), и нередукционистские, или контекстуальные. По характеру анализируемого языка (язык символической логики или естественный язык) они подразделяются на формальные и неформальные.

Провозвестником современных форм А.ф. является Г. Фреге, в своих работах по математике, логике и философии языка обозначивший семантическую проблематику, ставшую одной из центральных, и применивший пошаговый метод определения значений. Основоположником А.ф. является Б. Рассел, у которого можно найти зачатки всех последующих форм анализа. Размышления о статусе и связи математических и логических истин привели Рассела к выводу, что исходя из минимума логических аксиом и используя строгие формальные средства, можно вывести все содержание логики и математики. За исходные единицы анализа Рассел принимал высказывания естественного языка, вместе с тем он полагал, что форма этих высказываний — двусмысленности и сложности — скрывает их подлинное значение. Созданная им теория дескрипций содержала способ переформулировки высказываний об объектах, чье существование сомнительно, с заменой наименования этих объектов на описание (дескрипцию) присущих им свойств, которые, в свою очередь, могут быть предметом непосредственного ознакомления через «чувственные данные». Практиковавшийся Расселом метод представлял собой редукцию поверхностного знания к простым и конечным метафизическим сущностям — «логическим атомам». Его цель — показать изоморфизм между структурой языка логики и структурой языка содержательной науки или опыта и построить непротиворечивую филос. и логическую теорию. Аналитический метод имел у Рассела позитивный смысл — с его помощью предполагалось получить истинную информацию о том, что существует в мире.