«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «УДМУРТСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ» ...»
Свое продолжение данный способ конструирования социальной реальности нашел у Норберта Элиаса. Он исходит из того положения, что первичной формой жизни людей является общество. Поэтому первичной формой идентификации для человека, как утверждает Норберт Элиас, было "Мы", и лишь затем появилось "Я". Лишь исходя из общественных взаимозависимостей можно рассматривать индивида. "Словом, каждый из этих чужих и очевидно не связанных между собой людей, снующих по улице мимо друг друга, соединен с другими людьми целой сетью невидимых глазу нитей, производственных или имущественных, инстинктивных и аффективных. Функции различного рода делают и делали его зависимым от других и других – зависимыми от него".[59]
Итак, утрата принципа целостности, которая была результатом критики абсолютной субъективности как чистой имманентности, привела к распадению целого на части. Установилось разделение внутреннего и внешнего, порождая проблему взаимосвязи частей, необходимой для того, чтобы восстановить возможность представления бытия из единого основания. Эту трудность можно преодолевать двумя способами: добиться выразимости внутреннего через внешнее, либо – внешнего через внутреннее, т.е. объективацией субъективного или субъективацией объективного. В любом случае, предполагается различие между внутренним и внешним, которое представлено конструктом "граница". Ее существование несет в себе два смысла. Во-первых, граница может пониматься в аспекте разделения, различия сторон. Во-вторых, она может быть представлена как связь между ними. Безусловно, что требование достижения целостности направлено на выделение смысла границы в контексте связи сторон.
Граница как линия отношения внутреннего и внешнего необходимо принадлежит к пространственным конструктам, как линия связи, она неизбежно принадлежит к области топологических конструктов. Ее существование в двухмерном пространстве множества точек проявляет себя через понятие "плоскость" или "поверхность". Она превращается в конструированную поверхность связи внутреннего и внешнего. При условии, что поверхность является односторонней, все точки внутреннего могут быть спроецированы на внешнюю поверхность и, наоборот. Иначе говоря, поверхность связи может быть представлена как одностороння петля Мебиуса, т.е. единство внутреннего-внешнего, или субъективного-объективного. Поверхность связи становится областью существования субъект-объектного тождества. Поскольку пространственные конструкты принадлежат области существования геометрического знания, или области чистого мышления, постольку все топологические конструкты границы как связи существуют субъективно (в природе нет ни точки, ни линии). Это допущение позволяет рассматривать проблему целостности в пространстве мысленного конструирования, т.е. как топоанализ внутреннего мыслительного пространства, или топоанализ субъективности. При условии отождествления субъективного и психического, структура внутреннего пространства предстает как иерархия психических образов. Подвижность психической реальности позволяет задать его в динамике. Субъективация объективного, или темпорализация спациального задается как движение границы, подвижность которой обнаруживается в смене ее форм (в метаморфозе). Исходное состояние границы маркируется "точкой". Она понимается как точка силы, или точка действия, способная развернуться в линию и в поверхность. Точка интенсивности опространствливается в конструктах формы. Иначе говоря, происходит объективация субъективного. Объективированная поверхность субъективного представляется как поверхность человеческого бытия, которая предъявляет скрытые внутренние смыслы через речь. Круг чистой субъективности целостного смысла манифестируется через движение языковой поверхности, изменчивость которой обнаруживает себя в появлении новых слов.
Противоположение внутреннего и внешнего в социальном конструировании выражает себя через отношение индивида и общества как части и целого. Движение от целого к части понимается как рассуждение от исходной неопределенности целого, развивающееся через определенность индивида. Социальное бытие, заданное на основе субъективности отождествляется с потоком воли, которая определяется в многообразии его форм. Все они образуют единство по признаку происхождения. Конструируется представление о социальной общности как социальном теле. Поскольку каждый индивид существует как органическое тело, т.е. взаимосвязь частей, представляющих единую душу, постольку социальная общность является телом всех индивидуальных тел. Социальное тело конституируется телами социальных индивидов так, что каждое индивидуальное тело репрезентирует социальную общность. Здесь можно говорить о социальном теле как круге социального бытия, предъявляющего воображаемую общность. Это внутренняя связь социальных тел индивидов, которая манифестируется через общество как агрегатное единство органических тел. Соотношение внутреннего и внешнего выступает как отношение воображаемой общности или социального тела к органическому единству, закрепленному в государственном законе как общественном договоре. Динамика социального тела задается в движении круга социального через расширение его границ. Предельные точки конструирования расширяющегося тела социального определяются как "социальное тело индивида" (исходная точка) и "социальное тело общества", т.е. "круг социальной общности" (конечное целое). Таким образом, индивидуальное выражает все социальное бытие как целое, а оно, в свою очередь, способно представляться в состоянии предельности через точку индивида. Это значит, что социальное тело индивида как исходная точка конструирования социального бытия может быть задано в метаморфозе кругов общности, границы которых объективируются в общественных законах.
Состояния психической субстанции связи индивидов структурируются как социальные установления. Направление воли определяется руслом государственного закона. Субстанция психической энергии трансформируется в субстанцию социального действия. Максимальное развитие качеств индивида определено границами социального как целого. Можно сказать, что социальное целое есть социальный индивид в полноте его актуального бытия.
Исходный поток психической субъективности в его неопределенности, определяется в движении через точку индивида так, что все определенные состояния социальной субъективности могут трактоваться через динамику психических состояний социального индивида. Однако в этой системе психическое тождественно исходной природности, а значит, нерефлексированно. Социальное чувство не становится социальным мышлением. Поток психической субъективности растворяет в себе индивида на пределе конструирования.
Возникает необходимость так закрепить точку индивида, чтобы она не исчезала в пространстве конструирования социального, сохраняя уникальность. Для этого, необходимо предположить, что качества индивида больше, чем качества социума. Тогда в индивиде всегда будет нечто большее, чем открывается в социальном как целом. Если индивид больше, чем социум в целом, то целое само становится частью, а часть оказывается целым. Другими словами, граница социального как целого переносится внутрь индивида. Движение границы между внутренним и внешним осуществляется не в направлении от внутреннего к внешнему, но, напротив, от внешнего к внутреннему. Индивид необходимо осознает целостность социального через собственную принадлежность к различным структурам этого единства, но ему не удается осознать самого себя через нечто большее, чем ему предоставляется социальным в его актуальности. Это большее оказывается существующим как связь в целом. Ее неосознанность порождает представление о существовании трансцендентного порядка, в который вписан индивид. Он принимает вид принципа предустановленной гармонии. Изначальная объективность общества субъективируется в идее осознания социального единства индивидом, а затем, пройдя субъективацию, вновь объективируется как трансцендентное основание, конституирующее единство объективированного социального целого и внешнего ему объективированного индивида. Трансцендентность этой связи обусловлена тем, что индивид ее не осознает, т.к. она находится за пределами его мышления, а, значит, не способен приписать ее социальной системе. Ее существование может трактоваться либо как присутствие абсолютного субъекта-наблюдателя (металогическое основание), либо представать как закон природы (метасоциальное основание). Социальная система оказывается незавершенной конструкцией, в которой основания мышления элиминированы за ее пределы.
Для того чтобы объяснить природу социальной связи, организующей порядок существования индивидов, следует минимизировать качества индивидов так, чтобы их было достаточно для объяснения организации социального целого. Поскольку связь есть некое отношение, постольку она всегда имеет направленность на другую его сторону. Через нее открываются обе стороны отношения, т.е. она как бы заключает их в себе. Открывается возможность конструирования социального целого посредством межиндивидуальных отношений. Каждая из сторон оказывается всего лишь точкой, из которой идет отношение, либо точкой, в которую оно направлено. Социальное бытие полностью отождествляется с универсальной связью, которая становится пространством социальных отношений между точками социального пространства. Индивид теряет свою особенность. Социальное бытие, тождественное социальному пространству определяется как система неразличимых точек, т.е. оказывается пространством тиражированной социальной точки. Можно сказать, что конструируется абсолютное пространство в отсутствии абсолютного субъекта. Оно становится "пустым" местом извлеченной из него субъективности.
Возвращение субъективности в социальное бытие становится возможным исключительно в над-индивидуальной форме, которой оказывается некая коллективная субъективность, sui generis, воплощающаяся в индивидуальных фактах. Ее существование проявляется в эволюции форм солидарности. Индивидуальное замещается коллективным.
Конструирование социального целого в отношении внутреннее – внешнее через отношение индивид – общество устанавливается в создании моделей:
- индивид в обществе;
- общество в индивиде;
- общество как индивид;
- индивид как общество.
Построение этих социальных конструктов сопровождается либо потерей целостности социального, либо утратой индивидуального. Иначе говоря, в них исчезает граница как область существования тождества субъективного и объективного. Ее сохранение реализуется только через принцип субстанциализации. Он актуализируется в создании субстанциализированного абсолютного социального пространства, лишенного индивидов. Оно предъявляется в устойчивых тотальных структурах социального порядка, определяющих каждого социального индивида к существованию, минуя его сознание. Тотальность социального порядка понимается как естественная гармония, не требующая легитимации властных социальных практик.
Подводя итоги первой главы можно заключить, что объективация смысла социальной субъективности обосновывается в структурах абсолютной субъективности, способной к самоположению в конструктах абсолютного пространства как тела абсолютного субъекта. Объективация субъективности в конструктах абсолютного пространства позволяет не только обнаруживать присутствие субъективности в явленных формах, но и конституировать структуры действительности в геометрических формах чистого мышления. Геометризация мира манифестируется в состояниях абсолютной субстанции, устанавливается тождество атрибутов мышления и протяжения. Пространство абсолютной субъективности задается как пространство мышления. В этом качестве оно предстает как «место» -положение смысла абсолютной субъективности.
Тождество субъективности, выраженное в акциденциях субстанции, раскрывает ее бытие во множестве качеств, которые предъявляются через движение имманентной границы, маркирующей состояния субстанции во множестве имен абсолютного субъекта. Каждый раз динамика границы предъявляется в метаморфозах поверхности абсолютной субъективности, понимаемых как самопредъявление качеств абсолютного субъекта на поверхности его мыслимого тела. Полная объективация тела субъективности задается в представлении о мире как множестве отдельных вещей. Однако, геометризация вещей, которая достигается через установление «мест» пространства, позволяет переводить объективное в сферу субъективности. Мир как пространство явленной субъективности оказывается поверхностью тела абсолютного субъекта представления, т.е. обнаруживается как поверхность конструирования. Ее существование обнаруживается в движении дискурса абсолютного субъекта, манифестирующего себя через метаморфозы имени. Присутствие смысла дискурса обеспечивается наличием самопознающего субъекта, для которого неразличенность, тождественность внутреннего-внешнего выявляется в структурах самоопределяющегося смысла. Другими словами, со-бытие бытия абсолютной субъективности обнаруживается в динамике смысла, которая выражается во взаимосвязи топосов абсолютного пространства, т.е. в подвижности дискурсов, циркулирующих по поверхности тела абсолютного субъекта.
Взаимосвязь осмысленных топосов субъективности в дальнейшем позволяет ввести структуры топоанализа в область мысленного конструирования не только психической, но и социальной реальности, представленной как пространство социального конструирования или пространство социальной реальности. Здесь смыслы субъективности демонстрируются через движение языковой поверхности говорящего субъекта. Линия границы социального бытия разворачивается из точки говорящего субъекта как точки интенсивности смысла, предъявляющего себя в дискурсе. Объективация топосов социальной реальности приводит к отождествлению социального субъекта с социальным индивидом. Тогда, социальное бытие понимается как «место»-положение множества социальных индивидов в круге социального пространства. Граница, которая как бы описывает все тела социальных индивидов, заключая их в пределах социального, оказывается телом социальной реальности. Полюсами круга социальности оказываются предельные точки: «тело социального индивида» и «социальное тело общества». Социальное бытие, сведенное к предельной точке социального индивида задается на уровне чистого присутствия без определенных качеств. Оно оказывается «пустым» местом, в которое закладываются социальные качества. Каждое социальное качество отождествляется с социальным индивидом. Соответственно, множество социальных индивидов образуют пространство положения множества качеств. Объективация качеств предъявляет социальное бытие как множество людей, т.е. некий субстрат, наполняющий социальное пространство. При полной объективации социальной реальности, смысл социального бытия элиминируется за пределы социальной системы. В итоге, трансцендентальный смысл задается либо в конструктах предустановленной гармонии, либо в структурах абсолютного социального знания, зафиксированного в форме идеологического дискурса. Для того, чтобы смысл социальной дискурсивности сохранялся необходимо понять объективность, обнаруживая в ней субъективное. Иными словами, объективация социальной субъективности должна трансформироваться в субъективацию социальной объективности. Это является необходимым условием сохранения целостности и осмысленности социального бытия, обеспечивающего его имманентность и возможность самопредставления в конструкциях дискурса социального субъекта.
ГЛАВА 2
СУБЪЕКТИВНОСТЬ В СТРУКТУРАХ СОЦИАЛЬНОЙ ТОПОЛОГИИ
§1 Тело социального на пределе смысла
В современной философии после ницшеанской критики Р. Декарта, которая была нацелена на разрушение принципа тождества бытия и мышления, установилась новая парадигма философской дискурсивности, утверждающая возможность существования множества дискурсивных практик. Понимание тождества бытия и мышления, с одной стороны, как задающего существование абсолютной субъективности, а с другой стороны, фиксирующего наличие абсолютной истины, выраженной в закрепленной системе социальных ценностей и норм, привело к представлению о том, что человеческая субъективность может сводиться к абсолютной. На место тотального абсолютного божественного субъекта эпохи средневековья заступил тотальный человеческий субъект действия и познания периода нового времени, представленный в тоталитарных практиках производства и мышления. Кризисы в развитии производства и познания задали убежденность в том, что их источником является тотальность принципа субъективности, расширенного до пределов всего сущего. Отказ от тоталитарных дискурсивных практик в философии был маркирован появлением практики деконструкции, в которой философские метанарративы подвергаются критике.
Одну из наиболее развернутых критик тотализации бытия мы находим в концепции Жака Деррида. Объектом критики для Жака Деррида выступает система Георга Гегеля. Понимание человека исключительно через дух, в системе Георга Гегеля, приводит к тотализации смысла. В рамках этой тотальности все, что высказывается, необходимо обладает абсолютным смыслом.
В качестве ключевого в этом отношении элемента системы Георга Гегеля Жак Деррида рассматривает оппозицию господина и раба. «Раб – это тот, кто не ставит свою жизнь на кон, кто хочет законсервировать, сохранить ее, быть сохраненным (servus). Возвышаясь над жизнью, заглядывая смерти в лицо, человек достигает господства: для-себя, свободы и признания. Таким образом, путь к свободе лежит через выставление на кон жизни (Daransetzen des Lebens). Господин – это тот, у кого достало силы выдержать страх смерти и поддержать ее дело».[60] Господство – стремление к пределу смысла, выход на этот предел. Рабство – стремление к движению от предела. Снимая оппозицию господина и раба, Георг Гегель избегает предела смысла. Следовательно, как пишет Жак Деррида, "будучи манифестацией смысла, дискурс …есть утрата суверенности. Рабство, таким образом, есть не что иное, как желание смысла…"[61].
Жак Деррида предлагает способ преодоления рабства, навязываемого смыслом. Он исходит из того, что для придания (актуального) бытия наличествующей тотальности необходим определяющий элемент – не-наличие или отсутствие. Поэтому Жак Деррида вводит понятие "различания" ("differance") или изначального различия. На это изначальное различие указывает некий знак или "изначальный след". Для определения гегелевской интеллигибельной тотальности в системе Жака Деррида служит след или знак тела.
Как и Жак Деррида, Мишель Фуко переносит акцент рассмотрения человека с его духовной стороны на телесную. В этом смысле он также отталкивается от гегелевской интеллигибельной тотальности. Характерно, в этом отношении, цитирование им Жоржа Батая: "Словно стадо, гонимое пастухом бесконечности, блеющие барашки нашего существа бежали бы, бежали бы от ужаса сведения бытия к тотальности"[62].
Систему Георга Гегеля Мишель Фуко рассматривал через призму ницшеанства. Под этим углом зрения, истина, порождаемая Абсолютным Духом, становится насилием. Таким образом, акт осмысления, производимый субъектом, становится актом репрессии.
Для преодоления этой тотальности, по мнению Мишеля Фуко, необходимо ее разорвать, внести в эту неопределенность некий определяющий элемент. Жест, отсылающий к пределу тотальности, Мишель Фуко называет трансгрессией. Трансгрессией открывается "опыт невозможного".
Как мы видели у Жака Деррида, жест, выводящий за пределы разума, отсылает к телу. Как и Жак Деррида, Мишель Фуко говорит о новом языке, который позволил бы выйти на предел смысла и дал возможность говорить о теле. Речь идет о возможности говорить о теле так, как оно представлено на пределе смысла. Тело, по мнению Мишеля Фуко, может быть представлено либо через сексуальность, либо через болезнь (взятую в широком смысле).
Сексуальность (как и болезнь) разрывает тотальность смысла: "…мы подвели ее к пределу: к пределу нашего сознания, поскольку это она в конце концов диктует нашему сознанию единственно возможное прочтение нашего бессознательного; к пределу закона, поскольку это она оказывается единственной абсолютно универсальной сферой запрета; к пределу нашего языка: она очерчивает ту смутную линию на прибрежном песке безмолвия, за которой покоится невыразимая тишина. …Есть современная сексуальность: это она, удерживая на себе и вообще на виду дискурс природной и твердой животности, негласно обращается к Отсутствию…"[63]. Сексуальность, таким образом, является тем объектом и тем инструментом, посредством которого феномен трансгрессии реализует себя в современной культуре.
Дискурс сексуальности появляется как воля к знанию (истине) о сексуальном. Воление Мишель Фуко понимает в ницшеанском смысле, как волю к власти. Поэтому дискурс сексуальности оказывается дискурсом власти. В процессе дискурса субъект сексуальности исчезает, становясь объектом исследования.
Как утверждает Мишель Фуко, дискурс власти вскрывает недостаточность техник подчинения индивида. Новый ход власти – акцент на техники себя (как называет их Мишель Фуко). "В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять – им самим – определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверх-естественной силы. Назовем эти техники техниками себя. …В каждой культуре, мне кажется, техника себя предполагает серию обязательств в отношении истины: нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину"[64].
При этом самопознание (познание истины относительно себя) является частным случаем "заботы о себе". Забота о себе подразумевает переключение взгляда, перенесение его с внешнего, окружающего мира, с других и т.д. на самого себя. Забота о себе предполагает своего рода наблюдение за тем, что ты думаешь и что происходит внутри твоей мысли.
В самой истине, в ее познании заключается нечто, что позволяет осуществиться самому субъекту, что реализует само его бытие. Но обладание истиной не является неотъемлемым правом субъекта. Чтобы ее познать, он должен сам превратиться в нечто иное. Как пишет Мишель Фуко, "его бытие поставлено на карту: ценой постижения истины является обращение субъекта"[65].
Но человек может и не желать заботиться о себе. В определенный момент времени, пишет, ссылаясь на Платона, Мишель Фуко, между человеком, не желающим собственного "Я", и тем, кто достиг искусства управлять собой, обладать собой, черпать удовольствие в себе необходимо вмешательство другого. Это связано с тем, что воля, присущая человеку, не желающему собственного "Я", не может желать заботиться о своем «Я». В связи с этим заботе о себе необходимо присутствие, включение, вмешательство другого. Этим другим становится философ, который ведет этого человека к собственному "Я". Но в процессе нарастания практик наставничества, философ все более растворяется в этих практиках: "фигура и функция наставника поставлены здесь под вопрос. Эта фигура наставника если и не исчезает окончательно, то, во всяком случае, ее постепенно переполняет, окружает, составляет ей конкуренцию самореализация субъекта, которая является вместе с тем социальной практикой"[66].
Из стремления к самопознанию возникает воля к истине о сексуальном, которое проявляется как принуждение к говорению о сексуальном. Основным способом говорения становится признание. Возникает широкий спектр практик признания: церковная исповедь, медицинское исследование сексуальных отклонений, расследование преступлений на сексуальной почве и т.д. "Не однообразная забота о том, чтобы спрятать секс, не общая чрезмерная стыдливость языка; то, что действительно отличает три последних века,– это разнообразие, широкая дисперсия приспособлений, изобретенных для того, чтобы говорить о нем, заставлять говорить о нем, добиваться того, чтобы он говорил о себе сам, для того, чтобы слушать, записывать, переписывать и перераспределять то, что о нем говорится. Целая сеть выведений в дискурс, сплетенная вокруг секса, выведений разнообразных, специфических и принудительных,– всеохватывающая цензура, берущая начало в благопристойностях речи, которые навязала классическая эпоха? Скорее – регулярное и полиморфное побуждение к дискурсам"[67].
Структурация дискурса сексуальности есть форма проявления власти. В рамках этого дискурса субъект говорения становится объектом познания и, соответственно, объектом власти: "…все они являются коррелятами вполне определенных процедур власти. Не следует думать, что все эти вещи, до поры до времени терпимые, привлекли к себе внимание и получили уничижительную оценку тогда, когда ролью регулятива захотели наделить тот один-единственный тип сексуальности, который способен воспроизводить рабочую силу и форму семьи. Эти многообразные поведения на самом деле были извлечены из человеческих тел и из их удовольствий; или, скорее, они в них отвердели; с помощью многообразных диспозитивов власти они были призваны, извлечены на свет, обособлены, усилены и воплощены"[68]. Сексуальность есть опыт, но опыт не субъекта, а субъективации, складки на поверхности социального тела.
Согласно Мишелю Фуко, "субъект" классической философии оказывается лишь одной из исторических форм опыта, которая исчерпала себя в неклассическую эпоху: "…он узнает также, что сам он, философ, не пребывает в тотальности своего языка как скрытый и всеговорящий бог; он открывает, что есть рядом с ним язык, который говорит, но которым он не владеет; язык, который тщится, проваливается, смолкает и которым он не может больше двинуть; язык, на котором он когда-то говорил и который ныне оторвался от него и вращается во все более молчаливом пространстве. Больше того, он открывает, что в тот момент, когда он говорит, он не всегда одинаково расположен внутри своего языка; что на местонахождении говорящего субъекта философии… оказывается пустота, в которой завязывается и развязывается, комбинируется и самоустраняется множественность говорящих субъектов". И далее: "Крушение философской субъективности, ее рассеяние внутри языка, который лишает ее господства, но множит ее лики в пространстве ее пробелов, составляет, вероятно, одну из фундаментальных структур современной мысли".[69]
Исчезновение субъекта образует разрыв в тотальности бытия. Этот разрыв становится для бытия определяющим фактором. Бытие определяется бессубъектностью. Место субъекта в формировании опыта занимает социальный институт.
Организующим принципом социального бытия становится власть, которая посредством элиминации субъекта выстраивает социальный порядок.
Подобным же образом социальное тело можно представить через болезнь, понимаемую достаточно широко. Мишель Фуко показывает это через исследование различных социальных институтов, организующих болезнь, таких как клиника, тюрьма, психическая лечебница.
Критически развивает этот способ определения социального бытия Жан Бодрийяр. Выход на предел системы Мишеля Фуко позволяет ему выявить заключенное в ней противоречие. "Пустота – вот, что скрывается за властью или в самом сердце власти и производства, пустота сообщает им сегодня последний отблеск реальности. Не будь того, что делает их обратимыми, уничтожает, совращает, у них никогда не было бы силы реальности". И в то же время "власть хочет быть необратимой, как стоимость, и, так же как стоимость, кумулятивной и бессмертной, – она разделяет все иллюзии реального и производства, она хочет принадлежать строю реального и таким образом ниспровергается в воображаемое и превращается для самой себя в суеверие".[70]
В качестве одного из основных для построения своей критической системы Жан Бодрийяр использует понятие соблазна. Использование этого понятия позволяет отказаться от классического типа организации культурного пространства, в основу которого положено представление о субъекте-мужчине. Соблазн снимает оппозицию мужского и женского и выстраивает другую: "соблазн – производство". Производство направлено на "очеловечение" внешних факторов, то есть производство – это движение к бытию. Соблазн имеет обратную направленность: он выводит социальное бытие к пределу. Здесь заканчиваются линейные процессы господства, подчинения, овладения и т.п.
Но, используя понятие соблазна, Жан Бодрийяр доводит до предела само это понятие. Соблазн – знак тайного, отсылка к невозможному, как говорит Жан Бодрийяр, символическая реальность. На своем пределе соблазн оказывается порнографией, сверхобозначением или избытком значения. "Обманка отнимает одно измерение у реального пространства – в этом ее соблазн. Порнография, напротив, привносит дополнительное измерение в пространство пола, делает его реальней реального – потому соблазн здесь отсутствует"[71].
На основании этого Жан Бодрийяр критикует попытку Мишеля Фуко представить современную сексуальность как новый порядок власти и соответствующим образом определить социальную структуру.
В интерпретации Жана Бодрийяра, сексуальность может быть представлена в форме стратегии соблазна, которая заключается в постоянном смещении, отклонении истины пола: "играть – не кончать", и в форме сексуальной стратегии, которая имеет "близкую и банальную цель – наслаждение, поскольку это непосредственная форма исполнения желаний"[72]. Соблазн у Жана Бодрийяра совпадает с женственностью, которая противостоит мужскому. "Точнее, мужскому как глубине противостоит даже не женское как поверхность, но женское как неразличимость поверхности и глубины. Или как неразличенность подлинного и поддельного".[73] Таким образом, соблазн, женственность являют собой предел, желания, мужественности. Мужественность становится таковой, только определяя себя через женственность. Желание становится определенным лишь при встрече с соблазном.
Как пишет Жан Бодрийяр, всякая мужская сила есть сила производства и все, что производится, попадает в регистр мужской силы. Сила женственности или сила соблазна сама по себе ничто, ничем особенным не отличается, кроме своей способности аннулировать силу производства. Всегда и везде, отмечает Жан Бодрийяр, соблазн противостоит производству. Соблазн изымает нечто из строя видимого; производство все возводит в очевидность: очевидность вещи, числа, понятия.
Освобождение сексуальности, о котором ведет речь Мишель Фуко, открывает женскую сексуальность или женское как сексуальное. Дискурс сексуальности есть постоянное производство сексуальности. Производство означает насильственную материализацию того, что принадлежит к иному строю, а именно строю тайны и соблазна. Соблазн женственности подменяется сексуальной активностью. Соответственно, с исчезновением соблазна исчезает и предел мужского, предел производства. Женское становится неотличимо от мужского. Тайна соблазна, неразличимость уступают место абсолютной открытости, полной объективации, предъявляющей себя как порнография: "раскрутка женственности как субъекта сопровождается укоренением ее объектного статуса, т.е. порнографии в самом широком смысле"[74]. Все становится производством. "Все должно производиться, прочитываться, становиться реальным, видимым, отмечаться знаком эффективности производства, все должно быть передано в отношениях сил в системах понятий или количествах энергии, все должно быть сказано, аккумулировано, все подлежит описи и учету: таков секс в порнографии, но таков, шире, проект всей нашей культуры, "непристойность" которой – ее естественное условие"[75]. (Заметим, что то же самое происходит и в оппозиции болезнь – здоровье: дискурс болезни полностью вытесняет понятие здоровья).
Таким образом, исчезает один из основополагающих моментов осуществления власти: исчезновение соблазна знаменует исчезновение порядка символического. "Мы сделали, захотели сделать секс необратимой инстанцией, так же как и власть, а желание – силой, необратимой энергией... Ибо мы, в соответствии с нашим воображаемым, видим смысл лишь в том, что необратимо: накопление, прогресс, рост, производство, стоимость, власть и само желание – процессы необратимые"[76]. Власть же, по Ж. Бодрийяру, не может обходиться без того, что продуцируется порядком символического – соблазна, совращения. "Власть осуществляется согласно обратимому циклу совращения, вызова и уловки... И если власть не может обмениваться таким образом, то она просто-напросто исчезает"[77]. Власть, по словам Жана Бодрийяра, производит реальное, все больше и больше реального, пока не доходит до собственного предела и не исчезает сама.
Освобождение секса, освобождение производства, заключает Жан Бодрийяр, ведет к исчезновению их пределов. Все становится сексуальностью, все – производством. Социальный порядок, который выстраивается властью, на своем пределе обращается в хаос, в ничто. Социальность теряет всякий смысл.
Таким образом, как отмечает О.Н. Бушмакина, через полную объективацию субъективности доводится до предела возможность говорения субъективности на языке тела. "Дальнейшее говорение оказывается невозможным. Совпадение сексуальности с фигурами языка адекватно полной объективации смысла, когда все пространство внутреннего выворачивается во внешнее через пустое место, которое освобождает говорящий субъект"[78]. Философский дискурс переходит из области выражения, высказывания в область показа как выставления.
Полное овнешнение социального тела представляет его как поверхность. Такое тело, лишенное глубины, можно представить как тело без органов.
Одним из первых это понятие использовал Антонен Арто. В своей концепции театра жестокости он отводил телу роль некой прослойки или мембраны. В данной системе тело представляется в качестве общей поверхности, которая включает в себя всю расстановку актеров и зрителей, принятых в процесс ритмического театрального действия. Все внутренние состояния духа режиссера-постановщика объективируются в пространственном ритме – пространственных расстановках и движении, – а затем снова субъективируются во внутренних переживаниях зрителей, как бы минуя их сознание. Полная манифестация духовных состояний возможна только при условии бессознательного участия актеров в постановке режиссера. Индивидуальность актеров полностью элиминируется, то есть отдельные органы тела театра становятся неразличимы. Так появляется тело без органов, поверхность, которая служит мембраной между субъективными состояниями режиссера-постановщика и внутренними состояниями зрителей. Причем последовательные процессы объективации и субъективации смысла можно представить как волнообразные движения мембраны, передающие этот смысл.
Дальнейшая концептуализация этого понятия была произведена Ж. Делезом и Ф. Гваттари. Понятие тела без органов возникает в их системе из тождества производства и продукта. Это тождество, как пишут Ж. Делез и Ф. Гваттари, образует третий термин в линейной серии, как бы огромный недифференцированный объект. "Тело без органов непродуктивно, но оно, тем не менее, производится на своем месте и в свое время в процессе коннективного синтеза, производится в качестве тождества производства и продукта"[79].
Тело без органов – предельное понятие для производства и продукта. Ж. Делез и Ф. Гваттари представляют его как поверхность, на которую ведется запись. "Именно об этом теле говорит Маркс: это – не продукт труда. Но он появляется как его естественная или божественная предпосылка. Оно не удовлетворяется противостоянием производительным силам как таковым. Оно обрушивается на производство, составляет поверхность, на которой распределяются силы и агенты производства, так что в результате оно овладевает прибавочным продуктом и приписывает себе процесс в целом и его части, которые теперь как бы вытекают из него как из некоей квазипричины… Короче, социус как полное тело образует поверхность, на которую записывается – и из которой, по-видимости, вытекает любое производство.[80] "
Лишь на поверхности записи можно зафиксировать что-либо, относящееся к порядку субъекта. В данном случае, к порядку производства. Причем запись происходит через расстановку продукта.
Но при этом, тело без органов у Ж. Делеза и Ф. Гваттари не теряет статуса мембраны. "Тело без органов производится так же, как и целое, но в своем месте, в процессе производства, рядом с частями, которые оно не объединяет и не тотализует. Когда оно к ним применяется, на них обрушивается, оно индуцирует поперечные коммуникации на своей собственной поверхности…"[81]
Развивая данную концепцию, Жиль Делез вводит понятие сингулярности, которое служит для обозначения новых порядков, выстраиваемых на поверхности тела без органов. Сингулярности "это – поворотные пункты и точки сгибов; узкие места, узлы, преддверия и центры; точки плавления, конденсации и кипения; точки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности. Однако такие сингулярности не следует смешивать ни с личностью того, кто выражает себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой. Сингулярность пребывает в ином измерении, а не в измерении обозначения, манифестации или сигнификации. Она существенным образом до-индивидуальна, нелична, аконцептуальна. Она совершенно безразлична к индивидуальному и коллективному, личному и безличному, частному и общему – и к их противоположностям. Сингулярность нейтральна. С другой стороны, она не "нечто обыкновенное": сингулярная точка противоположна обыкновенному"[82]. По мнению Жиля Делеза, теория сингулярных точек позволяет выйти за пределы синтеза личности и анализа индивидуального как они существуют (или производятся) в сознании, перейдя, соответственно, к посредству телесности.
Основной идеей здесь является замена сущностей на события как потоки сингулярностей. Некое существование предъявляется на поверхности тела в качестве прямой линии, прочерченной случайной точкой. Сингулярные точки каждого события распределяются на этой линии, всегда соотносясь со случайной точкой, которая бесконечно дробит их и вынуждает коммуницировать друг с другом, и которая распространяет, вытягивает их по всей линии.
Все это пробегается циркуляциями, эхом и событиями, которые производят больше смысла, больше свободы и больше сил, чем когда-либо мечтал человек или когда-либо было постижимо для Бога. Задача конструирования, соответственно, заключается в том, чтобы заставить пустое место циркулировать, а доиндивидуальные и безличные сингулярности заставить говорить, то есть, производить смысл.
Источником сингулярностей является то, что не выступает ни как индивидуальное, ни как личное, поскольку сингулярности занимают бессознательную поверхность и обладают подвижностью и имманентной способностью само-воссоединения. При этом, не будучи ни индивидуальными, ни личными, сингулярности заведуют генезисом и индивидуальностей, и личностей.
Благодаря способности к само-воссоединению, сингулярности-события организованы в систему, которую Жиль Делез называет "метастабильной". Эта система наделена потенциальной энергией, распределяющей различия между сериями сингулярностей. Сингулярности блуждают по поверхности тела. И точно так же, как сингулярности-события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхностная энергия не локализуется на поверхности, а лишь участвует в ее формировании и переформировании.
Поверхность – это местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию, обеспечивающую резонанс двух серий сингулярностей. Но такой мир смысла еще не содержит ни единства направления, ни общности органов. Для этого, как пишет Жиль Делез, требуется рецептивный аппарат, способный осуществить последовательное наложение плоских поверхностей в соответствии с другим измерением. Далее, отмечает он, "такой мир смысла с его событиями-сингулярностями наделен и столь существенной для него нейтральностью. Она обеспечена не только тем, что он как бы парит над измерениями, в соответствии с которыми будет организован, чтобы обрести сигнификацию, манифестацию и денотацию, но также и тем, что он парит над актуализациями своей потенциальной энергии, то есть, над осуществлением своих событий, которые могут быть как внутренними, так и внешними, как коллективными, так и индивидуальными – в зависимости от поверхности контакта, нейтральной поверхности предела, устраняющей расстояния и гарантирующей неразрывность обеих сторон"[83].
Вследствие этого мир смысла имеет проблематический статус: сингулярности распределяются в собственно проблематическом поле и возникают на этом поле в виде топологических событий, к которым не приложимо никакое измерение.
Данное представление о порядках сингулярностей позволил Жану Бодрийяру разработать концепцию конца социального. Социальное, считает Жан Бодрийяр, существовало как связное пространство, основание реальности. "Социальное отношение, производство социальных отношений, социальное как динамическая абстракция, место конфликтов и противоречий истории, социальное как структура и как ставка, как стратегия и как идеал – все это имело смысл, все это что-то значило"[84]. Но, вместе с тем, в качестве власти, в качестве труда, в качестве капитала оно имело смысл только в пространстве перспективы рационального размещения, в пространстве, ориентированном на некую идеальную точку схождения всех линий, которое является также и пространством производства. Используя терминологию Жана Бодрийяра, оно имело смысл исключительно в пределах симулякров второго порядка. Сегодня, утверждает Жан Бодрийяр, оно поглощается симулякрами третьего порядка и потому умирает.
На смену перспективному пространству социального приходит социальность контакта, множество временных связей, в которые вступают "миллионы молекулярных образований и частиц, удерживаемых вместе зоной неустойчивой гравитации и намагничиваемых и электризуемых пронизывающим их непрекращающимся движением"[85].
Распадаясь на множество сингулярностей, социальное теряет собственный смысл и исчезает. Поверхность, на которую социальность вела запись, оказывается массой, "молчаливым большинством".
Итак, отрицание абсолютной субъективности в современном философском дискурсе отождествляется с утверждением о конечности человеческого бытия, т.е. с утверждением человеческой смертности, выведением человеческого бытия на предел с не-бытием. Субъект на пределе мышления в его безмысленности и бессмысленности понимается как индивид, некое конечное тело, сущее среди других сущих. "Дискурс конца" проговаривается на пределе мышления, на его границе. Поскольку мышление, дух, ограничивается телом, постольку новая философия пытается высказываться в показе как жестуальность тела. Язык тела структурируется как поток желаний, влечений. Он высказывается бессловесно и бессознательно, минуя все рациональные препоны, не затрагивая структуры человеческого мышления. Именно так проговаривается сексуальность. Стремясь к полноте воплощения бессознательных желаний, она разрушает рациональные порядки дискурса как порядки репрессивности тела.
Социальное тело как тело всех тел социальных индивидов переструктурируется, переопределяется новым порядком сексуальности, образующим на его поверхности складку "сознательное/бессознательное»" Структурация поверхности социального тела организуется и проявляется в процессе пробегания складки по его поверхности.
Бессубъектность социального бытия может быть предъявлена в существовании социального института как способа определения границы поверхности социального тела. Бессубъектность как без-субъектность всегда заключает в себе отсутствие субъекта, пустое место. Ее определенность по качеству оказывается пустой. Социальное тело в порядках сексуальности, выраженное в конструктах бессубъектности, оказывается пустым телом, чистой неопределенностью желания. Не принадлежа никому, оно становится направленным ни от кого, ни к кому. Оно превращается в неопределенное стремление. Как чистая неограниченная деятельность сексуальности желание превращается в соблазн, приводя бытие социального тела как тела сексуальности к пределу.
Неопределенное желание предполагает не только отсутствие субъекта, но и отсутствие объекта. Ввиду того, что объект желания является презентацией реальности, его отсутствие указывает на то, что принцип реальности исчерпал себя, доведен до предела. Социальное бытие, понимаемое из принципа объектности или принципа реальности выражается через принцип производства. Здесь социальное производит себя через человеческую деятельность, опредмеченную в продуктах производства. На пределе социального бытия в его объектности производство существует ради производства. Вместе с тем, отсутствие субъекта как гаранта Dasein, опустошает круг бытия как присутствия. Оно становится бессмысленным. Опустошенный круг бытия предъявляется на пределе существования как присутствие отсутствия. Смысл как внутреннее содержимое круга элиминируется. Внутреннее исчезает, остается только внешнее. Граница становится односторонней. В отсутствии внутреннего внешнее тоже теряет смысл. Возникает ситуация неразличенности или полной обратимости. Это говорит о том, что принцип реальности на пределе существования становится принципом абсолютной обратимости. Исчезновение структур порядка социального прокламируется как социальная неопределенность и понимается как социальный хаос. Смысл круга социального бытия исчерпывается, остается только поверхность как "тело-без-органов".
Поверхность социального тела маркируется движением пустых объектов производства, не имеющих смысла. Это знаки, существующие без значений, симулякры социального. Их бессубъектность и бессмысленность обусловливает их отдельность, сингулярность, указывает на отсутствие связи. Каждый пустой знак движется по поверхности социального тела без всякого порядка как блуждающая точка, прочерчивая линию траектории, обозначая рельеф как топографическую карту. В отсутствии субъективности сингулярность существует как нечто до-субъектное, а в отличие различенности она оказывается чем-то до-индивидуальным. Это нейтральная точка "пустой" индивидуальности, которой невозможно приписать какое-либо определенное качество. Движение точки на поверхности социального тела предъявляет ее трансформации, а линия движения оказывается линией контакта, пустой коммуникацией. Вся нейтральная поверхность социального на пределе его бытия задается в топологии со-бытия через движение безразмерной и бессмысленной пустой сингулярности. Прецессия симулякров на поверхности социального тела как поверхности пустой коммуникации устанавливается в существовании бессмысленного дискурса власти, который не способен связать точки социального тела в единое социальное. Происходит распад социального тела, устанавливается "конец" социального, оно превращается в "массу" как аморфный агрегат "пустых" индивидов.
§2 Субъект в структурах социального пространства
Избежать распадения социального пространства на отдельные сингулярности и его последующей элиминации возможно, рассматривая его как топологически сконструированную поверхность. В этом случае различные сингулярности можно было бы рассматривать как специфические модусы поверхности социального бытия – топосы.
Термин "топология" (от греч. – место и – закон) ввел в научный оборот И.Б. Листинг в 1847 году. Андрэ Пуанкаре определил топологию как науку о качественных свойствах.
Топологическую структуру социального бытия представляет Наталья Шматко в концепции публичной политики. Данный подход она называет социальной топологией. По ее утверждению, "недостаточность понятия "группа" заставляет нас обратиться к общим категориям, отвечающим подходу, основанному на многомерном статистическом распределении социальных различий и измерении социальных дистанций. Речь идет о "социальной топологии" как динамической структуре пространства социальных различий и о "топосе" (или "социальной позиции") как социологически конструируемой единице этого пространства. Социальная топология – структура-гештальт, дающая исследователям адекватное видение социологических предметов в непрерывных трансформациях. Топология социологически отражает плюрализацию социального порядка"[86].
Социальная топология есть, во-первых, изучение инвариантных социальных свойств в изменяемом пространстве многомерного статистического распределения активных свойств индивидуальных и коллективных агентов. Во-вторых, она представляет собой структуру, где эти свойства проявляются в их совокупности. Наталья Шматко раскрывает содержание социальной топологии как задачу различения топосов и, соответственно, задачу установления их взаимосвязи. Это позволяет исследовать "как "социальные различия", "социальные отношения", "пространство-время социального мира"…, так и свойства социальных позиций, практик и практических схем, взятых в их взаимодействии"[87].
Плюрализация социального порядка не означает наступление хаоса в том случае, когда она обусловлена фрагментацией социальной действительности, когда одна область неким образом упорядоченных явлений осуществляет себя, взаимодействуя с другими. Социальная действительность уже не может быть описана как пространственно однородное и устойчивое во времени социальное тело. Она конструируется посредством разнохарактерного множества "топосов", понимаемых как локальные социальные порядки, поддерживаемые и воспроизводимые при участии публичной политики.
Поскольку публичная политика связывает разделенное, она сама осуществляется как многообразие специфических модусов – топосов. Социальные условия возможности той или иной публичной политики включают в себя экономические, политические, институциональные, юридические и коммуникативные ресурсы. Кроме того, данные социальные условия содержат "практические схемы".
"Топосами" в данном случае являются дискретные значения многомерного распределения социальных условий публичной политики. Топосы – структурные единицы публичной политики, обусловливающие практики входящих в них агентов. Следовательно, публичная политика может быть представлена как конфигурация отношений между топосами. При этом топос является не только специфическим ансамблем социальных условий, но и конкретной локализацией агентов публичной политики как в физическом, так и социальном пространстве.
Понятие "топос" позволяет раскрыть не только "территориальный" (отношения "центр – регион"), но и собственно социальный аспект публичной политики (отношения "общее – особенное", когда под "особенным" понимается конкретная социальная позиция). Социальный мир предстает в виде многомерного пространства, сконструированного в соответствии с принципами различения и распределения совокупности активных свойств индивидуальных и коллективных агентов, способных придавать им силу и власть в этом пространстве. Под активными свойствами здесь понимаются любые виды ресурсов – экономические, политические, институциональные и т.д.
Введение систем "топосов" позволяет снять многие традиционные для социологии проблемы, такие как вопрос о "социальных классах", "мультикультурализме", "политическом фетишизме" и другие. При этом удается достаточно точно и достоверно описать формирование государства, социальных движений, категорий публичной политики и пр. Социальная топология концептуализирует социальные явления через экспликацию социологических различий между ними, через установление близости (по основаниям активных свойств) феноменов, которые до этого воспринимались как весьма далекие с точки зрения "здравого смысла".
Социальная топология отображает расстановку, состав, направление и способ действия социальных явлений. В целом ее можно определить в качестве такой системы подмножеств множества всех явлений социального мира, когда объединение и пересечение любого числа подмножеств будет принадлежать данной системе.
Позиции или топосы, образующие социальную топологию, конструируются, социологией как "кванты" многомерного статистического распределения активных свойств. Они предстают перед исследователем, в том числе, как необратимые во времени последовательности явлений социального мира, близких друг к другу в пространстве распределения активных свойств. Топос формируется взаимной близостью (сходством) социальных феноменов, образующих пучок причинно-следственных рядов. Это означает, что социальные явления, принадлежащие данному топосу, должны формировать необратимую во времени последовательность событий. Кроме того, по критериям статистического многомерного распределения активных свойств они должны быть ближе друг к другу, чем к социальным явлениям другого топоса.
Отсюда, описать социальный мир – значит выявить множество явлений и задать в нем топологию. Социологический смысл топологических структур исчерпывается социальными отношениями. Примерами топосов, или позиций социальной топологии, могут служить "средства массовой информации", "церковь", "армия", "промышленно-финансовые группы". Им соответствуют институционализированные социальные позиции, закрепленные в устойчивых, легитимных или юридически гарантированных статусах.
Каждый топос связан с неким локальным социальным порядком. Понятие "социальная топология" акцентирует то обстоятельство, что от одного топоса к другому меняется не просто "социальная дистанция", совокупность значений распределения активных свойств, а внутренняя форма и качественная специфика, присущая пространственно-временной структуре ансамблей социальных явлений, т.е. "порядок". В этом плане традиционные для социологии понятия "институт" или "группа" представляют собой специфические случаи топоса, описывающие лишь стабильные предметы исследования, внутренние и внешние изменения которых прекратились.
Связь между существенными характеристиками определенных социальных и экономических условий и отличительными чертами, которые обычно ассоциируются с какой-то позицией в пространстве стилей жизни, можно объяснить действием ансамбля "практических схем". Он позволяет соединить одновременно и классифицируемые практики, и их результаты (социальные различия), и суждения, которые превращают эти практики и производимые ими социальные различия в систему отличительных признаков. Ансамбль практических схем как целостная и переносимая из ситуации в ситуацию система постоянно и повсеместно прикладывается (выходя за границы условий собственного формирования) ко всему окружению, превращая совокупность практик агента (или группы агентов) в характерный стиль жизни. Поскольку различные условия существования производят разные ансамбли практических схем, постольку порождаемые различными ансамблями практики представляют собой упорядоченные конфигурации свойств, которые выражают социальные различия, содержащиеся объективно в условиях существования, как систему дифференцирующих расхождений. Воспринимаясь агентами (которые для этого должны иметь необходимые схемы восприятия и оценки), эти расхождения и соответствующие им черты функционируют как стили жизни. Общий принцип здесь следующий: условия существования определенного класса и положение индивида в общей структуре условий существования (структурирующая структура) формируют определенный ансамбль практических схем (структурированную структуру, действующую как структурирующая структура). Ансамбль практических схем лежит в основе, во-первых, практик, а во-вторых, их восприятия и оценивания (что обычно называют вкусом). Далее, он отвечает за выбор определенных занятий, предметов, точек зрения и т.д., которые в итоге формируют определенный стиль жизни. Соответственно, другой класс условий существования индивида порождает другой ансамбль практических схем и в итоге – другой стиль жизни.
Топос не сводится к совокупности связанных с ним практических схем. Первичным для топоса является социально закрепленная за ним и независящая от воли и сознания людей объективация социальных отношений во множестве условий и предпосылок практик. Именно в силу первичности социальных отношений определение топоса не может быть подменено вычленением практических схем агентов. Социолог может уверенно работать с практическими схемами, только если этой работе предшествует статистическое конструирование топосов: адекватно понять социальную феноменологию можно только после радикального разрыва с ней (т.е. с предпонятиями обыденного опыта) и "объективного" (статистического) анализа. Вместе с тем, без привлечения "субъективного" материала (практических схем агентов, социальных представлений) объективный анализ будет таким же неадекватным, поскольку не принимает в расчет второй, субъективный, план структурирования социальной действительности.
Топос играет роль дискретного проявления континуума социальных отношений – локального социального порядка. Действенная интеграция агентов в социальные отношения осуществляется лишь в пределах топоса. Можно сказать, что, во-первых, топос представляет собой форму существования социальных отношений (каждый топос формируется пучком социальных отношений), и, во-вторых, он соединяет агентов и социальные отношения посредством ансамбля практических схем.
Социология стремится отразить систему топосов, выстраивая ее на основе объективации социальных отношений. Однако чтобы последние воспроизводились, они должны быть интериоризованы, усвоены, каким-то образом "интерпретированы" агентами и превращены в практические схемы, в том числе и в схемы социального восприятия этих отношений, а следовательно, – позиций социального пространства.
Каждый топос являет собой различение, т.е. совокупность всеми узнаваемых и признаваемых, институционально гарантированных практических схем, представляющих различия данного топоса от других как социально значимые, существенные. Однако, отсюда вовсе не следует, что топосы существуют объективно или что агенты будут адекватно воспринимать топосы, которые социология может сконструировать с помощью статистического анализа. Это указывает на необходимость установления соответствия между системой топосов, сконструированной социологом на основе статистического анализа, и структурой практических схем.
Среди современных социологических конструктов "топология" занимает особенно место потому, что сфера ее применения обусловлена не той или иной проблемой или темой, но фундаментальными уровнями конституирования. Первый уровень – это множество локальных социальных порядков, второй – пространственное представление социального мира.
Концепция социальной топологии во многом опирается на систему, разработанную Пьером Бурдье. Основополагающая идея, общая для этих концепций, – существование внутреннего как внешнего или как объективированной субъективности, обнаруживающей себя через пространственные конфигурации. Социальное тело, как отмечает О.Н. Бушмакина, оказывается здесь границей, через которую осуществляется переход внешнего во внутреннее, т.е. осуществляется самоопределение социального как целое. В то же время социальное тело оказывается и такой границей, которая позволяет выразить все внутреннее через внешние диспозиции или пространственные порядки. В целом этот процесс представляет собой замкнутую операцию "вхождения-выхождения-вхождения, которая предполагает объективацию субъективного и возвращение к субъективности через саморефлексию процесса вхождения-выхождения"[88].
Это движение организуется в системе Пьера Бурдье посредством понятий "габитус" и "поле", которые представляют собой два состояния социального. По словам Пьера Бурдье, "движущей причиной исторического действия, действия художника, ученого или правителя, равно как и рабочего или мелкого чиновника, является не субъект, который бы лицом к лицу сталкивался с обществом как с объектом, конституированным извне. Эта движущая причина заключена не в сознании и не в вещах, но в связи между двумя состояниями, т.е. истории, объективированной в вещах в форме институтов, и истории, воплощенной в телах в форме системы устойчивых диспозиций, которую я называю габитусом"[89]. Таким образом, главным механизмом производства социального мира, как указывает Филипп Коркюф, является у Пьера Бурдье "встреча габитуса и поля, "свершившейся истории тела" и "свершившейся истории вещи"[90].
Габитус – это "система диспозиций, порождающая и структурирующая практику агента и его представления. Он позволяет агенту спонтанно ориентироваться в социальном пространстве и реагировать более или менее адекватно на события и ситуации"[91]. Эти диспозиции приобретаются агентом в результате опыта практической деятельности и меняются в зависимости от места и времени.
Диспозиции есть, по сути, склонности воспринимать, чувствовать, поступать и мыслить определенным образом, чаще всего бессознательно интериоризированные и инкорпорированные каждым индивидом вследствие объективных условий его существования и его социальной траектории. Эти диспозиции устойчивы, так как они, хотя и способны изменяться в процессе опытов агента, глубоко в нем укоренены, и в силу этого пытаются сопротивляться изменению, отмечая тем самым определенную преемственность в жизни личности. Они переносимы, так как диспозиции, приобретенные в ходе определенных опытов, оказывают воздействие на другие сферы опыта. Это самый первый элемент единства личности. Поскольку же диспозиции стремятся объединиться, они образуют систему.
Габитус призван давать множество ответов на различные встречающиеся ситуации, исходя из ограниченной совокупности схем действия и мышления. Габитус воспроизводится тогда, когда сталкивается с привычными ситуациями. Однако при встрече с незнакомыми ситуациями габитус оказывается способен к инновациям, вследствие того, что специфическим образом комбинирует в себе определенное разнообразие социальных опытов.
Но, как отмечает Филипп Коркюф, "для Пьера Бурдье единство и устойчивость личности, в принципе действующей в соответствии с габитусом, не являются тем единством и той устойчивостью, которые сознательно и ретроспективно представляются самой личностью и которые социолог называет "биографической иллюзией". Они суть единство и устойчивость, в самом широком смысле бессознательные и реконструируемые исследователем (в зависимости от места в пространстве социальных классов, от занимаемых институциональных позиций, накопленного опыта внутри различных полей и т.д., а следовательно, также и от пройденной социальной траектории)"[92].
Поле есть "структурированное пространство позиций (или точек), свойства которых определяются их расположением в этом пространстве и которые можно анализировать независимо от характеристик тех, кто их занимает"[93]. Социальное поле у Пьера Бурдье – это, по сути, топологическая структура. Именно с этой точки зрения Пьер Бурдье рассматривает институты – не в качестве субстанций, но с точки зрения отношений, как конфигурации отношений между индивидуальными и коллективными агентами. Действуя, агенты преследуют свои интересы и поле, таким образом, является полем сил – оно отмечено неравномерным распределением средств и, следовательно, соотношением сил между доминирующими и доминируемыми и, одновременно, полем борьбы – в нем социальные агенты сталкиваются между собой, чтобы сохранить или изменить это отношение сил. Согласно Пьеру Бурдье, само определение поля и установление его границ (вопрос о том, кто имеет право на участие в поле и т.д.) может быть составной частью этой борьбы, что отличает данное понятие от обычно более закрытого понятия "система". Каждое поле отмечено отношениями конкурентной борьбы между его агентами, несмотря на то, что участие в игре предполагает хотя бы минимум их договоренности между собой относительно существования поля.
Каждое поле характеризуется специфическими механизмами капитализации свойственных ему легитимных средств. Таким образом, согласно Пьеру Бурдье, существует множество различных капиталов (культурный капитал, политический капитал и т.д.). Соответственно социальное пространство рассматривается как многомерное, состоящее из множества автономных полей, каждое из которых определяет специфические способы доминирования. То, что Пьер Бурдье называет полем власти, является местом, где соединяются различные поля и капиталы: эта точка, в которой сталкиваются агенты, занимающие доминирующее положение в различных полях, это "поле борьбы за власть между обладателями различных форм власти"[94].
В своей концепции Пьер Бурдье пытается избежать дихотомии производства и продукта, заменяя принцип производства принципом власти. Взамен экономической системы на передний план анализа выходит политическая система.
Движение интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего осуществляется в системе Пьера Бурдье в качестве практики. "Практика – это все то, что социальный агент делает сам и с чем встречается в социальном мире"[95]. Практика – это взаимоотношения агентов в процессе деятельности. Практика осуществляется агентом, но структурой, порождающей практику, является инкорпорированный агентом габитус. В свою очередь габитус усваивается агентом в практической деятельности, то есть структуры социального поля конституируют габитус посредством практики. Совокупность социальных практик и образует поверхность социального тела, которая предъявляет, с одной стороны, ментальные процессы в изменчивости поверхности социального тела, а с другой – трансформация поверхности социального тела инициирует изменение социальных процессов.
Практика, осуществляемая в каком-либо поле инвариантна к любому набору агентов, занимающих социальные позиции в этом поле. Свойства данной позиции не зависят от того, какой именно агент ее занимает. Следовательно, содержание понятия агент сводится к простой констатации его наличия в социальном пространстве. Таким образом, социальный агент в системе П. Бурдье – это точка в социальном пространстве, точка тождества, граница габитуса и практики. В этой точке происходит их взаимное конституирование.
Поскольку практическая деятельность осуществляется агентом, по сути, бессознательно, на что указывает Пьер Бурдье, говоря о возможности "переходить от практики к практике, минуя дискурс и сознание"[96], то социальный мир в системе Пьера Бурдье предстает как бессубъектное, объективированное социальное пространство.
Итак, в современном социально-философском дискурсе попытка возвращения связности и субъективности сопровождается установлением представления о топологическом характере социальной реальности, где топосы могут пониматься не как просто некие отдельности, сингулярности поверхности социального тела, но как ее модусы, временные состояния пространственных структур.
Основным топосом социальной топологии становится "социальная дистанция", которая задается через социальное различие. Ее существование оказывается многомерным в пространстве различий. Анализ структуры социальной топологии открывает социальное пространство в динамике социальных различий так, что каждый ракурс пространства выделяется через определенного рода социальную дистанцию или социальное различие. Можно говорить о том, что социальное пространство, представленное как социальная топология структурируется не столько количественными, сколько качественными отношениями.
Структура социального пространства заданная как система точек и отношений между ними трансформируется в топологическую структуру, где каждой точке соответствует топос "социальной позиции". Она оказывается социологическим конструктом единицы социального пространства. Как точка социального конструирования или концептуальная позиция, она задает определенную перспективу видения социальной топологии из заданной точки, конструируя способ представления социологических предметов в их непрерывных изменениях. Социальная топология одновременно выражает плюрализацию социальных порядков, раскрываясь через множество топосов "социальных позиций", при этом конституируя их как инварианты социальных свойств в пространстве совокупности свойств индивидуальных и коллективных агентов. Она предъявляется как некоторая структура свойств, взятых в их совокупности. Иначе говоря, ее существование раскрывается через множество локальных социальных порядков сгруппированных качеств, предъявляемых в дискурсивных практиках публичной политики. Динамика социальных качеств включает в себя социальные ресурсы как условия их осуществления. Пространство публичной политики оказывается конфигурацией политических дискурсов, которые обретают определенное расположение в конкретной ситуации использования социальных ресурсов, т.е. конституируется как конфигурация отношений между топосами.
Социальная топология становится пространством концептуализации социальных явлений через установление отношений между ними, т.е. выступает как система подмножества множеств социальных явлений, которые могут группироваться по принципу объединения и пересечения свойств любого числа подмножеств в пространстве социального мира. Неопределенная совокупность явлений социальной действительности, погружаясь в концептуальное пространство существования структурированных конфигураций качеств и отношений, обретает упорядоченность и связность. Концептуальная сетка оказывается своего рода фильтром, на котором оседают социальные явления, трансформируясь в связное единство социального мира. Происходит своего рода субъективация объективного.
Группы или "пучки" социальных явлений формируются близостью социальных феноменов, организуются как причинно-следственные ряды описаний социального мира, задавая топологию социального пространства. Его топосами становятся закрепленные легитимные отношения, задающие социальную дистанцию как порядок или ансамбль практических схем. Устойчивость их существования выражается как процесс воспроизведения повторяющегося "круга отношений". Всякий раз конструирование топосов предваряет выделение "социального круга" отношений социальной действительности. Этот процесс можно было бы представить как объективацию субъективного, однако, социальная действительность здесь оказывается существующей раньше, чем план концептуализации. Исходной точкой рассуждений является объективная социальная действительность как "до-социологический" объект или "социальная вещь", который затем вписывается в концептуальную схему и только после этой процедуры подвергается вторичной субъективации в процессе интерпретации. Это значит, что здесь, скорее, происходит процесс субъективации объективного, который предъявляется в бесконечной отсылке к объективной действительности.
Социальное поле в процедурах субъективации объективного задается как структурное пространство социальных позиций, определенных во взаимных отношениях как диспозиции точек социальных индивидов. Общая структура диспозиций маркируется как социальный институт, который теперь понимается не столько как субстанция, сколько как конфигурация отношений между индивидами и коллективными агентами. Социальное поле как поле отношений существует как некое поле интересов социальных агентов, или поле сил, где каждая точка социального индивида может быть представлена как точка сгущения силы, т.е. социальный капитал или социальный потенциал в поле напряжения. Точки поля удерживаются взаимным соглашением или социальным договором между его агентами. Социальное пространство актуализируется как взаимная конфигурация социальных полей, где установлены способы доминирования социальных групп, выраженных в борьбе за власть. Принцип производства как принцип организации социального пространства заменяется принципом власти.
Устойчивые социальные отношения, организованные в автономные социальные поля реализуются в социальной практике, которая в структурах поля предъявляется как габитус, т.е. бессознательный опыт социального агента. Совокупность социальных практик образует поверхность социального тела как область предъявления бессознательных ментальных процессов действующих социальных индивидов. Ее трансформации создают новые возможности осуществления бессознательного в социальных практиках. Существование социального агента полностью определяется полем. Социальный мир как система взаимосвязанных точек социального пространства является объективацией бессознательного, которой существует в своей неосознанности, уподобляясь социальной природности.
Здесь социальное пространство может уподобляться телу социального индивида в его "ди-видности", разделенности на множество других точек-индивидов. С одной стороны, индивид как точка поверхности социального тела оказывается неструктурированным целым, тем самым снимается проблема эссенциализации, или субстанциализации социального как вещи. С другой стороны, унифицированность точек принуждает вводить между ними субстанцию связи, которая при всей ее неосознанности, становится, по существу, бесконечной связью между социальным субъектом и социальным объектом, представляясь в бесконечном множестве бессознательных социальных практик агентов социального поля. Соответственно, само социальное поле как поле практик либо психологизируется и натурализируется, либо объективируется через совокупность практических действий индивидов. Происходит реификация социальных отношений. Социальное пространство уподобляется некоему вместилищу бессознательного, т.е. становится своего рода «чувствилищем» абсолютного субъекта, лишенного разума. Несмотря на то, что попытка установления связи завершилась ее субстанциализацией и объективацией, тем не менее, само ее осуществление доказывает необходимость поиска новых способов концептуализации социального бытия как целого в его определенности и рефлексивности.
§3 Конструирование смысла в структурах социального письма
Проблема объективации социального поля в своем основании содержит тезис "смерти субъекта", развиваемый философской мыслью постмодернизма. По мнению Алена Рено, существуют две главные интеллектуальные предпосылки критики идеи субъекта – тематика бессознательного и тематика конечного.
Тема бессознательного в различных своих формах направлена на критику положения о прозрачности субъекта для самого себя. В эту тематику входит и утверждение неустранимости внешнего характера нашей психики в отношении сознания (психическое бессознательное), и подчеркивание манипуляции нашим сознанием или его обусловленность коллективными силами, контроль над которыми ускользает от самого сознания (социальное бессознательное), и определение как неустранимого "различия" (или "различения") основного свойства реальности, которое неуловимо для идентифицирующих представлений сознания (онтологическое бессознательное). Как отмечает Ален Рено, "по сравнению с упорным утверждением раздробленности субъекта и его неспособности совпасть с самим собой, настаивание на тождественности самому себе, которое управляет саморефлексией субъекта, может быть сведено тогда к простой метафизической иллюзии, которую опрокидывают открытия бессознательного".[97]
В свою очередь, тема конечного подвергает критике свободу субъекта как его способность к самоположению. Выступая против амбиции представить человека "как господина и собственника природы", против претензии разума достичь абсолютного знания, современная мысль берет свое начало в акте признания полной, предельной конечности нашего знания и наших возможностей в отношении реального. Безусловно важной здесь Ален Рено считает отсылку к Хайдеггеру, "который в большей степени и лучше других делает из признания конечности бытия отправную точку философии", и при этом, "счел возможным предположить, что решительное принятие этой конечности навязывает… программу философии, направленной "против гуманизма" и "против субъективности".[98]
По мнению Алена Рено, основной причиной элиминации субъекта в современных философских концепциях является недостаточно ясная очерченность отношения субъективности и индивидуальности. Субъект умирает вместе с появлением индивида, считает Ален Рено. Дальнейшее развитие учения о субъекте, по его мнению, возможно в аспекте введения структур предпонимания и их соотнесения с существованием субъекта.
Попытка возвращения субъекта в пространство знаковой расстановки может быть осуществлена в двух направлениях. Первое связано с концепцией тела, развиваемой Морисом Мерло-Понти в рамках феноменологии Эдмунда Гуссерля. Второе направление развивается Жан-Люком Нанси на основе философии Мартина Хайдеггера.
Исходной позицией для создания концепции тела Мориса Мерло-Понти стала феноменологическая установка. Жан-Люк Нанси обозначил данную позицию как философию "собственного тела", что достаточно точно характеризует ее основные положения.
Морис Мерло-Понти выстраивает тройственную систему: "Я", собственное тело "Я" и внешний мир. Особый статус собственного тела "Я" или тела субъекта (как отдельного элемента в системе субъект–мир) связан с тем, что оно обеспечивает присутствие субъекта в мире. "Цель всей жизни сознания – полагание объектов, ибо сознание есть сознание, то есть знание себя лишь постольку, поскольку оно владеет собой и себя сосредоточивает в распознаваемом".[99] Другими словами, сознание должно постоянно определяться актом означения. Тело субъекта представляет собой, по словам Мориса Мерло-Понти точку зрения субъекта на мир. Поэтому субъект не может рассматривать собственное тело как один из объектов внешнего мира.
Выполняя установку феноменологической редукции, Морис Мерло-Понти ставит задачи "отыскать источник объекта в самой сердцевине нашего опыта, описать появление бытия и понять, каким таким парадоксальным образом в себе существует для нас".[100] Для решения этих задач, по мысли Мориса Мерло-Понти, необходимо обратиться к собственному телу как представленному в наличном опыте.
Тело – это то, что сообщает миру бытие, и обладать телом означает для живущего сращиваться с определенной средой, сливаться воедино с определенными проектами и непрерывно в них углубляться.
При этом тело обеспечивает не только наличие объекта познания, но и некое дообъектное присутствие. Рефлекс, поскольку он открывается смыслу ситуации, и восприятие, поскольку оно не полагает поначалу объекта познания и является интенцией нашего тотального бытия, – суть модальности дообъектного зрения, которое и есть бытие в мире.
