ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
«УДМУРТСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ»
На правах рукописи РЯБОВ Михаил Александрович
ТОПОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО ТЕЛА
09.00.11. – социальная философия
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук
Научный руководитель:
доктор философских наук,
профессор О.Н. Бушмакина
Ижевск 2004
СОДЕРЖАНИЕ
| ВВЕДЕНИЕ | 3 |
| ГЛАВА 1 ОБЪЕКТИВАЦИЯ СМЫСЛА СОЦИАЛЬНОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ | 12 |
| § 1 Структурирование пространства абсолютной субъективности | 12 |
| § 2 Субъективность в границах социальной реальности | 33 |
| ГЛАВА 2 СУБЪЕКТИВНОСТЬ В СТРУКТУРАХ СОЦИАЛЬНОЙ ТОПОЛОГИИ | 59 |
| § 1 Тело социального на пределе смысла | 59 |
| § 2 Субъект в структурах социального пространства | 77 |
| § 3 Конструирование смысла в структурах социального письма | 92 |
| ЗАКЛЮЧЕНИЕ | 111 |
| БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК | 123 |
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность исследования. На современном этапе своего развития, социальная философия столкнулась с проблемой конструирования такого порядка общественного устройства, который отвечал бы двум основным критериям:
– представление общественного устройства через множественность локальных социальных порядков;
– сохранение единства общественного порядка.
Необходимость соответствия первому критерию связана с кризисом субстанциональной парадигмы изучения общества, заложенной еще в классическую эпоху философии (Т. Гоббс [54]). В рамках этой парадигмы социальный порядок предстает как прочно установленный, объемлющий все общество без изъятия и стабильно воспроизводимый во времени. Кризис данного представления в первую очередь связан с критикой, развернутой в философии постмодернизма критикой, развернутой в философии постмодернизма. В концепциях Ж. Делеза [63-72] и Ж. Бодрийяра [18-23] достигается предел субстанциональной парадигмы вследствие обнаружения локальности и подвижности социальных дискурсивных практик, необходимости предъявления социального порядка в изменениях комплекса социальных отношений. В основе решения данной проблемы лежит применение социально-топологического подхода, который позволяет рассматривать социальную реальность как динамическую связную структуру пространства социальных топосов.
Выделение критерия единства социальной реальности проистекает из недопустимости вытеснения "за пределы" теоретического конструкта социального, поскольку такое вытеснение превращает социальное пространство во множество сингулярных дискурсивных порядков. Сохранить единство социального пространства позволяет категория социального тела, разработанная Ф. Теннисом [178]. Ее использование позволяет репрезентировать общество как изначальную целостность, конституируемую смыслом социального и конструируемую в терминах социального пространства.
Использование категории социального тела в рамках социально-топологической парадигмы позволяет избежать как превращения социального поля в тотальность унифицирующего порядка, предзаданного некой реальностью "более высокого" уровня, так и его атомизации в качестве множества хаотично взаимодействующих сингулярностей. В связи с этим актуальной задачей является исследование топологии социального тела – единого пространства расстановки социальных позиций, структурируемого смыслами социальных дискурсивных практик.
Степень изученности проблемы. В основании современных социально-философских концепций социальной действительности лежат пространственные конструкции, разработанные в эпоху классической философии. Определяющую роль здесь играют концепты представления абсолютного пространства как тела абсолютного субъекта, созданные трудами Т. Гоббса [54], Р. Декарта [61], Г.В. Лейбница [118-120], Б. Спинозы [173]. В философской системе Ф.В.Й. Шеллинга [205-208] были заложены основы целостного подхода к построению пространственно-временных конструкций.
Свое развитие в применении к конструкциям социального пространства эти концепции получили в исследованиях представителей классической социологии – М. Вебера [43-44], Э. Дюркгейма [78-81], Г. Зиммеля [84-86], Т. Парсонса [148-152], П. Сорокина [172], Ф. Тенниса [178].
Пределы конструирования социальной реальности в рамках классической социологии были обнаружены в философии постмодернизма, в работах Ж. Бодрийяра [18-23], Ф. Гваттари [72], Ж. Делеза [63-72], Ж.-Ф. Лиотара [123-125], М. Фуко [186-194].
Решение данной проблематики стало возможным в контексте топологического подхода к исследованию социальной реальности. Основные конструкты социальная топология заимствует в математической топологии. Теоретические и практические аспекты математической топологии были рассмотрены в трудах П.С. Александрова [2], В.Г. Болтянского [24], В.А. Ефремовича [24], Н. Стинрода [175] и У. Чинна [175] и др. Рассмотрение социальной реальности через топологические конструкты было впервые предложено К. Левиным [109-112]. Современная социальная топология представлена школой П. Бурдье [27-37]. Помимо работ самого П. Бурдье [27-37] следует отметить работы Ж. Бувресса [26], Б. Карсенти [88], Р. Ленуар [121], Д. Мерлье [121], Л. Пэнто [121], П. Шампаня [121]. Из отечественных исследований в этой области следует особо выделить работы А.Т. Бикбова [13-16], С.В. Дамберга [59], Ю.Л. Качанова [91-99], И.М. Наливайко [142], А Филиппова [181, 182], Н.С. Шматко [209-212], Е.Р. Ярской-Смирновой [215]. Свой вклад внесли и идеи конструктивизма, отраженные в исследованиях П. Бергера [11] и Т. Лукмана [11], Ф. Коркюфа [103], В. Малахова [129]. Анализ проблем объективации в построении социальных конструкций осуществляется О.Н. Бушмакиной [38, 39], С.В. Табачниковой [177].
Онтологические основания целостного подхода были развиты в рамках герменевтического метода. Целостная интерпретация структур мышления, языка и текста была предложена М. Хайдеггером [196-202] и развита Г.-Г. Гадамером [47-51], Ж.-Л. Нанси [143-146] и П. Рикером [163-167].
Феноменология Э. Гуссерля [56-58] обозначила специфику онтологического смысла человеческой телесности. Свое развитие данная проблематика получила в работах М. Мерло-Понти [137, 138], в российской традиции – в работах В.Л. Круткина [104, 105], А.Ш. Тхостова [180], М. Ямпольского [214].
Расширительное понимание телесного, представление пространства социальной реальности как социального тела связано с именами Ж. Делеза [63-72], Ф. Тенниса [178], М. Фуко [186-194]. Среди российских исследователей такой подход прослеживается у Е. Петровской [153-155], В. Подороги [157, 158]. С позиций целостного подхода концептуализирует телесное Ж.-Л. Нанси [143-146].
Цель исследования. Цель диссертационной работы – представить социальное тело как топологическую структуру предъявления социального смысла.
Теоретико-методологические основы и источники исследования.
Теоретико-методологической основой исследования является целостный подход, реализующийся через топологический аспект описания социальной реальности и принцип имманентности социального пространства, конкретизированный через метод субъект-объектного тождества.
Онтологический характер диссертационного исследования потребовал обращения к текстам классической философии, представленной именами Г.В.Ф. Гегеля [52], Т. Гоббса [54], Р. Декарта [61], И. Канта [87], Г.В. Лейбница [118-120], Б. Спинозы [173]. Наиболее значительную роль сыграло изучение философии Ф.В.Й. Шеллинга [205-208], в которой были разработаны базовые теоретические конструкции целостного подхода.
Глубокое влияние на формирование концепции данной диссертационной работы оказали труды представителей современной герменевтики – М. Хайдеггера [196-202] и его последователей, – Г.-Г. Гадамера [47-51], Ж.-Л. Нанси [143-146], П. Рикера [163-167]. Важным здесь стало понимание бытия в тождестве с языком и мышлением, а также развиваемое в герменевтике понимание категорий "пространство" и "время", позволившее применить их в качестве ключевых для разработки топологической конструкции социальной реальности.
Изучение герменевтического подхода вызвало необходимость обращения к комментирующим публикациям по проблемам хайдеггеровской фундаментальной онтологии, а также к исследованиям, выполненным в русле герменевтической традиции (У.А. Броган [25], О.Н. Бушмакина [38, 39], М. Вишке [46], Ж. Гроден [55], Х.Р. Зепп [83], О.Н. Ставцев [174], А. Черняков [204] и др.).
Задействованный в исследовании теоретический инструментарий социальной топологии предъявляется в онтологической интерпретации. Наиболее важным здесь оказывается предложенный К. Левиным [109-112] и П. Бурдье [27-37] способ понимания социальной реальности как пространства реляционных позиций, каждая из которых определяется через другие. Такое представление социальной реальности позволяет преодолеть недостатки субстанциального подхода и задать единый онтологический горизонт существования сущих социального мира. В контексте этих рассуждений были отмечены исследования отечественного социолога Ю. Качанова [91-99], в которых отношения социального мира и сущих социального мира анализируются сквозь призму категориального аппарата П. Бурдье [27-37] и М. Хайдеггера [196-202]. Для решения целей диссертации была привлечена разрабатываемая Н.А. Шматко [209-212] концепция социальной действительности как ансамбля социальных отношений.
Необходимость в прояснении базовых принципов социально-топологического подхода обусловила обращение к фундаментальным работам Г. Башляра [8, 9] и Э. Кассирера [90], посвященным критике позитивистского и субстанциалистского подходов к эпистемологии, анализу топологического конструирования.
Принцип имманентности применительно к топологии философской дискурсивности был заложен в работе Ф. Гваттари [72] и Ж. Делеза [72]. В отечественной социальной теории имманентный подход развивается в публикациях А.Т. Бикбова [13-16], Н.А. Шматко [209-212]. Здесь принцип имманентности задается в оппозиции трансцендентному подходу и определяется через отказ от поиска внешней позиции по отношению к социальной реальности. В имманентном подходе позиция субъекта рассматривается как одна из "точек зрения", находящаяся в социальном мире и конкурирующая за способ его определения.
Представление социального тела в качестве способа предъявления целостности социальной реальности было получено, преимущественно, благодаря исследованиям немецких социологов Г. Зиммеля [84-86] и Ф. Тенниса [178].
Потенциал применения социальной топологии для структурирования социального тела был открыт философскими концепциями постмодернистов – Ж. Бодрийяра [18-23], Ж. Делеза [63-72], Ж. Деррида [73-76], М. Фуко [186-194]. В рамках данного подхода обнаруживается предел социальной реальности, социальное тело предъявляется как поверхность.
Возможность предъявления смысла на поверхности тела была исследована с опорой на философские концепции М. Мерло-Понти [137, 138] и Ж.-Л. Нанси [143-146], а также разработки их российских коллег – В.Л. Круткина [104, 105], В. Подороги [157-158], А.Ш. Тхостова [180], М. Ямпольского [214].
ГЛАВА 1
ОБЪЕКТИВАЦИЯ СМЫСЛА СОЦИАЛЬНОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ
§1 Структурирование пространства абсолютной субъективности
Категория "тело" в современной философии обретает все большее онтологическое значение. Она выступает одним из основных элементов в концепциях фрейдизма, феноменологии, постмодернизма, герменевтики. Ее роль становится определяющей в конструкциях социальной субъективности, где она оказывается определяющей в способах предъявления социального в структурах поля.
Истоки проблематики, связанной с телом, находятся в классической философии. В ней этой категории был придан метафизический статус. Сквозным мотивом проблематика тела (отношение тела и духа, мир как телесное и др.) проходит через системы Т. Гоббса, Р. Декарта, Б. Спинозы, Г. Лейбница, Ф. Шеллинга.
Понятие "тело" используется уже в античной философии. Еще более значимой становится она для философии христианского средневековья. Однако тело здесь понимается именно как человеческое и не претендует на онтологический статус. Для описания мира используется понятие "вещь". Подобный подход встречается как в метафизике Платона и Аристотеля, так и в концепциях средневековых схоластов.
В то же время именно благодаря теологическим концептам тело приобретает значимость философской категории. Главной задачей христианских теологов средневековья являлось постижение сущности Бога. Бог представлялся как бесконечное бытие личности, трансцендентное миру. Он абсолютен, вечен и бестелесен. Бог свободно творит все сущее, в том числе человека, которого он творит по своему образу и подобию. Однако Бог бестелесен, а человек являет собой единство духа и тела. Одновременно неразрешимой представляется проблема существования мира (если существование присуще только Богу, то в каком смысле говорится, что мир есть?).
Пытаясь разрешить эти противоречия, уже в эпоху Возрождения такие мыслители, как Н. Кузанский и Дж. Бруно приближаются к пониманию мира как тела Бога. Так, в философии бесконечности Николая Кузанского мир представляется как экспликация, развертывание божественного бытия. В концепции Джордано Бруно мир есть Бог, демонстрирующий самого себя; Бог и природа едины и нераздельны.
Основной пафос новоевропейского мышления состоял в замене теологии, в познавательном плане, философией, основанием которой являлась бы метафизика. Основной задачей метафизики является постижение основ всего сущего. Бытие понимается как субстанциональное, как некое постоянное присутствие. Таким образом, основанием всех конечных вещей является Бог и тем самым вся новоевропейская философия оказывается онто-тео-логией.
Вследствие этого понятия "телесное", "тело" в качестве характеристик бытия природы, мира включаются в основания систем классической философии, а затем и в современные философские концепции.
Философствование в системе Т. Гоббса начинается с акта ощущения мыслящего субъекта. Это ощущение есть образ некой вещи. По Т. Гоббсу вещи могут мыслиться двумя способами: «либо в качестве внутренних состояний нашего духа, либо в качестве образов внешних вещей».[1] Но поскольку данный образ должен иметь причину своего появления, а эта причина не находится в сознании, то, следовательно, причиной этого ощущения является нечто, находящееся вне сознания или тело.
Отсюда можно заключить, что мышление «внутренних состояний духа» может основываться только на образах внешних вещей, поскольку в самом мышлении нет никакой производящей причины. Вследствие этого Т. Гоббс приходит к выводу, что мышление суть не что иное, как сложение и вычитание понятий, то есть мышление – это некое действие, производимое субъектом (разумом).
Субъект обнаруживает наличие тела и неких действий, причиной которых это тело является. Логически, понятие «тело» ограничивается здесь не-телом или акциденцией. При этом, акциденция не является чем-то вообще, не поддается отделению от тела. Тела и их акциденции различаются тем, что «первые суть вещи и не возникают, а вторые возникают, но не являются вещами».[2] Вследствие этого мышление можно рассматривать независимо от тела, однако, являясь его акциденцией, оно без тела не существует. "Человек есть тело одушевленное, чувствующее, одаренное разумом".[3] Субъект мышления, утверждая свое бытие, обнаруживает себя как тело или как тело среди других тел.
Понятие тела представляет собой идею протяженности. Т. Гоббс определяет его следующим образом: "Телом является все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-нибудь частью пространства, то есть, имеет с ней равную протяженность".[4]
Пространство понимается Т. Гоббсом как акциденция тела, выражающая его протяженность. "Место есть пространство, целиком заполненное или занятое каким-либо телом".[5] Каждое конкретное тело обладает своим местом, то есть соответствует некой части пространства. "Одно тело можно отличить от другого по форме, величине и другим свойствам".[6] Форма и величина – это пространственные характеристики, то есть тела, различаются, прежде всего, по своим пространственным характеристикам. Пространственное различие тел выражается в качестве границы, разделяющей тела. "Универсум есть совокупность всех тел, следовательно, нет такой его реальной части, которая не была бы телом".[7] Отсюда можно заключить, что граница должна быть либо телом (частью тела), либо не быть реальной частью универсума. Как тело (или часть тела) граница должна была бы обладать собственным пространственным выражением (соответственно иметь собственную границу и т.д. до бесконечности). Для того, чтобы остановить регрессию в бесконечность, следует признать, что граница имеет идеальную природу. Но она также не может быть акциденцией конкретного тела, поскольку тогда два тела разделяли бы две границы, следовательно, граница должна быть выражением какого-то третьего элемента – пространства.
Пространство у Т. Гоббса имеет, таким образом, независимый характер. Он подчеркивает это, отмечая, что пространство не тождественно протяжению тела. Пространство наполнено телами (и только таким образом представлено для мыслящего субъекта – в качестве границы или формы). Пространство полностью заполнено телами. Всю совокупность тел можно представить как единое, абсолютное тело. Пространство же – это форма, которую принимает абсолютное тело, то есть абсолютная форма.
Абсолютное тело обладает внутренним движением. "Движение есть непрерывное оставление одного места и достижение другого".[8] Иными словами, здесь движение понимается как изменение пространственных характеристик тела, это движение в пространстве.
По Т. Гоббсу тело может находиться в покое или двигаться. "Причина начала движения покоящегося тела находится вне данного тела, следовательно, заключается в другом теле".[9] Однако объяснить возникновение движения вообще, исходя из самого только абсолютного тела, нельзя, поскольку тело по определению объективно и не может быть производящей причиной.
Следовательно, причиной возникновения движения в абсолютном теле может выступать только абсолютный субъект или Бог. Бог не явлен мыслящему субъекту, следовательно, он не присутствует в мире в качестве Бога. Абсолютный субъект трансцендентен абсолютному телу. Отсюда Гоббс заключает, что создание мира было единым актом, актом осуществления абсолютного субъекта в качестве пространства. Бог определил абсолютное тело через закономерности движения или, в общем виде, через организацию пространства.
Таким образом, в системе Т. Гоббса пространство выступает как тело абсолютного субъекта. В свою очередь, выражая существование абсолютного субъекта, пространство заключает в себе сущность абсолютного тела (которое представляет собой уже тело тела абсолютного субъекта). Абсолютное тело, таким образом, выступает как абсолютный объект, определяемый к существованию абсолютным субъектом посредством пространства.
В основании метода рассуждения Р. Декартом было положено радикальное сомнение. Это означало, что для построения системы знания необходимо найти его основание, то есть такое знание, которое являлось бы безусловным. Таким знанием является интуиция существования субъекта: "Я есть". Интуитивно обнаруживая факт своего существования, субъект одновременно обнаруживает и форму своего существования – обнаруживает себя как мышление.
Мышление, по определению Декарта – это "все то, совершается в нас осознанно".[10] Таким образом, "Я" – это и мышление, и место, где осуществляется мышление. Следовательно, "Я" представляет собой две различные субстанции. Декарт называет их мыслящей и телесной субстанциями.
Мышление есть всегда мышление о чем-то. Декарт разделяет содержание мышления на три категории: вещи, впечатления от вещей и вечные истины. Причем вещи могут быть двух родов: умопостигаемые (относящиеся к мыслящей субстанции) и материальные (относящиеся к телесной субстанции). Содержанием мышления могут быть только идеи. Материальные вещи (тела) могут быть представлены в сознании только как идеи этих вещей. Мыслящий субъект знает о телах только как об идеях тел. (Так, телесная субстанция представлена в сознании через атрибут протяженности, мыслящая субстанция – через атрибут мышления). Но, насколько это знание истинно, (то есть соответствует объекту этого знания)?
По Р. Декарту, истинное знание о вещи происходит через ее ясное и отчетливое восприятие. Истинное знание есть знание интуитивное, а это означает, что основание этого знания лежит вне сознания. Следовательно, мыслящее "Я" не является самоосновным и необходимо существует абсолютный познающий субъект, обладающий истинным знанием. Этот абсолютный субъект или Бог содержит в себе основание мыслящего (относительного) субъекта (определяет его к существованию). Таким образом, познание телесной субстанции для относительного мыслящего субъекта возможно лишь через познание Бога.
Бог есть абсолютный субъект, обладающий абсолютным знанием. Как абсолют, он представляет собой вечную, ничем не ограниченную, совершенную субстанцию. Поскольку Бог совершенен, он является простой вещью, то есть, неделим, следовательно, не обладает протяженностью, следовательно, бестелесен. Бог, таким образом, предстает как абсолютная мыслящая субстанция.
Но поскольку Бог абсолютен, другой субстанции, имеющей основания в самой себе, быть не может. Следовательно, телесная субстанция также имеет свое основание только в Боге. Поскольку же Бог есть абсолютный познающий субъект, то сущность телесной субстанции заключается в том, чтобы быть познанной Богом. Бог определяет существование телесной субстанции. Познавая, абсолютный субъект творит объект своего познания, как писал Р. Декарт, "единым актом божественного разумения, воления и создания".[11]
Мыслящее "Я" обнаруживает себя как мышление и как место его осуществления. Место, таким образом, это нечто отличное от мышления, следовательно, должно находиться вне мышления. Вне мышления находится телесная субстанция, представленная в сознании атрибутом протяженности. Протяжение телесной субстанции бесконечно. Мыслящее "Я" знает себя как сотворенное, конечное, ограниченное и определенное. Следовательно, "Я", поскольку оно определенно, осуществляется в определенном месте. Таким образом, место есть ограничение протяженности или конечная протяженность, то есть тело.
Атрибут протяженности присущ всей телесной субстанции, следовательно, вне мышления не существует ничего, что не могло бы быть представлено как тело. Тело, как оно представлено мыслящему "Я", есть место ограничения телесной субстанции в качестве атрибута протяженности. Поскольку вне мышления не существует ничего, кроме тел, постольку, тело может быть ограничено только другим телом.
Р. Декарт различает внутреннее и внешнее место тела. Внутреннее место рассматривается непосредственно как протяженность, внешнее – как "поверхность, непосредственно, окружающая тело", причем "представляющая собой не часть окружающего тела, а границу между окружающим телом и тем, которое окружено".[12] "Такая граница", – писал Р. Декарт, – "является модусом".[13] Тела определяются с помощью чего-то третьего – с помощью границы, которая существует не непосредственно, а как модус, другими словами, как способ представленности тела в мышлении. Из этого можно заключить, что мыслящее "Я" воспринимает телесную субстанцию (в качестве протяженности) как неким образом организованную, обладающую формальными свойствами. Такой представленности телесной субстанции в мышлении соответствует понятие пространства.
Истинное знание, по Р. Декарту, может основываться только на ясных и отчетливых восприятиях или интуициях. В основу системы знания должен быть положен ряд интуиций, определяющих содержание и форму мышления, ведущего к истинному знанию. Моделью такого знания, которое выводится из ряда аксиом с помощью интуитивно простых логических действий, стала для Р. Декарта геометрия. "Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности".[14]
Таким образом, пространство для Р. Декарта есть геометрическое пространство (и телесная субстанция может быть познана методами геометрии). Пространство в геометрии мыслится как бесконечное. Бесконечное пространство выражает бесконечное протяжение телесной субстанции. Поскольку реально существовать не может ничего кроме тел, то тела представляют собой некую неразрывность или единое, бесконечно протяженное тело, выраженное пространством и в различных точках пространства представляемое различными фигурами. Это абсолютное тело есть то, что мыслится (познается) абсолютным субъектом в качестве пространства. Таким образом, оно есть представленность мышления абсолютного субъекта.
Б. Спиноза начинал рассуждение с онтологически безусловного бытия субстанции или Бога. Субстанция по определению является причиной самой себя (ее сущность заключает в себе ее существование), то есть, она сама себя определяет к существованию. Субстанция может быть только одна, поскольку иначе эти субстанции ограничивали бы друг друга, и каждая субстанция определялась бы только через другую, что противоречит определению. А так как субстанция ничем не ограничена, то она абсолютна – неопределенна, бесконечна, совершенна, вечна.
Субстанция существует только для себя (поскольку вне ее не существует ничего). Это означает, что она неким образом себе представлена, то есть субстанция (Бог) выступает одновременно как абсолютный субъект и как абсолютный объект. В качестве абсолютного субъекта Бог представлен нам (гносеологически безусловным субъектам познания) как мышление, в качестве объекта – как природа (природа как протяжение). Мышление и протяжение – два атрибута Бога, доступные нашему познанию.
Атрибуты Бога, в свою очередь, представлены нам не непосредственно, а через свои состояния – модусы. Причем "модусы какого-либо атрибута… рассматриваются только под тем атрибутом, модусы которого они составляют".[15] Познание Бога может производиться только через какой-либо один атрибут. Оно осуществляется двояким образом – Бог рассматривается либо как мышление, либо как природа. И в том, и в другом случае можно получить истинное знание, поскольку атрибуты есть лишь способ представленности абсолютной субстанции. Отсюда Б. Спиноза заключал, что "порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей".[16] Под каждым атрибутом Бог должен выступать одновременно и как субъект и как объект.
Если рассматривать Бога как природу, то в качестве сущего или объекта он будет выступать как природа сотворенная, а в качестве сущности или субъекта – как природа творящая. Отсюда, "все, что существует, существует только в Боге и только через него представляемо".[17] Как природа творящая, Бог есть первопричина всех вещей (причем как их сущности, так и существования). (Поскольку Бог рассматривается под атрибутом протяженности, то вещи понимаются здесь также как протяженные).
Протяжение, как атрибут, существует не непосредственно, а через представленность в модусах существования (которые мы и называем вещами). Иначе говоря, словами Б. Спинозы: "отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов Бога, в которых последние выражаются известным и определенным образом".[18] Через модусы происходит определение, ограничение протяженности. Но протяженность выражает собой бесконечную субстанцию, следовательно, сама бесконечна. Это противоречие решается тем, что атрибут представляется как бесконечное изменение своих модусов.
Бесконечное изменение означает бесконечное движение. Поскольку природа есть протяжение, то она не выражается ничем более как модусами протяженности. Следовательно, изменение одного модуса влечет за собой изменение всех модусов, на которые воздействует изменяющийся модус. Причина движения одного модуса содержится в движении другого модуса и т.д. Однако возникает проблема первопричины этого движения. Она может находиться только в природе. В то же время движение не может быть объяснено исходя из природы как чистого объекта. Отсюда природа не может быть только сотворенной, но по необходимости должна быть и творящей.
Модус атрибута протяжения выражен понятием тело. Поскольку атрибут протяженности не представлен ничем, кроме тел, то вообще представленность этого атрибута можно обозначить как вообще тело (абсолютное тело) или пространство.
Бог, рассматриваемый под атрибутом мышления, также должен быть выражен и как субъект, и как объект. Как субъект, Бог есть мышление. Как объект, Бог есть содержание мышления. Содержание мышления должно быть, с одной стороны, объективно, с другой – относиться к атрибуту мышления. Иначе говоря, оно должно отражать объективное в мышлении, то есть быть идеей объекта. Причем, поскольку божественная субстанция есть объект самой себя, содержанием мышления является идея Бога.
Атрибут мышления также представлен через модусы (модусы мышления). Поскольку порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей, то каждому модусу мышления соответствует определенный модус протяженности или тело. Так как атрибут мышления представлен через бесконечное изменение своих модусов, мышление, следовательно, есть бесконечное движение идей тел.
Отсюда Б. Спиноза выводил представление об относительном познающем субъекте. Он использует для этого понятия души и разума. Сущность души заключается в идее тела. Душа существует как мышление этой идеи. Сущность определенной души заключается в идее определенного тела. Относительный познающий субъект есть мышление идеи определенного тела.
Душа воспринимает идею только этого конкретного тела. Восприятие идей других тел может осуществляться только через воздействие этих идей на идею этого конкретного тела. Все, что выходит за границы этого тела, воспринимается только как состояния этого тела.
"Действительной сущностью" любой вещи является "стремление пребывать в своем существовании".[19] Чем более разнообразны состояния тела (как идеи), тем большее существование заключает в себе душа. Следовательно, она стремится к восприятию как можно большего числа вещей.
Разум есть душа, представляющая ясно и отчетливо. Его стремление к утверждению существования своего тела реализуется как стремление к познанию. В аспекте познания он есть относительный (ограниченный, определенный, конечный) субъект познания. Пределом познания является Бог. Поэтому Б. Спиноза определял это стремление как (познавательную) любовь к Богу.
Таким образом, система Б. Спинозы разворачивается в направлении, противоположном системам Т. Гоббса и Р. Декарта. Если там рассуждение начиналось с точки гносеологически безусловного, но онтологически условного относительного субъекта, то Б. Спиноза начинал рассуждение с онтологически безусловного абсолютного субъекта и из него дедуцирует существование субъекта относительного.
Все сущее в концепции Б. Спинозы есть абсолютная субстанция, познающая саму себя. Тело в данной концепции есть самопредставленность субстанции. Г. Лейбниц, как и Р. Декарт, начинал свое рассуждение с существования познающего субъекта, который "есть существо, некоторое действие которого состоит в мышлении".[20] Знание субъекта о своем существовании есть непосредственное, то есть, простое знание. Поскольку это простое знание, постольку, субъект знает себя как простую вещь. Он существует как простая вещь или простая субстанция.
В то же время, поскольку субъект обладает знанием о существовании простого, постольку он знает и о существовании сложного. Сложная вещь состоит из частей, то есть представляет собой агрегат простых вещей. Следовательно, помимо субъекта должны существовать и другие простые вещи или субстанции. Причем, все они должны быть качественно отличны друг от друга, так как в противном случае сложная вещь стала бы качественно однородной, то есть простой.
Познающий субъект – есть простая субстанция или, как ее называет Г. Лейбниц, монада. Простая – значит, не имеющая частей. Поскольку она не имеет частей, постольку не заключает в себе движение. Следовательно, монада не может подвергаться воздействию других монад.
Однако познающий субъект осуществляет мышление, то есть обладает неким внутренним действием. Отсюда можно заключить, что монада подвержена беспрерывному изменению
Познающий субъект не воспринимает воздействий внешних причин. Его мышление исходит из внутреннего принципа самого субъекта. Исходя из того, что мышление есть беспрерывное изменение состояния монады, следует, что "всякое настоящее состояние простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыдущего состояния".[21] Этот ряд состояний бесконечен, а значит, причина изменений должна находиться вне познающего субъекта.
Необходимо должна существовать субстанция, "в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источнике; и это мы называем Богом".[22] Ввиду того, что Бог есть предельное основание, то он абсолютен, совершенен, бесконечен. Вследствие чего можно заключить, что "существует только один Бог, и этого Бога достаточно". Таким образом, все что существует – зависит от Бога, поскольку определяется им к существованию.
Отсюда можно заключить, что Бог есть абсолютная мыслящая субстанция, обладающая абсолютной познавательной способностью и, соответственно, абсолютным знанием. Созданная Богом монада представляет собой его выражение. Свойства монады есть предъявление свойств Бога, но лишь ограниченное, поскольку монада не обладает совершенством. Следовательно, каждая монада характеризуется степенью вложенного в нее Богом совершенства и, соответственно, определенной мерой несовершенства, проистекающую из ограниченности ее природы.
Познающий субъект содержит в себе знание о существовании других монад. Это возможно только посредством Бога. Следовательно, в каждую монаду вложена потенция к совершенному познанию. Однако, поскольку монада обладает лишь ограниченным совершенством, она знает лишь некую часть взаимосвязей и состояний универсума. Таким образом, совершенство позволяет монаде получать ясные и отчетливые восприятия, несовершенство – восприятия смутные.
Отсюда Г. Лейбниц выводил определение трех категорий монад. Это, во-первых, "духи", обладающие наивысшей степенью совершенства и могущие самостоятельно продуцировать знание (путем прояснения восприятий), во-вторых, "души", могущие лишь удерживать знание (т.е. обладающие только памятью) и, в-третьих – простые монады, восприятие которых настолько смутно, что они, по выражению Г. Лейбница, как бы спят.
Поскольку монады воспринимают другу друга, постольку они находятся между собой во взаимосвязи. Хотя монады воспринимают друг друга лишь идеально, посредством Бога они определенным образом соотносятся, организуются между собой. "Бог, сравнивая две простые субстанции, находит в каждой из них основания, побуждающие его приспособлять одну к другой".[23] Каждая монада обладает лишь определенной мерой совершенства. Ее основание может содержаться в ней в большей или в меньшей степени, а значит, монады организуются Богом в иерархическом порядке.
Простые субстанции, организованные подобным образом, есть агрегированная сложная вещь. Она состоит из частей и может быть выражена как величина и как фигура. Универсум монад, организованных в иерархическом порядке, есть пространство.
Пространственно выраженная расстановка простых субстанций есть тело. Это сложная субстанция, составленная из множества простых и определяемая наиболее совершенной из них: "всякая простая субстанция… являющаяся центром и принципом единства сложной субстанции, окружена массой, состоящей из бесконечного множества других монад, образующих собственное тело такой центральной монады".[24] Общая расстановка всех монад есть абсолютное тело. Пространство, собственно, есть то, как образуется абсолютное тело (то, что образуется).
Поскольку Бог содержит в себе бесконечное многоразличие, постольку в нем содержится бесконечное множество идей различных универсумов. При этом осуществляется только один. То, какой именно универсум находит осуществление, определяется мерой его совершенства. Таким образом, осуществленный универсум есть самый совершенный из всех возможных.
Пространство в системе Г. Лейбница есть тело абсолютного субъекта или Бога (поскольку вообще пространство и абсолютное тело тождественны). Решая проблему поиска основания для именно такого (и никакого другого) осуществления абсолютного субъекта, Г. Лейбниц совершенно иначе решает проблему пространства. Если в концепциях Т. Гоббса, Р. Декарта и Б. Спинозы пространство обозначало и отождествлялось с протяжением, то у Г. Лейбница пространство определяется как расстановка (простых субстанций или монад).
Эпоха классической философии внесла огромный вклад в развитие мышления о бытии. Особенностью концептов бытия в эту эпоху стало представление его как бытия абсолютного субъекта или Бога. Бог, как абсолютный познающий субъект, знает себя в качестве существующего. Бог как сущее в его существовании есть абсолютный объект или абсолютное тело. Тело Бога выражено через его форму, то есть, оно предъявлено как пространство.
Концепты, выработанные философами классической эпохи, стали во многом определяющими для последующей философской мысли.
Завершением систем классической философии и одновременно, новым поворотом в рассмотрении ее проблематики (и, в частности, концепта тела) стала система Ф. Шеллинга. Положив в основу своей концепции субъект-объектное взаимодействие (особенно в том виде как оно было разработано в системе Б. Спинозы), Ф. Шеллинг определил это взаимодействие через тождество субъекта и объекта, существующее в акте мышления.
Фридрих Шеллинг следует в ключе, определенном Бенедиктом Спинозой. О различии двух способов конструирования Ф. Шеллинг говорил на примере разности подходов к конструированию природы эмпирической и умозрительной физики. Так, если умозрительная физика изучает только "изначальные причины движения в природе", то эмпирическая физика, занимается только "вторичными движениями и даже изначальные рассматривает как механические". Если первая направляет свое внимание на "внутренние движущие силы и на то, что в природе необъективно", то вторая – "лишь на поверхностное в природе, на то, что в ней объективно и являет собой как бы ее внешнюю сторону"[25].
Ф. Шеллинг считал, что природу необходимо конструировать только исходя из представления ее как целого: "...не существует подлинной системы, которая не была бы одновременно органическим целым. Ведь если в каждом органическом целом все служит друг другу опорой и поддерживает друг друга, то такая организация в качестве целого должна существовать раньше, чем ее части, – не целое возникает из частей, а части возникают из целого. Следовательно, не мы знаем природу априорно, а природа есть априорно, т.е. все единичное в ней заранее определено целым или идеей природы вообще".[26]
Обратное же движение приводит к тому, что, как пишет Ф. Шеллинг: "исходя произвольно из любой части органического целого, я вынужден буду все время переходить от одной к другой, а от нее к следующей, так как в органическом целом все служит и друг для друга»[27]. Следовательно, нерешенным в таком случае остается вопрос о том, каким образом совокупность частей приобретает свойства целого. Это позволяет Ф. Шеллингу поставить под сомнение возможность подобного способа конструирования целостности: "...познаваемость целого по его части,...в продуктах природы...уходит в бесконечность» [28].
Здесь мышление представлено как поток интеллектуальной интуиции, которая самоопределяется в процессе самоструктурирования через точку гомеостазиса потока субъективности как точку субъекта. Субъективность в ее неопределенности оказывается чистой интенсивностью или чистой действительностью свободной деятельности. Ее первичное самоопределение предъявляется как торможение в точке гомеостазиса, которая понимается как точка тождества движения и покоя. Ввиду того, что точка может быть представлена двояко, ее рассмотрение в аспекте торможения столь же возможно как и представленность через действие. Однако чистое действие не позволяет предъявить поток в состояниях определенности. Ее существование как точки торможения, некой устойчивости в потоке создает возможность структурирования потока мышления через точку конечной бесконечности или определенной неопределенности. В результате процессов торможения, точка может быть представлена как сфера субъективности, обладающая определенной поверхностью, которая может быть задана в конструктах пространства и времени. Чистая субъективность в ее неопределенности самоопределяется в движении границы сферы определенности, представляясь в движении метаморфозы точки субъекта. Так появляется возможность конструировать объективность как местоположение субъективности в границах пространственного конструкта. Деятельность субъективности задается через временные характеристики как состояния интенсивности мышления, предъявленные в динамических конструктах. Ввиду того, что необходимым условием конструирования субъективности как процесса ее самоопределения является наличие всегда одного и только одного безусловного принципа системы, в потоке субъективности всегда существует только одна точка, которая превращается в сферу субъективности, заданную границами конструирования через точку тождества субъективного и объективного. Это значит, что ограниченная сфера субъективности, которая является метаморфозой точки, не может быть поделена на части. Иными словами, она всю себя выражает через предъявленную поверхность объективации субъективного. Здесь субъективное манифестирует себя как поверхность. Граничные точки сферы мышления всегда оказываются условно противоположными.
Таким образом, одним из основных смыслов философии Нового времени стало изменение способа представления пространства. Так, если еще Томас Гоббс представляет пространство как физическое, то уже Рене Декарт говорит о пространстве как геометрической конструкции. Однако пространство у Рене Декарта конструируется, как и у Томаса Гоббса, исходя из его частей, что приводит к необходимости определения пространства посредством трансцендентального субъекта. Бенедикт Спиноза использовал другой способ конструирования и изначально представил пространство как целостность. Это дало возможность определить пространство, не прибегая к трансценденции, а представив его как атрибут абсолютного субъекта. Геометрический способ представления пространства позволил Фридриху Шеллингу развить концепцию Бенедикта Спинозы, введя понятия точки тождества как точки торможения.
Итак, онтология субъективности изначально обрела метафизический статус, сопровождаясь поисками оснований субъективности. На эту роль претендовал абсолютный субъект как беспредельное начало субъективности, которое могло самопредставляться через мир как тело Бога. Соответственно, мир мог пониматься как местообнаружение абсолютной субъективности, некое пространство обнаружения его присутствия. Бесконечность божественного существования в его целостности задавалось как бытие, а метафизическое мышление становилось онто-тео-логией, где бытие субъективности осуществлялось в конструктах самопознающего абсолютного субъекта.
Тождество бытия и Бога выводит в область конструирующего мышления понятие "субстанции". Оно позволяет анализировать целое в его субъективности через состояния субстанции, или через акциденции. Каждая из них становится самообнаружением субъективности в конкретных, определенных конструктах, понимаемых как определенность через границу. Соответственно, субъективность может предъявляться в структуре пространственных различий, где граница как линия поверхности понимается как линия ограничения субъективности, т.е. тело. Поскольку тело оказывается поверхностью самопредъявления субъективности, постольку оно задается как отношение ее состояний, или некая соположенность, соотносительность акциденций субстанции. Структура состояний субъективности открывается как пространство ее осуществления. Здесь абсолютный субъект манифестируется через структуру бытия, предъявленного в пространственных конструктах границы как соотношения или со-бытия субъективности, расставленного в объективациях как поверхности тела абсолютной субъективности. Абсолютный субъект определяется через поверхность бесконечного тела как объекта, определяемого к существованию абсолютной субъективностью.
Абсолютное тело понимается как абсолютное пространство, заключающее в себе субъективность в определенном состоянии, акциденции или качестве. Оно становится местоположением субъективности, где она способна обнаружить себя в состоянии определенности, переходя через границу объективации. Поскольку абсолютный субъект целостен, постольку выходить из самого себя, он может только сразу и весь, оставляя после себя пустое место как абсолютное пространство положения субъективности, которое оказывается его телом. Ввиду того, что он бесконечен, он может выйти из себя только в самого себя. Это значит, что абсолютное пространство как место обнаружения абсолютной субъективности, оказывается одновременно местом выхода и входа, скважиной бытия. Оно может существовать исключительно как состояние выхода-входа субъективности как ее самообнаружения-самоположения. Иначе говоря, здесь происходит со-бытие субъективности в ее определенности.
Метафизика субъективности задается через точку субъекта как основания познания. Здесь абсолютный субъект самопознается в процессе конструирования себя как абсолютного объекта собственного познания. Познание оказывается местоположением субъективности в процессе ее самоактуализации. Самоопределение субъективности в "месте" ее самоположения предъявляется через границу тела как способ представленности тела в мышлении, где пространство оказывается расположенностью границ, организацией состояний бытия самоопределяющейся субъективности.
Можно заключить, что метафизика субъективности раскрывается в деятельности мышления от конструирования гносеологически безусловного субъекта к произведению онтологически безусловного субъекта, который манифестируется как тело абсолютного субъекта, т.е. бесконечная поверхность самопредставления субстанции в ее движении как простого целого. Эффекты поверхности задают структуру пространства как пространства возможностей актуализации мышления в его бесконечных вариациях.
Понимание тела как представленности субъекта, выработанное в эпоху классической философии стало определяющим для последующего философствования по данной проблематике. Влияние систем классической философии четко прослеживается и в современной философии. Позднее, понимание Г. Лейбницем пространства как расстановки легло в основу концепта социального тела как текста. Через системы Р. Декарта и Б. Спинозы произошло становление феноменологии Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти. Идеи Ф. Шеллинга находят свой отклик в современной герменевтике Ж.-Л. Нанси.
§2 Субъективность в границах социального
Достоинством классических рассуждений об абсолютной субъективности была возможность говорить о ней в конструктах целостности, которая задавалась исходной абсолютностью, т.е. выражалась в понятии "бесконечное". Это позволяло понимать бесконечную субъективность как нечто внутреннее. Ввиду того, что бесконечность существует в неограниченности, для этого внутреннего не могло быть никакого внешнего. Соответственно, внутренне могло пониматься только в самом себе и в самом для себя. Все конструкции объективированной субъективности представали как мысленные конструкты. Структуры мысленного пространства могли пониматься только как геометрические представления.
Критика классических философских систем в более позднее время завершилась разрушением целостной субъективности, которая распалась вследствие утверждения основной оппозиции мышления, двигающегося в границах противоположностей. Философская дискурсивность оформилась в исходной бинарной структуре "внутреннее – внешнее". Исчезновение целостности, с одной стороны, расценивалось позитивно, т.к. целостность субъективного отождествлялась с тоталитарностью идеологического мышления, провозглашающего примат единственного истинного философского дискурса. Элиминация идеологии открыла сферу философской дискурсивности как пространство проговаривания множества истин. С другой стороны, ограничение мышления конструктами внешнего привело к проблеме логической противоречивости философского дискурса, который на пределе ее развития становится бессмысленным.
Проблема целостности в своем развитии трансформировалась как проблема способов конструирования целого. В одном случае, целостный конструкт создается из совокупности частей. В другом, – изначально полагается целостность, из которой понимаются части как состояния целостного бытия. Соответственно, для первого варианта характерна объективация бытия, бесконечное движение к недостижимому субъективному от конечного объективного. Бытие задается в структурах "опространствливания", принцип целостности не может реализоваться. Во втором способе рассуждения бытие сохраняет свою целостность, определяясь в темпоральных структурах события.
В философском мышлении противоречие между "внутренним" и "внешним" порождает либо множество "пустых" конструктов, призванных воссоединить противоположности до утраченной целостности, либо вынуждает изобретать некую субстанцию связи, в которую они погружаются. Поиск универсальной связи в пределах объективностей приводит к акцентированию внимания исследователей на структуре пространственных отношений. Пространство выступает в качестве субстанциализированной связи между объектами. Возможность взаимосвязи объективного и субъективного обнаруживается в принципе геометризации пространства.
Возможность геометрического способа представления пространства расширяется на область субъективного. Так, Гастон Башляр говорит о "топоанализе", под которым он понимает систематическое психологическое исследование ландшафта нашей внутренней жизни. В работе "Поэтика пространства" он исследует личность через понятие ее внутреннего пространства, представленного в образе "счастливого пространства" или дома. Это пространство конструируется как изначально целостное. Через призму целостности рассматриваются и части этого пространства ("углы") и внутреннее время личности. "Здесь пространство – все, ибо время уже не оживляет память. Память – вот что странно! – не фиксирует конкретную длительность, длительность в бергсоновском смысле. Упраздненные длительности нельзя пережить вновь. Их можно лишь помыслить, мысленно расположить на оси абстрактного времени, лишенного какой-либо плотности. Именно благодаря пространству, в пространстве находим мы прекрасные окаменелости времени, и их конкретные формы обусловлены долгим пребыванием в определенном месте".[29]
Начинаться топоаналитическое исследование пространства должно с поиска "центра простоты", точки, из которой это пространство разворачивается. У Гастона Башляра центром (домашнего) пространства является место "грезы о хижине". Это место – "точка излучения силы" и "место наибольшей защищенности". Образ хижины – это обращение к первозданному. Хижина представляется всегда как хижина отшельника. Это центр одиночества. Образ хижины настолько централен, что сворачивается в точку – огонек свечи в окне хижины, который виден в ночной темноте. Ощущения "излучения силы" и "наибольшей защищенности", на которые указывает Башляр, есть свидетельство встречи субъективного и объективного в этой точке, их тождество. Это предельная точка пространства дома или начало пространства дома.
Но образ дома содержит в себе еще один предел – это стены дома, граница дома и внешнего мира. Эта граница повторяет собой очертания дома; это его поверхность, которую в топоаналитическом плане можно представить как плоскость или линию. Но образные стены дома оказываются подвижными. Всякая греза о доме, по словам Гастона Башляра, потенциально таит в себе гигантский космический дом: "из центра его во все стороны веет ветер, из окон летят чайки. Столь динамичный дом позволяет поэту жить во вселенной. Или, иными словами, вселенная обитает в доме поэта"[30].
Образ стен позволяет Гастону Башляру задействовать категории внутреннего и внешнего, а также выхода и вхождения. "Феноменология поэтического воображения", – пишет Гастон Башляр, – "как раз позволяет исследовать бытие человека как бытие некой поверхности – поверхности, разграничивающей область того же самого и область иного. Не будем забывать, что в этой поверхностной зоне обостренной чувствительности мы должны предварять бытие словом. Словом, обращенным если не к другим, то по крайней мере к самим себе. Мы должны также постоянно продвигаться вперед. На этом пути мир слова управляет всеми явлениями бытия, разумеется, новыми явлениями. Благодаря поэтической речи по поверхности бытия разбегаются волны новизны. А язык несет в себе диалектику открытого и закрытого. Смысл служит закрытости, поэтическая речь – открытости"[31].
Моделью бытия у Гастона Башляра выступает круг, как форма максимальной целостности, поскольку "переживаемое изнутри, не овнешненное бытие может быть только круглым"[32]. При этом Гастон Башляр говорит о "наполненной округлости", то есть бытии, наполненном смыслом. Смысл предваряет бытие, поскольку формирует его как целостность. Поэтическая речь, как выход за пределы осмысленного бытия, есть способ создания нового смысла и, следовательно, приращения бытия.
Поэтическая речь, таким образом, есть субъективность, самоопределяющаяся в структурах метаморфоз образов пространства. Субъективность определяется посредством границы, представляемой как линия или плоскость. Определение субъективности исходит из точки центра пространственного образа. Бытие человека предъявляется как бытие поверхности манифестации субъективности, высказываемой в слове, обращенном ею к самой себе. Субъективность за пределом субъекта структурирует мир как бытие, осмысленное в человеческих образах. Смысл бытия очерчивается в человеческой речи.
Бытие субъективности структурируется в пространственных конфигурациях, выраженных в речи. Образы оказываются универсальными формами, наполненными поэтическими смыслами. В социально-философском мышлении впервые смыслы социального, представленные в языковых формах, были заданы в концепции Фердинанда Тенниса. Он предложил рассматривать социальное через концепты общности (Gemeinschaft) и общества (Gesellschaft).
Фердинанд Теннис конструирует общность и общество как чистые социологические формы. Эти формы носят взаимоисключающий характер. Связано это с тем, что теория общности создается Фердинандом Теннисом на основе способа конструирования, при котором части понимаются из целого. Теория общества же – на основе способа, при котором целое конструируется из совокупности частей.
При этом Фердинанд Теннис во многом опирается на систему Томаса Гоббса. Как указывает А.Ф. Филиппов, Фердинанд Теннис в духе своего времени подвергает критике картезианский дуализм и усматривает в философии Томаса Гоббса подлинное родство с современным научным мировоззрением. По словам Фердинанда Тенниса, Томас Гоббс, особенно в позднейший период своего творчества, приближается к "современной концепции "психологии без души", в которой душа оказывается лишь логическим субъектом душевных фактов или же обозначением единства живого тела в аспекте этих последних, так что, вместе со Спинозой, можно также сказать, что тело и душа суть одно и то же"[33]. Рассматривая концепцию Рене Декарта с точки зрения гоббсовского субстанциализма, Фердинанд Теннис утверждает, что для Р. Декарта важна реальность протяжения, тогда как для Т. Гоббса – реальность пустого пространства тел как того, что находится вне представления. Таким образом, возможности представления пространства как геометрической конструкции ускользают от Фердинанда Тенниса и его система основывается на категориях наличного и представимого.
Как пишет Фердинанд Теннис, теория общности исходит из "совершенного единства человеческих воль как изначального или естественного состояния, которое сохраняется, несмотря на их эмпирическую разделенность, и пронизывает ее, принимая разнообразный облик в зависимости от необходимых и наличных особенностей отношений между по-разному обусловленными индивидами". Это изначальное состояние проистекает из "взаимосвязи растительной жизни через рождение", из того факта, что все человеческие воли, поскольку каждая соответствует некой телесной конституции, связаны друг с другом "в силу происхождения и родовой принадлежности", сохраняют или с необходимостью вступают в такую связь.[34] Общность, таким образом, представляет собой органическое единство, существующее прежде индивидов, чувствующих взаимную душевную близость.
Эта общность обладает собственной волей, которая соотносит неравные обязанности и привилегии ее членов (формируемых на основе индивидуальных задатков) с их единством. Эта воля закрепляется в обычае и в праве. Осуществляется волевая деятельность в соответствии с изначально содержащимся в общности гармоническим порядком, "сообразно которому каждый член общности выполняет и должен выполнять свою работу, пользуется и может пользоваться своей долей благ"[35].
Органическое единство членов общности выражается понятием тела. Так, например, человеческое тело может быть представлено как общность клеток или органов (понимаемых Фердинандом Теннисом как определенные комплексы единой в себе воли, соотнесенной с самой собой и своим внешним).
Идея социального тела заключается в том, что, не образуя пространственно тело в собственном смысле, члены общности воспринимают и представляют ее именно как органическое целое, а не агрегат независимых индивидов. Члены общности способны не только конституировать, но и репрезентировать целое. Так, отмечает в комментирующей статье А.Ф. Филиппов, репрезентируют семью ее члены: мать и дети, братья и сестры, отец – это различные позиции в семье; каждый человек здесь есть самостоятельный организм, но лишь в семье как целом он – отец, сын или брат. И как отец, сын или брат он представляет семью в целом (у отца должна быть жена и дети, у сына – родители и братья и т.п.). Одновременно это целое есть форма, независимая от конкретных общностей и только в этом качестве, по мнению Фердинанда Тенниса, является предметом чистой социологии.[36]
В теории общества по Фердинанду Теннису конструируется круг людей, которые, как и в случае общности, мирно уживаются и соседствуют, но пребывают не в существенной связи, а "в существенной отдаленности друг от друга". Вследствие этого в обществе отсутствует какая бы то ни было деятельность, выводимая из "априорного и необходимым образом наличествующего единства и потому – в той мере, в какой она осуществляется при посредстве индивидуума – выражающая через него также волю и дух этого единства…".[37]
Общество представляет собой механический агрегат. Элементы этого агрегата – индивиды – связаны между собой отношениями обмена. Отношения обмена представляют, таким образом, сущность социального. Однако этого оказывается недостаточным, чтобы очертить круг общества. Для этого Фердинандом Теннисом используется понятие государства. В понимании государства, отмечает А.Ф. Филиппов, Фердинанд Теннис следует Томасу Гоббсу: государство есть результат общественного договора. А.Ф. Филиппов отмечает также, что именно эта конструкция послужила отправной точкой для последующего разделения государства и гражданского общества.[38]
Наибольшей заслугой системы Фердинанда Тенниса считается то, что выделенные им чистые типы имеют универсальный характер. Все последующее конструирование социальной реальности с необходимостью отталкивалось от предъявленных им методов конструирования. Так, Эмиль Дюркгейм, основываясь на этих типологических конструкциях, говорил о двух типах солидарности – механической и органической. Макс Вебер образовал другую дихотомию социальных отношений – Vergemeinschaftung (основывающемся на субъективно чувствуемой сплоченности участников) и Vergesellschaftung (основывающемся на рационально мотивированном соединении интересов). Понятие Vergesellschaftung (обобществление) является центральным в социологии Георга Зиммеля. Также большое влияние труд Фердинанда Тенниса оказал на концепцию Толкотта Парсонса, который в том числе разработал классификацию так называемых "типовых переменных" определения роли, состоящих из оппозиционных пар (ориентация на себя/ориентация на коллектив; универсализм/партикуляризм и т.д.), где одна сторона, по сути, представляет Gemeinschaft, другая – Gesellschaft.
Проблема представления социального генезиса через концепты общности и общества состояла в отсутствии основания для их объединения. Момент перехода от общности к обществу, постулируемый Фердинандом Теннисом, оказался чисто механическим. Целостность социальной реальности распалась на два независимых состояния. Эту же проблему унаследовал и концепт общества, где объединение индивидов также оказывается механическим. Общество, как структура отношений, оказывается чистой объективацией. Попытка определения его как целого приводит к необходимости использования трансцендентного субъекта – государства. Концепция общности позволяет избежать этой проблемы, изначально постулируя целостность общности. Основанием единства является субъективность, понимаемая как воля. Структура субъективности (изначальный гармонический порядок) предъявляется в структурах социального тела, понимаемого как распределение позиций, занимаемых членами общности, в социальном пространстве.
Дальнейшее развитие в социальных науках первого способа конструирования целого, как образованного совокупностью его частей, мы находим у Георга Зиммеля.
Общество у Георга Зиммеля представляет собой взаимодействие субъектов, которое складывается вследствие определенных влечений или ради определенных целей: "…множество…мотивов побуждают человека к деятельности для другого, с другим, против другого, к сочетанию и согласованию внутренних состояний, т.е. оказанию воздействий и, в свою очередь, к их восприятию. Эти взаимные воздействия означают, что из индивидуальных носителей, побудительных импульсов и целей образуется единство, "общество".[39]
В рамках данной конструкции Георг Зиммель вынужден решать проблемы, возникшие еще у Томаса Гоббса и Рене Декарта. Основной проблемой здесь является механизм превращения совокупности частей в целое. Объективно общество дано как состоящее из индивидуальных элементов, пребывающих, в определенном смысле, в разрозненном состоянии. По Г. Зиммелю, в единство общества они синтезируются посредством некоего процесса сознания. Этот процесс, "в определенных формах и по определенным правилам, сопрягает индивидуальное бытие отдельного элемента с индивидуальным бытием другого элемента"[40].
В этом смысле Георг Зиммель отталкивается от кантовской модели природы, где соотнесение отдельных объектов в систему природы производится внешним наблюдателем. Но в случае конструирования общественной системы сопряжение производится не внешним, по отношению к обществу, субъектом, а непосредственно самими элементами общества – индивидами – поскольку они активны и сознательны. То есть, сознание соучастия с другими в образовании единства и есть то единство или та целостность общества, о которой ведет речь Георг Зиммель. При этом, хотя общество и не нуждается в наблюдателе, который создавал бы единство общества, но и не исключает возможности его существования.
Но это сознание соучастия есть, как пишет Георг Зиммель, "не абстрактное осознание понятия единства, но бесчисленные единичные отношения, чувство и знание того, что мы определяем другого и определяемы им".[41] Следовательно, должны существовать некоторые социальные априорности, которые позволяли бы определять эти отношения как общественные.
Георг Зиммель выделяет ряд положений, имеющих свойства социальных априорностей.
Во-первых, индивид, выступающий в качестве социального субъекта, во взаимодействии с другими индивидами соотносит их с определенными типами, выделяя, таким образом, некие общности. Воспринимая себя как индивида, он также относит себя к определенным общностям. "В каком-либо кругу, принадлежность к которому основана на общности профессии или интересов, каждый его член видит другого не чисто эмпирически, но на основе некоего априори, которое этот круг навязывает каждому участвующему в нем сознанию. …От общей жизненной основы идут определенные ожидания, что позволяет рассматривать друг друга словно через некую пелену. …Таким образом, в представлении человека человеком сказываются смещения, дополнения, умаления…идущие от всех этих априорно действующих категорий: от типичности человека, от идеи его совершенного завершения, от социальной общности, к которой он принадлежит. …[это] и есть условия, благодаря которым возможны те отношения, которые мы только и знаем в качестве общественных".[42]
Во-вторых, индивид воспринимает другого индивида не только как представителя неких общностей, но и как индивидуальность, то есть как обладателя неких свойств, остающихся вне его социальных включенностей. "Мы знаем о чиновнике, что он не только чиновник, о торговце – что он не только торговец, об офицере – что он не только офицер. И это внесоциальное бытие темперамент и то, в чем выразились его судьба, интересы и ценность личности – сколь бы мало ни меняло это существа его чиновничьих, торговых, военных занятий, – всякий раз придает ему в глазах визави определенный нюанс, вплетая в его социальный образ внесоциальные, не поддающиеся учету факторы"[43]. Это позволяет выделить как раз социальное содержание индивида. "…общества образованы сущностями, которые находятся одновременно и внутри и вне их…"[44]. При этом индивидуальность и социальная обусловленность не рядоположенные свойства индивида, а два различных способа его восприятия.
Наконец, в-третьих, существует предустановленная гармония между индивидом и обществом, которая позволяет каждому индивиду "найти свое место " в обществе, то есть занять определенную социальную позицию, которая неким образом соответствует его личностным характеристикам. "…общественная жизнь как таковая основывается на предпосылке о социальной гармонии между индивидом и социальным целым… Эмпирическое общество становится "возможным" только благодаря этому априори, достигающими своей вершины в понятии профессионального призвания… В известной мере эта структура с самого начала, невзирая на невозможность учесть в калькуляции индивидуальность, выстроена с расчетом на нее и на результаты ее деятельности. Казуальная связь, вплетающая всякий социальный элемент в бытие и деятельность иного и порождающая таким образом внешнюю сетку общества, превращается в связь телеологическую, коль скоро ее рассматривают с точки зрения индивидуальных носителей, производителей, ощущающих себя как Я, поведение которых произрастает на почве для себя сущей, самое себя определяющей личности. То, что эта феноменальная целостность подлаживается под цели как бы извне подступающих к ней индивидуальностей, предлагая определенному изнутри их жизненному процессу такие места, где его особость становится необходимым звеном в жизни целого – как фундаментальная категория дает сознанию индивида форму, предназначающую его быть социальным элементом"[45].
Таким образом, целостность общества складывается благодаря исторически сложившимся априорным предпосылкам социального взаимодействия, которые существуют как категориальный аппарат восприятия социальным субъектом этого взаимодействия. Определение целостности происходит у Георга Зиммеля в три этапа. Для получения представления о существовании социального Георг Зиммель вводит идею социальных различий: внутри общества выделяются определенные социальные круги. Определить что есть, в сущности, социальное оказывается возможным лишь на границе социального с индивидуальными свойствами носителя качества социальности. Наконец, чтобы неким образом организовать социальное пространство, необходимо внести структурирующий фактор, которым у Георга Зиммеля оказывается предустановленная гармония между индивидом и обществом.
Конструируя общество как объединение индивидов, то есть в направлении от частей к целому, Георг Зиммель поневоле выходит за рамки избранного им метода. От категорий Gesellschaft (если задействовать терминологию Фердинанда Тенниса) он переходит к категориям Gemeinschaft, говоря о феноменологической целостности и предустановленной гармонии. Для определения социальной целостности Георгу Зиммелю приходится выйти за ее рамки и обратиться к индивидуальным, внесоциальным свойствам членов общества.
Толкотт Парсонс в построении своей модели общества углубляет концепцию Зиммеля. Основным для него стал системный подход.
Систему общества Толкотт Парсонс рассматривает в рамках общей системы действия. В систему действия входят индивид, совершающий это действие (актор), и факторы (объекты), определяющие ориентацию этого действия. К тому же, как пишет Т. Парсонс, "поскольку выбор должен производиться между альтернативными объектами и удовлетворениями в некоторой временной точке или в течение какого-то времени, должны существовать некоторые оценочные критерии. …Оценка основывается на стандартах, которые могут быть либо когнитивными стандартами истинности, либо вкусовыми стандартами соответствия, либо моральными стандартами справедливости. И мотивационные ориентации, и ценностные ориентации являются способами различения испытания, сортировки и отбора"[46]. Таким образом, каждое действие символически осмысляется индивидом.
Система действия имеет четыре подсистемы, которые включают в себя факторы ориентации действия. Толкотт Парсонс выделяет систему личности, биологическую, культурную и социальную системы, причем общество он определяет как социальную систему, имеющую наиболее высокий уровень самодостаточности по отношению к своему окружению. Окружение социальной системы составляют уже перечисленные биологическая и культурная системы, система личности, а кроме того, система высшей реальности и физическая система (которые находятся, собственно, на уровне системы действия).
Общество (как и любая социальная система) образуется интеракциями индивидов, но кроме включенности в систему общества индивиды задействованы и во всех остальных системах. В интерактивности индивидов заключается особенность социальной системы – объекты действия актора в свою очередь воздействуют на него. "Такие взаимодействующие объекты сами являются акторами, или "эго", со своими собственными системами действия. Мы будем называть каждого из них социальным объектом, или "другим"[47]. При устойчивой взаимной ориентации индивидов "ожидания эго ориентированы как на диапазон альтернатив, открытых "другому" для действий в данной ситуации, так и на выбор, осуществляемый "другими" из этого диапазона с учетом действий самого эго. То же самое…справедливо для "другого". …Именно то, что ожидания оказывают влияние на обе стороны отношения между данным актором и объектом его ориентации, отличает социальное взаимодействие от ориентации на несоциальные объекты"[48].
При взаимодействии эго и "другой" образуют систему. "Это система нового порядка, о которой, как бы тесно она ни зависела от них, нельзя сказать просто, что она состоит из личностей входящих в нее двух членов"[49]. Это и есть социальная система, которая "…состоит из взаимоотношений индивидуальных акторов, и только из таких взаимоотношений"[50], – подчеркивает Толкотт Парсонс. Сами взаимоотношения представляют собой "такие совокупности действий сторон, оформленных в виде отношений, в которых стороны ориентированы друг на друга, учитывают друг друга"[51].
Для аналитических целей, однако, как пишет Т. Парсонс, наиболее значимой единицей социальной структуры является не конкретное лицо, а роль. "Роль – это такой организованный сектор ориентаций актора, который конституирует и определяет его участие в процессе взаимодействия. Она включает набор взаимно соотнесенных ожиданий, касающихся действий как самого актора, так и тех, с кем он взаимодействует"[52].
Идея социальной роли послужила развитием идеи Георга Зиммеля об априорных предпосылках социального взаимодействия, там, где Георг Зиммель касается типологизирующего восприятия и индивидуальности. "Понимая, что именно роли, а не личности являются единицами социальной структуры, мы можем понять необходимость некоторого элемента "люфта" в отношениях между структурой личности и исполнением роли"[53].
Социальная система необходимо ограничивает возможности ориентации действия индивида. Как пишет Т. Парсонс, одним из наиболее важных функциональных принципов сохранения социальной системы состоит в том, что ценностные ориентации различных акторов, включающихся в одну и ту же социальную систему, в какой-то мере должны быть интегрированы в единое целое общепринятым способом[54]. Следовательно, любая социальная система стремится к формированию единой системы общепринятых культурных ориентаций.
Эти функциональные особенности приводят Толкотта Парсонса к определению структуры социальной системы как кумулятивной и итоговой результирующей большого числа выборов, совершаемых многими индивидами, которая стабилизируется и поддерживается институционализацией ценностных эталонов, узаконивающих совершение выбора в определенных направлениях и мобилизующих санкции для поддержки таких результирующих ориентаций[55].
Способ конструирования изначально полагающий целостность, из которой понимаются ее части, использовал Эмиль Дюркгейм. Исследуя понятие социального факта, он приходит к выводу о необходимости существования некоего субстрата, предшествующего существованию отдельного индивида. "Вот, следовательно, разряд фактов, отличающихся специфическими свойствами; его составляют образы мыслей, действий и чувствований, находящиеся вне индивида и одаренные принудительной силой, вследствие которой он вынуждается к ним. Отсюда их нельзя смешать ни с органическими явлениями, так как они состоят из представлений и действий, ни с явлениями психическими, существующими лишь в индивидуальном сознании и благодаря ему. Они составляют, следовательно, новый вид и им-то и должно быть присвоено название социальных. Оно им вполне подходит, так как ясно, что не имея своим субстратом индивида, они не могут иметь другого субстрата, кроме общества…"[56].
Вслед за Фердинандом Теннисом, развивая идею изначальной целостности общества, Эмиль Дюркгейм приходит к понятию тела. "Действительно", – пишет он, – "некоторые из этих образов мыслей или действий приобретают вследствие повторения известную устойчивость, которая, так сказать, осаждает их и изолирует от отдельных событий, их отражающих. Они как бы приобретают, таким образом, особое тело, особые, свойственные им, осязательные формы и составляют реальность sui generis, очень отличную от воплощающих ее индивидуальных фактов"[57].
Граница социального факта располагается Эмилем Дюркгеймом в сфере его частного проявления, то есть в сфере действия индивида. События в этой сфере не только воспроизводят коллективную модель (социальные факты представляют формы, в которые отливаются действия индивида), но и отражают психо-органические особенности индивида, а также условия, в которые он поставлен. Поэтому Эмиль Дюркгейм говорит о том, что явления в этой сфере принадлежат одновременно двум областям и их можно было бы назвать социопсихическими.
В отличие от Фердинанда Тенниса, Эмиль Дюркгейм настаивает на преимуществе целостного способа при конструировании современного общества. Если Фердинанд Теннис говорил о смене Gemeinschaft'а Gesellschaft'ом, то Эмиль Дюркгейм пишет, что "механическая солидарность, существующая в начале одна или почти одна, прогрессивно утрачивает почву; мало-помалу берет верх органическая солидарность; таков исторический закон"[58].
