« Конфликты в науке и философии Ульяновск 2013 ...»

В 1960-х гг. происходит переосмысление наследия аналитической философии и переориентация на новую проблематику. Для «поздних» аналитиков характерно скептическое отношение к методу логического анализа, эпистемологические исследования переориентируются с поиска адекватного способа воспроизведения реальности на анализ реально существующих способов познания. Так, У. Куайн (1908-2000) подверг серьезной критике философию неопозитивизма и постулировал идею о том, что основным вопросом эпистемолога должен быть не вопрос о том, как должна познавать наука, но вопрос, как действительно наука познает. На XIV Всемирном философском конгрессе в 1968 г. У. Куайн предложил проект натуралистической эпистемологии^[151], задача которой описать, как человек (субъект познания) формирует научную картину мира. Н. Гудмен (1906-1998) критикует индуктивный подход неопозитивистов и предлагает конструктивисткою теорию познания. Д. Дэвидсон (р. 1917) формулирует теорию «радикальной интерпретации» с целью объяснить, как в ситуациях действительного общения человек переводит смысл речи другого. В целом для американской линии аналитической философии характерен холизм^[152] в решении эпистемологических проблем.

Иначе «поздние» аналитики относятся к возможностям метафизики. П. Строссон (1919-2006) формулирует методологию «дескриптивной метафизики», целью которой должен быть анализ мировоззрения, образующего как индивидуальное мышление человека, так и научное (и иное теоретическое) мышление. Д. Армстрон (р. 1926) формулирует основы «физикалистской метафизики», задача которой решить психофизическую (психофизиологическую) проблему соотношения сознания и мозга. Обратим внимание на то, что метафизика «поздних» аналитиков решает типично гносеологические проблемы.

Анализ мышления «ранних» аналитиков, замещается у «поздних» аналитиков анализом сознания. Такая переориентация объясняется особым вниманием к влиянию психологических феноменов – мотивации, намерения, удовольствия – на когнитивное состояние субъекта. Еще в 1950-х П. Грайс предложил интенционалистскую теорию значения^[153], основанную на учете психологического состояния субъекта в речевом поведении. В 1980-90 гг. в среде аналитиков разворачивается дискуссия по проблеме сознания (Дж. Сёрль, Д. Деннет, Х. Патнэм, Э. Кенни, П. Черчленд).

Изменение проблемного поля, расширение тематик исследования в «поздней» аналитической философии сочетается с сохранением четкой методологии. Приоритетным остается аналитико-языковой метод как прояснение смысла выражений, сохраняется интерес к поиску адекватной теории значения. Можно сказать, единство методологии и предмета исследования позволяет говорить об аналитической эпистемологии как целостной познавательной программе.

Фундаментальным базисом социальной эпистемологии выступает социология знания. Под социологией знания понимается группа учений, общим местом которых является убеждение в том, что процесс познания и его результат (знание) следует рассматривать в качестве социального явления, то есть явления, которое обусловлено рядом социальных факторов. В социологии знания принято различать дисциплины, осмысляющие конкретные области познания. Наиболее развитыми из таких дисциплин являются социология науки, ставящая вопросы социальной обусловленности научного знания, и социология философии, определяющая главным фактором историко-философского процесса социально-значимые события. Помимо указанных дисциплин, ориентированных на изучение теоретического знания (науки, философии), существует феноменологически-ориентированная социология знания, предметом исследования которой является анализ структур повседневного знания, «жизненного мира».

М. Малкей указывает на два основных концептуальных источника формирования социологии знания – учение Э. Дюркгейма о социальной обусловленности знания и марксистское учение о социальном контексте развития науки^[154]. Э. Дюркгейм предложил концепцию социального происхождения базовых категорий рассудка (время, пространство, род, число, причина, субстанция, личность). По мысли автора данные категории вырабатываются в процессе социальной деятельности из «коллективных представлений» как некоего комплекса социальных знаний, из которых выводятся основные представления о природе, организации (сущности) общества и человеке^[155]. Марксистская точка зрения о контекстной обусловленности научного знания исходила из идеи о том, что общество представляет собой совокупность отличающихся друг от друга групп, члены которых имеют противоположные интересы и неодинаковые возможности в их реализации. Наука, путь ее развития, быстрый темп ее роста, способы использования ее результатов в промышленности и государственном управлении определяются интересами буржуазии. Господство буржуазии фундировано идеологией (в формулировках классиков марксизма – «иллюзией эпохи», «ложным сознанием»), которая определяет образ науки и способы ее использования.

Данные идеи определили развитие социологии знания, которая стремиться, во-первых, обосновать факт социальной зависимости знания, а во-вторых, описать механизм влияния социальных явлений на познавательный процесс. Типичным по методологии исследованием такого рода является работа М. Куша «Психологизм», в которой автор описывает историю возникновения психологизма в Германии в конце XIX – начале XX вв. Характеризуя работу, автор пишет: «Моя трактовка этого ключевого эпизода является социологической, поскольку в названой работе я не только анализирую философские аргументы, но и уделяю особое внимание социальным и политическим факторам. В ней рассматриваются не только философские работы Фреге, Гуссерля, Эрдмана, Зигварта, Вундта и других мыслителей, но и профессиональные интересы, борьба за профессорские кафедры, войны и умонастроения»^[156]

. Специфика подхода М. Куша в использовании социологических фактов в ответе на основные эпистемологические вопросы.

История социологии знания отсчитывается с 1920 гг., когда появились первые работы, посвященные проблеме социального измерения познания. Ключевой в понимании методологии новой дисциплины стала работа последовательного марксиста К. Мангейма (1893-1947) «Идеология и утопия» (1936). Автор расширил марксово понимание идеологии, предположив, что идеологический фактор является необходимым в формировании знания.

Важно отметить, что «Идеология и утопия» К. Мангейма постулирует не просто новый метод гносеологического исследования, но предлагает новый проект гносеологии, основанный на анализе идеологического фактора в формировании знания. Автор исходил из убеждения в том, что гносеология не должна быть теорией об априорных способностях субъекта, но должна изучать «субстрат каждой конкретной теории», представляющий собой совокупность исторически меняющихся представлений^[157]. Кроме того, гносеология не должна быть автономной философской теорией, но ей следует сотрудничать с другими науками, прежде всего с социологией, способной предоставить конкретный материал для анализа познания^[158]. В этом случае основная функция гносеологии не в создании теории познания, но в описании генезиса знания (а точнее «точки зрения», «позиции»).

К первым социологам знания относят также работы М. Шелера (1874-1928), Т. Парсонса (1902-1979), П. Сорокина (1889-1968). Основные вопросы, которых касались исследования авторов – обоснование социальной природы познания, выявление механизмов распространения и ассимиляции результатов научной деятельности, анализ процессов принятия научным сообществом новых теоретических результатов как общезначимых. В фокусе внимания оказывается, прежде всего, научное познание.

Эпистемологические постулаты социологии знания оказали значительное влияние на мировоззрение неомарксистов Франкфуртской школы. Сформулированная представителями школы критическая теория общества основана на представлении о трансляции идеологического знания, постулирующего общественную реальность. Установки школы сохраняет Ю. Хабермас (р. 1929), который предлагает критический анализ техницизма как социально-навязанного мировоззрения.

В 1970-х гг. постулаты социологии знания вновь привлекают пристальное внимание. Однако, с этого периода сложно говорить о предметном единстве последователей теории. Е.А. Мамчур предлагает различать два направления в этой сфере – традиционную социологию познания и социальную эпистемологию^[159]. Представители традиционной социологии познания (Science Studies) исследуют различные стороны познавательной деятельности ученых с помощью социологических методов. Социальная эпистемология изучает феномен познания (не только научного!), отталкиваясь от постулатов социологии знания и формулируя альтернативную (традиционной, аналитической) гносеологию. Представители первого направления, вероятно, должны рассматриваться в качестве науковедов, представители второго – в качестве эпистемологов.

Концептуальным отличием традиционной социологии науки от социальной эпистемологии является мера социального влияния, о которой говориться в теории. Е.А. Мамчур поясняет эту разницу следующим образом: «Если традиционная социология знания имеет дело с социальной природой и социальной обусловленностью научного познания. Социальная эпистемология начинается тогда, когда исследователи науки исходят из того, что научное познание социально детерминировано»^[160]. В первом случае речь идет о влиянии социальных факторов на познание, во втором случае - не просто о влиянии, а об определении содержания знания.

К традиционным социологам знания относят работы Р. Мертона (1910-2003), Т. Куна (1922-1996), С. Фуллера (р. 1959), посвященные анализу влияния социальных («внешних») факторов на естественнонаучную познавательную практику. Социальная эпистемология представлена целой группой учений, объединяет которые общая идея детерминации специализированного знания существующими социальными представлениями. Однако, выявление способов детерминации, определение статуса знания, роли рационального и социального в конечном продукте познания отличается от учения к учению. Видимо, исходя из этого, И.Т. Касавин предлагает выделять несколько направлений в социальной эпистемологии, каждое из которых связано с именем создателя учения. Автор выделяет соответственно подход Д. Блура, С. Фуллера и Э. Голдмана^[161]. В данном случае И.Т. Касавин имеет в виду англо-американских специалистов в области социальной эпистемологии.

К социально-эпистемологическим учениям принято относить «археологию знания» М. Фуко; «сильную программу» социологии знания; теорию социального конструктивизма; а также группу социально-эпистемологических учений, сохраняющих установки традиционной эпистемологии.

В конце 1970 гг. М. Фуко (1926-1984) сформулировал учение об историческом развитии познания, сознания и знания, назвав его «археологией знания». По мысли автора способ организации и распространения знания является основным критерием отличия одной познавательной схемы от другой. В истории европейской культуры М. Фуко выявил три последовательно меняющие друг друга познавательные схемы – эпистемы^[162]. «Археология знания» М. Фуко представляет собой радикально политизированный взгляд на природу знания и науки: автор стремиться показать, что практика познания, особенно в эпоху Модерна, в действительности служит требованиям власти и социального господства.

Основные постулаты «сильной программы» социологии знания были сформулированы Б. Барнсом и Д. Блуром (р. 1942) в 1982 г. Центральным постулатом «сильной программы» является убеждение в том, что не только критерии оценки знания определяются социальными представлениями, но и само содержание знания. Специалист в какой-либо области получает образование в соответствующих учебных заведениях, пользуется аппаратурой, учебниками, созданными предшествующими поколениями специалистов. Этот вполне понятный феномен дает возможность сторонникам «сильной программы» говорить о том, что познавательная деятельность специалиста оказывается пред-заданной посредством социально-транслируемой культуры познания.

Последователи «сильной программы» - Ф. Форман, С. Шейпин (р. 1943), Г. Коллинз (р. 1943) и др. – в многочисленных исторических исследованиях (в форме case studies) попытались показать как специалисты (прежде всего, ученые) попадают под влияние классовых, политических интересов. Особенность этих исследований в том, что социальные факторы выступают не в качестве «внешних» (как, например, в работах Т. Куна), но в качестве концептуальных оснований формирования знания.

В 1979^[163] г. Б. Латур (р. 1947) и С. Вулгар публикуют монографию «Жизнь лаборатории: конструкция научных фактов», в которой формулируют основные идеи социального конструктивизма^[164]. Н.А. Иванова усматривает истоки конструктивизма Б. Латура и С. Вулгара в феноменологической традиции социологии знания^[165]. Особенность конструктивистского подхода в убеждении, что знание не является результатом познавательной деятельности, но представляет собой конструкцию, которая формируется в ходе социального взаимодействия (повседневной жизни, профессиональной коммуникации и пр.).

Конструктивисты отрицают объективный характер знания и настаивают на его конвенциональной природе. Б. Латур критически относится к оценке объективности по отношению к естественнонаучному знанию и пишет: «Природа – совсем не то, что думают о ней ее «защитники», не одна из областей реальности (в отличие от культуры, или мышления, или ценностей), а некоторый сложившийся в конкретных исторических обстоятельствах где-то между XVI и XVII столетиями, но вполне реализовавшийся в XIX веке способ связывания воедино целого ряда свойств множества существ, заодно придавая им континуальный характер – способ зачастую полезный, но иногда не очень»^[166]. Таким образом, научное знание о природе, в представлениях автора, является всего лишь конструкцией, сформированной в особых исторических условиях.

Социальный конструктивизм и «сильная программа» социологии знания являют собой наиболее радикальные теории социальной эпистемологии. Им противостоит группа учений, сохраняющих установки традиционной теории познания, а именно, ценность рационального, обоснованного знания. В частности, Э. Голдмэн (р. 1938) в своей монографии «Знание в социальном мире» (1999) анализирует речевую практику, способы аргументации, рыночные и нерыночные механизмы, регулирующие течение речи, типы информационных технологий с целью определить общие нормативные требования, предъявляемые к знанию. Тем самым, автор пытается выявить критерии обоснованности и рациональности. Отличие подхода Э. Голдмэна от подхода традиционных эпистемологов в том, что Э. Голдмэн рассматривает обоснованность и рациональность в качестве контекстных категорий, тогда как традиционные эпистемологи пытаются определить внеконтекстные и внеисторические критерии обоснованности и рациональности.

В 1980-90 гг. социально-эпистемологические теории получают значительное распространение и развитие. История идей, идущая от социологии знания к социальной эпистемологии показывает, сколь серьезными становятся проблемы, связанные с социальной природой познания и сколь неполной является традиционная теория познания. Попытка реформировать эпистемологию, постулировать новые методологии описания познания является специфической чертой большинства исследований социологии знания. Единство в представлении о том, что современная эпистемология должна не только учитывать, но проявлять серьезный интерес к социальным факторам познания делает социальную эпистемологию познавательной, методологической программой.

Определение философского базиса аналитической и социальной эпистемологии позволяет выявить наиболее общие положения программ, вступающих в противоречие друг с другом. Объектом познания в эпистемологических исследования всегда является познавательная деятельность и феномен знания. При этом, в отношении предмета познания эпистемологические программы различаются: если аналитическая эпистемология фокусирует внимание на языке познания, то социальная эпистемология – на социальных факторах познания. Эта предметная установка определяет содержание исследований. Если основной задачей аналитико-эпистемологического исследования является анализ языка, то содержанием социально-эпистемологического исследования – описание социальных факторов познания.

Базовые принципы программ

Фундаментальный философский базис определяет отношение к изучаемой реальности, в случае эпистемологии - к проблематике познания. Аналитическая и социальная эпистемологические программы оказываются кардинально противоположными друг другу в представлении о том, как определить знание, каким образом осуществляется познавательная деятельность субъекта, как связаны между собой процесс и результат познания. Если аналитическая эпистемология исходит из определения знания и на его основании конструирует представление о познании, то социальная эпистемология акцентирует внимание на особенностях познания и его источниках, от них переходя к формулировке представления о том, что следует называть знанием. То есть аналитическая эпистемология движется от определения знания к определению познания, социальная эпистемология – от анализа познания к знанию. Конкретизируем данное положение:

Аналитическая эпистемология ориентирована на традиционные для философии представления о знании. В англоязычной философской литературе, в большинстве своем представленной аналитической традицией философствования, в качестве эквивалента эпистемологии используется термин «теория знания» (theory of knowledge), а не термин «теория познания», как в отечественной традиции. Это имеет чрезвычайное значение, поскольку именно статус знания определяет те процедуры, которые могут считаться познавательными.

Аналитическая эпистемология определяет «знание» через более общие категории «убеждения» (belief) или «мнения» (opinion), под которыми понимается система суждений, связанных друг с другом. (Уже в этом определении вводится языковая составляющая – убеждением и знанием может служить только сформулированное на языке суждение). Те убеждения, которые характеризуются как «истинные» (в других версиях «достоверные», «достаточно обоснованные»), последователи аналитической эпистемологии называют знаниями. Таким образом, знание есть обоснованное истинное убеждение.

Четко такая тенденция определения знания представлена у Б. Рассела: «То, в чем мы твердо убеждены и что истинно, называется знанием, при условии, что оно или интуитивно, или выведено (логически или психологически) из интуитивного знания, из которого оно логически и вытекает. То, в чем мы твердо убеждены, но что не истинно, называется заблуждением. То, в чем мы твердо убеждены, но что не является ни знанием, ни заблуждением, а также то, в чем мы не твердо убеждены, потому что оно является тем, или выведено из того, что не обладает высшей степенью самоочевидности, можно назвать вероятным мнением. Таким образом, большая часть того, что обычно признается знанием, является более или менее вероятным мнением»^[167]. Обратим внимание, что Б. Рассел четко различает собственно знание и вероятное мнение, тем самым автор отказывается признавать знанием то, что предполагается в качестве знания, но на самом деле им не является.

Подобная формулировка понятия «знания» требует определение тех процедур, которые 1) позволяют получать знание и 2) отличать его от других убеждений и мнений. Познание в аналитической эпистемологии интерпретируется как способ идентификации знания именно как истинного («достоверного», «достаточно обоснованного») убеждения. Основной задачей эпистемологического исследования является установление необходимых достаточных условий, при которых некоторое убеждение может быть идентифицировано как знание.

Симптоматичной в этом смысле выглядит постановка так называемой «проблемы Гетье». В своей статье 1963 г. «Является ли обоснованное истинное убеждение знанием?» Э. Гетье показывает, что тех условий, по которым аналитики определяют знание, оказывается недостаточно. «Иными словами, Э. Гетье демонстрирует, что возможны случаи, когда мы располагаем обоснованным истинным убеждением, которое, тем не менее, не образуют знания»^[168]. «Проблема Гетье» определяет направление исследовательского поиска «поздних» аналитических эпистемологов.

Подобная постановка проблемы познания конституирует ряд базисных принципов аналитической эпистемологии. А именно, аналитики отвлекаются от исторических, социальных, идеологических условий познавательной деятельности. В большей степени последователей аналитической эпистемологии интересуют универсальные, внеисторические (или, по меньшей мере, интерсубъективные) факторы познания. Этот постулат можно обозначить как принципиальный «анти-историзм» аналитической эпистемологии.

В той же степени аналитики стремятся дистанцироваться от конкретных особенностей того или иного познающего субъекта, но ставят своей задачей определение всеобщих ментальных состояний, позволяющих говорить о наличии знания. Без сомнения, данный постулат восходит к традиционным императивам гносеологии. В частности, И. Кант, формулируя предмет анализа чистого разума, указывает, что «общая логика» имеет дело только с «чистой формой мышления» и «ничего не заимствует из психологии»^[169]. Подобным образом рассуждают аналитические эпистемологи, когда пытаются определить общие закономерности познания.

Следует отметить, что для «поздних» аналитических философов оказалось недостаточным анализировать лишь формальную сторону мышления. Поэтому значительный интерес получили вопросы статуса понятий и соответствующих им слов, с помощью которых фиксируются различные ментальные процессы и состояния, а также такие психические регулятивы как намерение, мотивация и пр. Одним из источников формирования аналитической философии сознания является «философия психологии»^[170]. Однако и в этих исследованиях речь идет об общих для субъектов ментальных факторах познавательной деятельности.

Характеризуя познавательную деятельность субъекта, сторонники аналитического подхода к эпистемологическим проблемам, имеют в виду индивидуального субъекта. Индивидуальный субъект представляет собой набор познавательных способностей, позволяющих формулировать, актуализировать и передавать знание.

Для аналитической эпистемологии не существует принципиальной разницы между теоретико-познавательной проблематикой и проблематикой познания в конкретных областях знания. Используя традиционные для отечественной понятийной традиции термины, для аналитических эпистемологов гносеология и эпистемология не различаются по предмету исследования. Если субъект получает знание (обоснованные истинные убеждения), то не существует принципиальной разницы в том, какого рода это знание (повседневное, научное, философское, религиозное).

В ранней аналитической философии этот постулат подкреплялся сциентистски-ориентированными идеями. В частности, Б. Рассел пишет: «… наилучшее научное мнение современности имеет больше шансов оказаться истинным или приблизительно истинным, чем любая другая из разных гипотез, высказываемых неспециалистами»^[171]. В более радикальной форме высказывается Р. Карнап, утверждая, что только в пределах логики и эмпирической науки могут формулироваться истинные предложения, тогда как «осмысленных метафизических предложений вообще не может быть». «Так как метафизик не высказывает аналитических предложений, не хочет оказаться в области эмпирической науки, то он с необходимостью употребляет либо слова, для которых не дается критерия, а поэтому они оказываются лишенными значения, либо слова, которые имеют значение, и составляет так, что не получается ни аналитического, ни эмпирического предложения. В обоих случаях с необходимостью получаются псевдопредложения»^[172]. Эти идеи показывают стремление ранних аналитических философов к обоснованию приоритетности научного познания.

Для «поздних» аналитических эпистемологов проблема обоснования исключительного положения науки в иерархии областей знания уходит на второй план, вместо этого появляется идея плюрализма знания. Более того, в среде неопрагматиков^[173] возникают релятивистские тенденции. В частности, Н. Гудмен утверждает, что познание является моделированием, конструированием мира посредством языковой способности человека. В своей работе «Способы создания миров» автор утверждает, что не существует одной единственной истинной теории, описания или картины мира^[174]. По сути, наука, искусство, повседневное знание формулируют разные и несводимые друг к другу картины мира, и поэтому понятие объективности оказывается бессмысленным. Такую мировоззренческую позицию вслед за Н. Гудменом принято именовать «радикальным релятивизмом».

Однако, будучи плюралистом в понимании знания, Н. Гудмен указывает, что сами процедуры конструирования «миров» единообразны. Прежде всего, все новые «миры» составляют слова и символы. «Гудмен анализирует общую организацию версий с помощью аналитического изучения типов и функций символических систем»^[175]. Кроме того, конструирование всегда является «переделкой»: «Мы не можем создавать миры из ничего; скорее, мы переделываем, чем создаем заново – переделываем мир, который стал для нас привычным. Мы совершаем это, говорит Гудмен, путем разложения, удаления, дополнения, переоценки, выстраивания в новом порядке»^[176]. Эти единообразные процедуры конструирования «миров» должны стать предметом эпистемологического исследования.

Кардинально иными выглядят базисные принципы социальной эпистемологии. Сторонники социологических трактовок эпистемологических проблем исходят из неклассического определения познания, как социально-обусловленной, коллективной деятельности по получению знания. Источником познания в этом случае является коллективный опыт, носителем которого являются «социальные единицы», а именно социальные группы, классы, поколения, профессиональные группы, школы.

В частности, согласно К. Мангейму все познавательные процессы являются социально-обусловленными: «Одним словом, подход к проблеме, плоскость, в которой ставится проблема, уровень абстракции, а также конкретизации, к которому в каждом данном слу­чае стремится исследователь, - все это обусловлено социально и экзистенциально»^[177]. Экзистенциальная обусловленность определяет индивидуальную перспективу социальной обусловленности: общественное мнение определяет индивидуальное содержание мышления, к которому индивид становится причастным в ходе совместной социальной деятельности.

Неклассическое определение познания вытесняет на второй план понятие априорных способностей познающего субъекта. Социальная эпистемология трактует «априорную уверенность» субъекта как «преждевременное гипостазирование фактической взаимосвязи, выведенной из высказываний одного определенного типа» и затем сформулированную в качестве познавательной аксиомы^[178]. Таким образом, то, что традиционные эпистемологи называли «врожденным», «априорным», «очевидным», определяется в социальной эпистемологии как конституции типичных представлений в определенном контексте. Нетрадиционная формулировка эпистемологии связывает данную дисциплину не с поиском общих закономерностей, а с поиском социальных факторов познания.

Учение К. Мангейма относится к традиционной социологии знания. Е.А. Мамчур указывает, что для социальной эпистемологии характерны представления о 1) социальной природе познания, 2) социальной обусловленности познания и 3) социальной детерминированности познания. Указанные альтернативы отражают различную степень воздействия социальных факторов на познавательный процесс. Концепция социальной природы познания манифестирует идею о том, что субъект осуществляет познавательную деятельность только при условии владения уже существующими, социально-выработанными средствами, в том числе языком, логикой, накопленными знаниями, экспериментальным оборудованием и пр. Тезис о социальной обусловленности фокусирует внимание на роли конкретных социальных факторов и их влиянии на познавательный процесс в данное время и в данном месте. Утверждение о социальной детерминированности познания полагает социальные факторы основной движущей силой развития знания ^[179].

Исходя из того, что познание социально-обусловлено, следует идея исторической нестабильности знания. Причем, речь идет не о меняющейся степени полноты знания, а о меняющихся «моделях мышления и мира». Четкая формулировка определения знания в этом случае оказывается невозможной. Поэтому Д. Блур предлагает социологическую формулировку и пишет: «Социолог имеет дело со знанием, включая научное знание, только как с естественным феноменом. Поэтому его определение знания будет в значительной степени отличаться от определений, даваемых дилетантом или философом. Вместо определения знания как истинного мнения, социолог рассматривает в качестве знания все то, что человек за него принимает»^[180]

. Позиция Д. Блура четко разграничивает аналитическое и социологическое представление о знании.

Подобная постановка проблемы знания определяет базисные принципы социальной эпистемологии. Наиболее сильно выраженным в социологии знания является принцип историзма, который постулирует поиск исторически-меняющихся факторов формирования знания и познания. Исследователь ставит перед собой задачу описание истории какой-либо области знания с целью выявления основных ее регулятивов. В этой перспективе оказывается бессмысленным говорить о внеисторических характеристиках знания и познавательной деятельности.

Поскольку носителем знания является коллективный субъект, анализ индивидуального сводится в социальной эпистемологии к описанию процесса социализации в некоторой когнитивной общности. Вклад индивидуального субъекта в познание оказывается минимальным. Д. Блур прямо пишет: «Так, знание, свойственное нашей культуре, как оно представлено в нашей науке, не является знанием реальности, которое какой-либо индивид способен испытать или узнать, исходя из собственного опыта. Оно – это то, о чем говорят нам наши наиболее обоснованные теории и наиболее глубокие идеи, в отличие от того, что могут сказать явления»^[181]. В этой перспективе оказывается невозможной постановка вопроса о ментальных возможностях индивидуального субъекта, но постулируется проблема интерсубъективности.

Отказ от оценки истинности знания приводит социологов к «тезису о реляционной структуре человеческого познания»^[182]. Реляционизм трактуется социальными эпистемологами как принцип понимания познания, согласно которому результат познания носит реляционный характер, то есть обусловлен аспектом, методом, когнитивными предпочтениями исследователя. В этом случае результат познания трактуется не как результат «чистого» восприятия, но как экзистенциально-обусловленный феномен.

Такая постановка вопроса требует от социальных эпистемологов нового осмысления идеи объективности. Традиционная социология знания переформулировала представление об объективности. В частности, К. Мангейм полагал, что новое понятие объективности будет обозначать, что «а) наблюдатели, находящиеся в рамках одной системы и обладающие одинаковым аспектом видения, могут именно вследствие идентичности их понятийного и категориального аппарата прийти в ходе возможной в данном случае однозначной дискуссии к однозначным выводам, а все отклоняющееся от них устранить как ошибку, б) если аспекты наблюдения различны, то «объективность» может быть установлена только косвенным путем; в этом случае делается попытка объяснить тот факт, что объект увиден правильно, но под двумя различными углами зрения, различие в структуре видения, и прилагаются усилия для разработки формулы, способной объединить и согласовать выводы, полученные в этих различных перспективах»^[183]. В представлениях К. Мангейма объективность становится контекстной категорией.

Социальная эпистемология, фактически, отказывается от идеи объективности и переходит на релятивистские позиции. Это проявляется в том, что последователи социальной эпистемологии отказываются рассматривать социальные факторы познания наравне с когнитивными, но постулируют независимый характер социальных влияний на познавательную деятельность. В частности, Ф. Форман, реконструируя возникновение и становление квантовой механики в Германии в 20-х гг. XX в., редуцировал все механизмы и причины появления этой теории к социальным. Автор полагал, что причиной появления новой индетерминистской квантовой теории явилась общая духовная атмосфера в Германии после поражения в Первой мировой войне. «Это поражение, считает Форман, подорвало веру в интеллектуальные ценности, проповедуемые старой культурой и классической наукой. В числе таких ценностей была и идея детерминизма как некоего универсального принципа природы»^[184]. Таким образом, Ф. Форман отрицает значимость «внутренней» концептуальной истории физики в целом.

Формулируя задачи социологии знания, Д. Блур указывает еще несколько принципов – каузальность, беспристрастность, симметрия и рефлексивность. Каузальность трактуется как требование поиска причин и условий определенного представления и состояния знания. Беспристрастность определяет отношение социолога знания к оценкам истины и лжи, рационального и иррационального, достижениям и провалам. Симметрия относится к форме объяснения: одни и те же типы причин объясняют в социологии знания и истинные и ложные представления. Рефлексивность требует от социологии знания, чтобы ее объяснительные конструкции были применимы к ней самой^[185].

Социальная эпистемология четко различает исследования в различных областях знания. Изучение научно-познавательной деятельности и способов теоретизирования в науке и философии имеет общую методологическую основу, однако содержательная специфика указанных областей знания приводит к разным заключениям относительно природы научного и философского знания в целом. Дистанцирование, указание специфических особенностей знания в той или иной области становится в социальной эпистемологии императивом исследования. В целом последователи данной теории выражают отказ от ответа на вопрос о приоритетах в сфере познавательной деятельности и тем самым разделяют идеи плюрализма знания.

Подводя итог анализу базовых принципов программ, следует отметить их явное противопоставление. Если для аналитической эпистемологии характерен принцип «анти-историзма», то для социальной эпистемологии – принцип историзма. Если аналитическая эпистемология анализирует общие закономерности познавательной деятельности индивидуального субъекта, то в центре внимания социальной эпистемологии коллективный субъект. Если аналитическая эпистемология не усматривает принципиальных различий в познавательной деятельности в тех или иных областях знания, то социальная эпистемология акцентирует внимания на тематической, методологической разнице в дисциплинах. Пожалуй, единственное, что сближает программы, это установка на конструктивизм и контекстность: для «поздних» аналитических эпистемологов данная проблема все чаще становится актуальной. Однако методологии изучения контекстов у программ различны.

Методологии изучения познавательной деятельности, представленные в программах

Базовые принципы эпистемологических программ определяют конкретную методологию, которая регулирует собственно эпистемологическое исследование. Методология определяет, что именно необходимо делать и как именно рассуждать, для того чтобы сформулировать четкое представление о том, как реализуется познавательная деятельность субъекта. А именно методология программы постулирует 1) метод отбора фактического материала, необходимого для анализа проблемы, 2) нормы теоретического рассуждения, получения вывода, 3) аргументационные нормы.

Методология аналитической эпистемологии постулирована особенностями аналитико-языкового метода, к ним Я. Шрамко относит:

• анализ эпистемологических проблем через призму анализа языка;
• активное использование определенной технической терминологии, прежде всего лингвистического аппарата анализа суждений;
• высокий уровень требовательности по отношению к доказательности и аргументированности выдвигаемых положений^[186].

Основанием всякого рассуждения аналитические эпистемологи кладут очевидные положения или суждения здравого смысла, не требующие ни доказательства, ни проверки. Посмотрим, с чего начинает анализ психики Д. Деннет: «Чем бы не была психика, предполагается, что она является чем-то наподобие нашей психики; в противном случае мы не назвали бы ее психикой». «Если мы хотим рассмотреть вопрос о том, обладают ли животные (не люди) психикой, нам нужно сначала спросить, имеют ли они психику, в некоторых отношениях такую же как наша, так как на данным момент это единственная психика, о которой мы хоть что-то знаем»^[187]. Отталкиваясь от этих очевидных суждений, автор формулирует представление о том, как человек определяет наличие (или отсутствие) психики у другого существа.

Принимая суждения здравого смысла за аксиомы, аналитические эпистемологи дедуктивно выводят из них более сложные суждения. Убежденность в истинности подобного вывода позволяет аналитическим эпистемологам игнорировать фактические (эмпирические) аргументы. Поэтому в целом для методологии аналитической эпистемологии характерен приоритет рациональной реконструкции познавательной деятельности над анализом реальных процедур познания. Именно поэтому И. Лакатос, характеризуя работы К. Поппера, констатирует: «Поппер – выдающийся фальсификационист – никогда не построил никакой истории науки… В целом «Логика научного исследования» носит сугубо абстрактный и в высшей степени неисторический характер»^[188]. Будучи последовательным аналитиком, К. Поппер как бы подтягивает историю науки к философии, преувеличивая значение тех или иных фактов.

Дискурс аналитических эпистемологов включает в себя понятийный аппарат эмпирических наук. Ранние аналитики, изучавшие научное познание, анализировали и одновременно использовали научные понятия; «поздние» аналитики, часто обращающиеся к проблематике теории сознания, используют и анализируют понятийный аппарат психологии, нейрофизиологии и теории искусственного интеллекта. Причем для «поздних» аналитиков характерно подчас критическое отношение к выводам эмпирических наук. В частности, Дж. Сёрль анализируя достижения различных психологических теорий сознания, выдвигает ряд «возрождений здравого смысла» и ряд «специальных возражений»^[189]. Это показывает, что императивы аналитической эпистемологии сохраняют свое значение и современные философы не готовы сдать свои позиции перед лицом науки. Таким образом, наукообразность аналитической эпистемологии связана не столько с уважением или даже «поклонением» достижениям науки, сколько с методологией теоретизирования, аргументации, связанной с дедуктивной логикой рассуждения.

Методология социальной эпистемологии исходит из ее основополагающих идей. К ним Е.А. Мамчур относит следующие утверждения:

• реконструкция познавательной деятельности основана на выявлении социальных факторов познания;
• социальные факторы играют роль движущей силы развития знания;
• не существует истории познания относительно независимой от истории социокультурного окружения;
• социальные факторы играют роль не только в появлении ошибок, отклонений, нерациональных суждений, но и в появлении достоверного знания^[190]
• .

Данные утверждения определяют следование определенным нормам и использование особой группы методов в анализе познавательной деятельности. Дистанцируясь от объекта исследования, социальные эпистемологи полагают рассматривать научные коллективы в качестве социальных групп, а научную деятельность – как совместное предприятие, осуществляемое членами социальной группы. Причем, специфические особенности деятельности специалистов в различных сферах значимы только в том смысле, в котором они становятся объектом социально-значимых событий. Например, М. Куш, описывая историю противостояния психологистов и «чистых» философов в Германии рубежа XIX-XX вв., обращается к концептуальным аргументам противников с целью установления действительного отношения их друг к другу.

В традиционной социологии знания основой исследовательской деятельности служили данные наблюдения, в социальной эпистемологии данное нормативное требование сохраняется. Обратим внимание на то, что во французской школе социологии знания можно обнаружить преемственность в понимании того, что именно необходимо делать, чтобы наблюдать. Первооткрыватель социологии науки во Франции Ж. Лемэн поставил вопрос об условиях достижения успеха и признания в науке. С этой целью он анализировал деятельность шести физических и шести биологических лабораторий. В исследованиях Т. Шина центральной стала проблема научных функций внутри научной группы, с целью ее решения автор анализировал деятельность исследовательских лабораторий в химии, информатике и физике. Д. Винк изучал сети научного сотрудничества, в ходе чего проанализировал деятельность 3500 научных структур, входящих в 25 сетей, обозначенных в рамках программы «Исследования в области здравоохранения» (1987-1991)^[191]

. Переход к социально-эпистемологическим исследованиям во Франции наблюдается в работах Б. Латура и М. Коллона. Б. Латур сформулировал типично эпистемологическую проблему формирования знания и с этой целью исследователь анализировал деятельность биологической лаборатории. Описывая методологию своего исследования, Б. Латур указал, что исходным был метод «включенного наблюдения»^[192]

. Таким образом, исходной познавательной операцией социальные эпистемологи полагают наблюдение.

В тех случаях, когда непосредственное наблюдение за специалистами невозможно, в качестве научных фактов выступают материалы их деятельности: монографии, статьи, письменные высказывания и пр. В социологии философии, в которой часто исследования обращаются к историко-философским вопросам, первичным для исследователя становится анализ текстов.

Для того, чтобы наблюдение было адекватным и отражало некоторые закономерности, последователи социологии знания активно используют статистические методы и числовые показатели. В частности, особый интерес для социальных эпистемологов представляют статистические показатели развития науки (затраты на исследования и разработки, численность научного персонала и пр.), патентная статистика, библиометрические показали (число научных публикаций, их цитируемость). Данные статистики часто играют роль аргументов в доказательстве некоторой выдвинутой идеи.

Прерогатива социологического метода определила и дискурсивную практику некоторых социально-эпистемологических исследований. Б. Латур и С. Вулгар, характеризуя лабораторию, употребляют экономическую метафору «фабрики знания», определяют карьеру ученого как ряд успешно занимаемых должностей, исследовательскую группу как результат объединения нескольких индивидуальных карьер^[193]. Основным методом исследования Б. Латура и С. Вулгара становится этнографический подход, предполагающий феноменальное описание деятельности ученых, подобно тому, как антрополог изучает народы. Суть этнографического подхода – «опираясь на требование антропологических исследований изучать объект как неизвестную культуру, а, следовательно, дистанцироваться от желания давать предвзятые оценки, лаборатория в описаниях авторов превращается в место, где сводятся вместе идеи, оборудование, животные, деньги, формализованные и неформализованные взаимодействия, т.е. социальные и технические ресурсы, и конструируются факты»^[194]. Использование подобных категорий и методов указывает на особое значение социально-гуманитарных дисциплин в социально-эпистемологических исследованиях.

Тот факт, что социальная эпистемология активно использует социологические и статистические методы, категориальный аппарат и методологию социально-гуманитарных дисциплин, дает возможность И.Т. Касавину характеризовать исследования в данной области как междисциплинарные^[195].

Сопоставление методологии аналитической и социальной эпистемологии также указывает на позиционное противостояние программ. Используя традиционные гносеологические понятия, следует констатировать, что аналитическая эпистемология рационалистически-ориентирована, а социальная эпистемология основана на эмпиристских представлениях об источниках познания.

Тематические особенности программ

Базисные принципы эпистемологических программ, представление о знании и познавательной деятельности, субъекте определяют тематику исследований. Если иметь в виду эпистемологию как дисциплину, то набор проблем и вопросов оказывается максимально широким. Однако с таким максимально широким набором проблем может знакомиться, пожалуй, лишь тот, то изучает эпистемологию как дисциплину. Исследователь, ведущий работу в рамках той или иной эпистемологической программы, вынужден выбирать определенный круг вопросов, на который он должен получить ответ. Таким образом, тематика эпистемологической программы определяет тот аспект проблематики познания, на который должен обратить внимание исследователь.

Сопоставляя аналитическую и социальную эпистемологию, следует указать на проблемы, которые являются общими для двух программ, и на проблемы, которые являются специфическими для каждой из них. Попробуем выявить основные проблемы указанных программ и обнаружить общие, поскольку именно общие проблемы являются предметами конфликтов.

Наиболее фундаментальной для аналитической эпистемологии является проблема соотношения языка и изучаемой реальности, поскольку ее решение определяет способ анализа. А.Ф. Грязнов подчеркивает, что «ядром» всякого аналитического исследования является философия языка^[196]. Именно это «ядро» определяет методологическое единство аналитической философии: в первую очередь, аналитик обращается к проблеме соотношения языка и внеязыковой реальности или к проблеме соотношения языка и деятельности человека; затем формулирует основные механизмы языкового «отражения» (или «искажения») реальности; затем аналитик может приступить к решению любой другой проблемы (эпистемологической, этической, проблемы философии сознания).

В аналитической философии Л. Макеева усматривает пять основных подходов к решению проблемы соотношения языка и реальности. Первый подход основан на идеи о том, что язык отображает структуру реальности, поэтому изучение логической и концептуальной структуры языка и механизмов референции разных типов лингвистических выражений позволяет выявить основные структурные элементы реальности. Наиболее ярко такой подход выразился в философии Б. Рассела. Второй подход восходит к «Логико-философскому трактату» Л. Витгенштейна. Согласно автору язык «показывает», «являет» реальность, но структура реальности невыразима в языке. Третий подход устанавливает нейтральные отношения между языком и реальностью: существует определенная свобода в выборе того или иного языка. Каждый язык связан с определенной онтологией (задаваемой формальной семантикой языка), но эта онтология создается безотносительно к реальности как таковой. Выразителями этой позиции стали логические эмпиристы и в наиболее законченном виде она сформулирована в теории «языковых каркасов» Р. Карнапа. Четвертый подход исходит из идеи о том, что язык создает реальность в том смысле, что он упорядочивает, сегментирует ее, членит на объекты. Эти идеи восходят к И. Канту, но наиболее полно выражены в гипотезе Сепира-Уорфа. И наконец, пятый подход полагает, что язык «погружен» в практическое взаимодействие человека с реальностью. Эта трактовка представлена в «Философских исследованиях» Л. Витгенштейна. В его понимании язык является не пассивным регистратором структуры реальности, а феноменом, погруженным в сложное сплетение различных видов человеческой деятельности^[197] (См.: [Макеева, 2006, с.5-6]). Каждый из подходов определяет выводы, которые может сделать аналитический исследователь по отношению к основному вопросу его исследования.

В этом же ключе важным для аналитического эпистемолога является выбор той или иной теории значения, определяющей в свою очередь, теорию референции^[198]. История аналитической эпистемологии показывает, что общей теории значения аналитикам сформулировать не удалось. Теория именования Г. Фреге предполагала, что знак четко соотнесен со значением. Теория дескрипций Б. Рассела определила способ четкого соотнесения знака и значения: значение знака может быть прояснено либо через описание посредством других знаков, значение которых известно, либо путем прямого указания на объект. В конечном счете, теория дескрипций предполагала, что значение определяется непосредственным указанием на объект. Альтернативой такой теории служит теория значения Л. Витгенштейна (раскрытая в «Философских исследованиях», 1953 г.). Автор связал значение и употребление, предположив, что знаки получают свое значение только в практике конкретного языкового сообщества.

Иной представляется теория значения Х. Патнэма. В центре внимания теории так называемые «естественные виды» - научные термины (по сути, знаки), которые обозначают широкие классы объектов и явлений. Значение «естественных знаков» определяется 1) природными факторами, поскольку сами объекты или явления являются членами «естественного вида», и 2) социальными факторами, поскольку существует устойчивая традиция связывать определенный знак с определенным значением. Социальные и природные факторы, по мысли автора, независимы от индивидуального субъекта, и поэтому значение знаков («естественных видов») оказывается объективным. Теория значения Х. Патнэма учитывает и требование указания на объект, и разговорные традиции.

Тот же многофакторный подход к определению значения использует М. Даммит. По аналогии с молекулой, теория значения должна включать в качестве «ядра» точное определение значения через соотнесение с объектом и в качестве «оболочки» учитывать традиции употребления. Основной задачей теории значения должно быть определение связи между «ядром» и «оболочкой». Указанные теории определяют спектр основных подходов к решению проблемы значения в современной аналитической эпистемологии.

Если определять знание как обоснованное истинное убеждение, фундаментальным вопросом является вопрос о том, как именно понимать истину. В аналитической эпистемологии наблюдается буквально размножение теорий истины. В частности, можно обнаружить последователей теорий инфляционного (расширяющего) типа: в этих теориях понятие истины разъясняется посредством тех или иных дополнительных понятий, которые существенно расширяют исходную концептуальную базу. К таковым относится корреспондентская теория, разъясняющая истину как соответствие, когерентная теория, определяющая истину через понятие согласованности, и прагматическая теория, рассматривающая истину как полезность. В аналитической эпистемологии обнаруживается тенденция редукции понятия истины к более «слабым» формулировкам, вроде «достоверности» (Л. Витгенштейн), «правдоподобности» (К. Поппер), «правильности» (Н. Гудмен) или «рациональной приемлемости» (Х. Патнэм). А также теории дефляционного типа, сужающие категориальное поле применения категории истины. «Согласно дефляционной концепции, понятие истины является в определенном смысле избыточным и не заключает в себе никакого самостоятельного содержания. Указанная избыточность проявляется прежде всего в том, что, по мнению приверженцев данной концепции, предикат истины может быть «безболезненно», т.е. без каких-либо «существенных потерь», изъят из любого контекста»^[199]. Разнообразие теорий истины указывает на активный поиск точных определений знания и познания.

Для аналитических философов 1980-90 гг. все более актуальным становится вопрос о сознании. «Позиции участников дискуссии по поводу сознания различаются весьма сильно: от откровенно сциентистских, делающий акцент на новейших исследованиях в области нейронауки и искусственного интеллекта, до чисто концептуальных исследований, продолжающих традиции райловского «логического бихевиоризма»^[200]. К наиболее известным аналитическим теориям относятся теория логического бихевиоризма, предполагающая, что быть в ментальном состоянии значит всего лишь совершать некоторое действие, доступное наблюдению (Г. Райл); теория тождества, которая гласит, что ментальные состояния эквивалентны физическим состоянием мозга (Д. Дэвидсон); функционалистская теория, которая сводит ментальные состояния не к отдельным физико-химическим состоянием мозга, а к функциональным состояниям, включающим связи указанных физико-химических свойств (Х. Патнэм); эмерджентная теория, называющая ментальное эмерджентным свойством материи (Дж. Сёрль).

Вышеперечисленные проблемы – а именно, проблема связи языка и реальности, теория значения, теория истины, теория сознания – являются специфическими для аналитико-эпистемологических исследований. Дискуссионный характер этих проблем еще раз показывает их особую значимость для аналитической эпистемологии.

Для социальной эпистемологии основной темой становится выяснение природы социального. Сторонник данной эпистемологической программы ставит и решает вопросы: какие именно факторы следует называть социальными? В каких понятиях следует рассматривать влияние социальных факторов на познание?

Для описания социального влияния на познание К. Мангейм предлагал использовать понятие идеологии. Такая позиция явно указывает на влияние марксистских идей на мировоззрение автора. Однако, в отличие от классиков марксизма, придающих понятию идеологии сугубо отрицательное значение, К. Мангейм предлагает использовать это понятие в нейтральном смысле. Согласно его позиции марксисты использовали понятие «частной идеологии», характеризуя им «ложное», «иллюзорное» мировоззрение определенной социальной группы. В пределах социологии знания следует использовать понятие «тотальной идеологии», имея в виду социально-обусловленный коллективный опыт той или иной группы, безотносительно к целям и интересам членов этой группы. В таком понимании любое знание становится контекстным, а любые познавательные процедуры - обусловленными идеологическими предпосылками.

В социальной эпистемологии свойство «быть социальным» трактуется как любая обусловленность познания и знания, связанная с системой установленных социальных отношений внутри социальной группы и за ее пределами. Больший интерес представляет не концептуальные основания коллективных представлений (все же идеология традиционных социологов знания – это концептуальный феномен), а способ, посредством которого коллективные представления становятся регуляторами деятельности индивидов.

Б. Маталон указывает, что существует макросоциологический и микросоциологический уровни исследования. На макросоциологическом уровне задачей исследователя становится выяснение вопроса, как влияют общественные установки, культура в целом на производство знания. К таким исследованиям можно отнести работы Т. Куна и Д. Кадуэла, детально изучивших влияние практического развития технологий использования водных потоков на содержание теорий термодинамики^[201].

На микросоциологическом уровне в фокус внимания попадает конкретное окружение исследователя, работающего в сообществе. Примером такого исследования является работа Б. Латура и С. Вулгара, посвященная выяснению вопроса, как формируется научное знание в практике научных исследований в лаборатории. «Латур и Вулгар подчеркивают, что под термином «социальное» они не подразумевают идеологии, скандалы или макроинституциональные факторы, стремясь продемонстрировать особенный, локальный, контекстуальный и многогранный характер научных практик. Они утверждают, что логический характер научного рассуждения есть лишь часть значительно более сложного феномена, который включает локальные неявные социальные переговоры»^[202]. Таким образом, научный факт трактуется авторами как результат работы в лаборатории, включающей не только деятельность по производству знания, но и многочисленные социальные акты.

Социальное в эпистемологическом дискурсе часто противопоставлено рациональному. Поэтому для социальных эпистемологов актуальным является вопрос о границе между рациональным и социальным. Ответ на этот вопрос не однозначен. В традиционной социологии знания социальное было противопоставлено рациональному как ложный путь познания истинному. Социальное трактовалось как фактор ошибки в рациональном рассуждении. Естественнонаучное знание, в котором рациональная составляющая превалировала над социальной, оказывалось вне сферы социологических исследований. Поэтому предметом социологии науки стала наука как социальный институт: социологические методы применялись для изучения институционального аспекта науки.

Сторонники «сильной» программы в социологии знания и социальные конструктивисты трактуют связь рационального и социального совершенно иначе. Социальное становится фактором формирования знания, а не просто регулятором институциональных отношений. Поэтому естествознание теряет свое приоритетное положение: социальные эпистемологи указывают, что социальные факторы определяют научные факты. В частности, исследования Б. Латура показывают, что не существует границы между социальными и техническими вопросами, фактами и артефактами, внешними и внутренними факторами, здравым смыслом и научным рассуждением, между тем, что ученый является эмпирическим индивидом и носителем научного знания. Рациональное, в трактовке автора, становится искусственным маркером, покрывающим действие социальных факторов на фоне повседневных представлений, суждений здравого смысла, знания, принятого за очевидное и пр. В таком понимании рациональное и социальное уже не противопоставляются друг другу, но оказываются двумя сторонами одного и того же феномена. С точки зрения стороннего наблюдателя (социолога) научный факт конструируется посредством наличия социальных отношений определенного рода, в научном дискурсе научный факт постулируется как следствие последовательности рациональных действий и рассуждений.

Другой важной темой социально-эпистемологических исследований является анализ коллективного субъекта познания, выявление тех социальных отношений, которые формируют познавательное сообщество. В основе теории коллективного субъекта лежит представление о том, что носителем знания некоторой предметной области не может быть индивидуальный субъект, большая часть знания формируется в процессе коммуникации. Л. Флек пишет: «Плох тот наблюдатель, который не заметит, как живая беседа двух человек приходит к такому моменту, когда каждый ее участник оказывается в состоянии высказать такие мысли, каких в одиночку или в другом обществе не смог бы сформулировать»^[203].

Базовыми в теории коллективного субъекта являются работы Л. Флека и Т. Куна. Описание коллективного субъекта в работах авторов предполагало 1) указание формы социальной общности индивидов, 2) указание концептуальной основы их единства. Л. Флек предложил понятие «мыслительного коллектива», как сообщества людей, взаимно обменивающихся идеями или поддерживающими интеллектуальное взаимодействие. Концептуальным основанием единства «мыслительного коллектива» у Л. Флека был «стиль мышления», определяющий 1) общую исследовательскую проблему, 2) общие суждения, принятые за очевидные, 3) методы, 4) жанровые особенности профессиональной литературы, 5) поддержку со стороны общества^[204]. В том же ключе рассуждают Д. Прайс и Д. Крейн, формулируя понятие «невидимого колледжа», под которым понимается элита взаимодействующих и наиболее продуктивных ученых, работающих в одной исследовательской области.

Т. Кун предложил понятие «научного сообщества», как группы специалистов, которые получили сходное образование и профессиональные навыки, усвоили одну и ту же учебную литературу. Концептуальным основанием единства «научного сообщества» является парадигма, определяющая «дисциплинарную матрицу познания». В «дисциплинарную матрицу» Т. Кун включил 1) «символические обобщения», то есть выражения, используемые членами научной группы без сомнений и разногласий, 2) «метафизическую парадигму», то есть обобщенные предписания, 3) ценности, 4) образцы решения научных задач^[205]. По аналогии с понятием «научного сообщества» впоследствии стали использоваться понятия «эпистемического сообщества», «философского сообщества» и пр.

Теория коллективного субъекта дополняется исследованием социальных отношений, его формирующих. В фокусе внимания оказывается анализ вертикальных, статусных и горизонтальных, коллегиальных отношений, проблема коммуникации и стимулирующих ее факторов, определение мотивов, намерений субъектов, причастных к деятельности познавательного сообщества. В частности, Н. Лин, У. Гарвей, К. Нельсон изучали движение научной информации в науке, распространяемой посредством формальных и неформальных коммуникаций. Г. Коллинз проанализировал вертикальные и горизонтальные сети личных связей между философами.

Анализ знания в социальной эпистемологии сводится к описанию способа его формирования и динамики его распространения. Д. Блур конкретизировал эту проблему и сформулировал ее в виде вопросов, на которые должен ответить социальный эпистемолог: «каким образом передается знание; насколько оно устойчиво; какие процессы принимают участие в его производстве и сохранении; каким образом оно организовано и распределено по различным дисциплинам и предметным категориям?»^[206]. Эти вопросы определяют направление исследовательского поиска социальных эпистемологов.

Для того чтобы объяснить, как формируется знание, социальные эпистемологи вводят дополнительные понятия. К. Мангейм полагает, что любое «знание» представляет собой лишь описание некоторого «аспекта реальности», и поэтому должно рассматриваться как «точка зрения» или «позиция». Поэтому задачей социолога знания является анализ «точки зрения» или «позиции» с целью определения, к какой эпохе, к какому типу мышления она относится. Данный анализ, по мысли автора, должен включать «анализ значения понятий, феномен контрпонятия, отсутствие определенных понятий, структуру категориального аппарата, господствующие модели мышления, уровень абстракции и предпосланную онтологию»^[207]. Д. Блур полагает, что «знание» формируется исходя из 1) представлений, принятых за очевидные, 2) институциональных представлений и 3) авторитетного мнения. Задачей социолога знания должно стать определение способа формирования очевидных, институциональных и авторитетных представлений^[208]. Э. Голдмэн пытается объяснить, как формируются убеждения, исходя из анализа того, как связаны очевидные решения с социальными фактами, как происходит накопление социальных фактов и как речь и коммуникация определяют информационное содержание убеждения^[209]. Обратим внимание, что в каждом исследовании предпринимается попытка определить знание через другие характеристики, раскрывающие природу и источник того, что принято называть знанием.

Суммируем основные темы социально-эпистемологических исследований. К специфическим проблемам социальной эпистемологии следует относить проблему определения социального; вопрос о связи социального и рационального в познании; теорию коллективного субъекта; анализ социальных отношений, формирующих познавательное сообщество; анализ динамики познания. Традиционные социологи знания и социальные эпистемологи решают указанные проблемы по-разному, однако стабильным остается интерес к их постановке и поиску новых способов их решения.

Если сравнивать тематику аналитической и социальной эпистемологии, то оказывается, что ракурс анализа эпистемологических проблем у двух программ кардинально различен. Большая часть проблем, которые интересуют представителя одной программы, оказывается, фактически, псевдопроблемой для представителя другой программы. При этом если иметь в виду общность эпистемологии как дисциплины, противоречия программ возникают по поводу 1) теории субъекта, 2) по поводу тех характеристик, анализ которых принципиально важен для определения знания. Если в аналитической эпистемологии теория субъекта раскрывается через анализ индивидуального субъекта, а именно его языковых и ментальных способностей познавать реальность, то в социальной эпистемологии - через анализ коллективного субъекта, способов его организации. Если в аналитической эпистемологии знание определяется через характеристики истинности, обоснованности, рациональности, то в социальной эпистемологии – через понятия институциональности, социально-принятой очевидности, авторитета, социально-сконструированного очевидного убеждения, конструкции и пр.

Противостояние программ: споры между эпистемологами

Состояние эпистемического конфликта, который мы обнаружили между двумя эпистемологическими программами, вполне осознано в среде специалистов по теории познания. Дело в том, что социальная эпистемология сформировалась гораздо позднее аналитической традиции, и сторонникам нового подхода пришлось не только обосновать эффективность новой методологии, но и, противопоставив ее другим методологическим программам, обосновать ее большую полезность.

Сторонники социальной эпистемологии противопоставляют свою методологическую программу «устаревшей гносеологии» (К. Мангейм), «традиционной» (Д. Блур) или «господствующей» (mainstream) (Э. Голдмэн) эпистемологии. Что имеют в виду под этими понятиями авторы? Э. Голдмэн подробно поясняет, что представляет собой «традиционная», «господствующая» эпистемология, и формулирует ряд ее постулатов: 1) убеждение в том, что носителем знания является индивидуальный субъект, 2) анализ знания с точки зрения ценностей обоснованности и рациональности, 3) представление о том, что обоснование и рациональность носят объективный характер, 4) трактовка знания через понятие истины, 5) трактовка истины как объективной, независящей от человека характеристики знания, 6) представление о том, что основной задачей эпистемологии является описание того, как некоторое убеждение становится знанием^[210]

. Обратим внимание, что все указанные постулаты могут быть отнесены к аналитической эпистемологии. Кроме того, именно аналитическая философия является «господствующей» (наиболее популярной) для англо-американской философской традиции. Таким образом, в дискурсе социальных эпистемологов фигурирует идея противопоставления своей программы программе аналитиков.

Формирование новой методологической программы в эпистемологии не могло быть незамеченным. Сторонники аналитического подхода встают на защиту традиционных ценностей эпистемологического исследования, подчас переформулируя, конкретизируя основные понятия традиционной эпистемологии. Попробуем определить некоторые линии критики и сопротивления между представителями социальной и аналитической эпистемологии.

Формулируя ряд аргументов против традиционной эпистемологии, Д. Блур считает неправильной фундаментальную предпосылку, согласно которой истинные, рациональные, научные и объективные представления не нуждаются в объяснении (или не требуют каузального объяснения). Традиционные эпистемологи полагают, что такие представления отвечают требованиям «Разума» и «Логики», и поэтому не могут вызывать сомнений. Такая установка основана, по мысли автора, на «телеологическом» взгляде на природу знания и рациональность. Специфика «телеологической» модели познания в том, что понятие «знание», «истина» и «рациональность» не получают каузального объяснения, они рассматриваются как изначальные, априорные, очевидные и естественные факты^[211]. В противовес «телеологической» теории социология знания способна предложить симметричное каузальное объяснение знания.

Позиция Д. Блура, вполне когерентная современным тенденциям в социальной эпистемологии, стимулирует в среде аналитиков не отказ от традиционных понятий истины, рациональности и объективности, но корректировку их значения. В частности, Х. Патнэм, настаивая на необходимости понятий истины и рациональности, исходит в их трактовке из факта контекстности критериев рациональности. По мысли автора, критерии рациональности могут быть определены только в рамках концептуальной схемы, которая определяет способ членения мира. При этом если рациональность обусловлена каждой конкретной культурой, то истина носит объективный характер. Поэтому истина есть рациональная приемлемость только в «идеальных эпистемологических условиях», а не просто в некотором контексте. Ключевым в этом определении является понятие «идеальных эпистемологических условий», достижение которых чаще всего оказывается невозможным^[212]. Теория Х. Патнэма объясняет, как современный эпистемолог может, сохранив когнитивную ценность истины, трактовать специфику познавательной деятельности в различных контекстах.

Этот пример наглядно показывает, что аналитики не готовы отказаться от традиционных эпистемологических ценностей, но пытаются сохранить их значимость, модифицируя представление о познавательной деятельности и знании. Теория Х. Патнэма позволяет получить объяснение специфики познавательной деятельности в том или ином контексте и, кроме того, оценить эффективность той или иной познавательной программы с точки зрения истинности.

Как известно, отказ от идеи истинности, с необходимостью ведет к релятивистскому мировоззрению. Э. Голдмэн указывает в качестве одного из ведущих принципов социальной эпистемологии ревизионизм, под которым понимает систематический пересмотр и исправление представления о знании. Прежде всего, речь идет о ревизии понятия истины^[213]. Вместо традиционных определений, социальные эпистемологи трактуют истину как «конструкцию» (Б. Латур, С. Вулгар) или как «социальное образование» (С. Шейпин). Фактически, понятие истины становится «маркером» знания. Задача эпистемолога – определить, как некоторое знание получило этот «маркер». При этом социальных эпистемологов, фактически, не интересует, как связано знание, маркированное как «истинное», с реальностью.

Релятивистское мировоззрение социальных эпистемологов встречает сопротивление со стороны аналитических философов. Я. Хитикка указывает, что современное состояние позиционности философского знания может «удовлетворить социолога знания, но она не должна удовлетворять философа… для философа реально возможно достижение особых результатов, вносящих существенно новый вклад в проблемы, затрагивающие все различные философские традиции. Философская мысль может дать больше, чем проявления политически корректного остроумия. - Она в силах дать ответы на вопросы, которые глубоко затрагивают предпосылки более чем одного философского направления»^[214]. Затем автор последовательно критикует конструктивистскую теорию познания. Ремарка Я. Хитикка показывает, что в представлениях философа высказывания не должны оцениваться как контекстно-правильные или контекстно-неправильные, но существуют такие высказывания, которые могут оказаться приемлемыми для всех.

В качестве одного из принципов «сильной программы» Д. Блур предлагает принцип рефлексивности. Этот принцип требует, чтобы объяснительные конструкции относились и к самой социологии знания. При этом социальная эпистемология требует отказаться от объективной оценки знания как истинно (или обоснованного, или достоверного, или правдоподобного, или рационально приемлемого). Возникает закономерный вопрос, как в таком случае оценивать теории самих социальных эпистемологов?, как именно будет работать принцип рефлексивности? на каком основании мы можем доверять выводам, которые делает социальный эпистемолог? как исходя из релятивистских позиций можно говорить о правдоподобности тех каузальных объяснений, которые предлагает социальный эпистемолог? Верифицировать способ, которым социальный эпистемолог связывает причину и следствие формирования некоторого знания оказывается сложной проблемой.

Последователи социальной эпистемологии часто апеллируют к тому, что традиционная эпистемология неполна, в том смысле, что многие вопросы, существенные для теории познания, оказываются вне поле зрения. В частности, Э. Голдмэн указывает, что только социальная эпистемология может объяснить, как осуществляется процесс роста фактов в социальных условиях, как влияют социальные факты на содержание профессионального знания^[215]

. Следуя позиции автора, аналитическая эпистемология не способна объяснить, как влияет социальное окружение на результат профессиональной познавательной деятельности.

В действительности, аналитическая эпистемология воспроизводит проблему соотношения рационального и социального, при этом в одних случаях трактует социальное как рациональное, а в других случаях полагает социальное несущественным. В частности, К. Поппер, критикуя социологов знания (а именно позицию К. Мангейма и М. Шелера), рассматривает социальное взаимодействие ученых как условие получения объективного знания. Автор пишет: «Социология знания упускает из вида не более и не менее как саму социологию знания: теорию научной объективности. Объективность можно объяснить только в терминах таких социальных идей, как конкуренция (отдельных ученых и научных школ), традиция (в основном – критическая традиция), социальные институты (например, публикация в различных конкурирующих журналах или у различных конкурирующих издателей; обсуждение на конференциях), государственная власть (то есть ее политическая терпимость к свободному обсуждению). Такие второстепенные детали, как, например, социальная или идеологическая «среда обитания» исследователя, имеют тенденцию в конечном счете элиминироваться в ходе этого процесса, хотя в краткосрочной перспективе они, конечно, всегда играют роль»^[216]. Этот отрывок показывает, что социальные факторы трактуются автором как необходимое условие действия рационального фактора – критики.

Обратим внимание на то, что К. Поппер полагает рациональную критику всеобщим критерием объективности знания, это означает, что процедуры критики приемлемы не только в контексте естественнонаучных исследований, но и в социально-гуманитарном знании^[217]. С точки зрения К. Поппера социальные, идеологические и пр. интересы не играют важной роли в выдвижении рациональных аргументов: «По-моему, мы должны приветствовать любые предложения о том, как можно решить наши проблемы, независимо от того, какой установки по отношению к обществу придерживается тот, кто их выдвигает»^[218]. Содержание рациональных аргументов в мировоззрении автора не может быть связано с социальными предпочтениями ученого.

Неполнота традиционной эпистемологии также объясняется отсутствием теории коллективного субъекта. Д. Блур указывает, что традиционная эпистемология исходит из представления о том, что субъект познает объект непосредственно, но в действительности лишь незначительная часть человеческого знания строится на взаимодействии индивида с миром, большая часть опосредована социальными стандартами, целями и смыслами. «Общество снабжает ими индивидуальный интеллект и обеспечивает условия, в которых они могут быть поддержаны и усилены. Если их индивидуальное восприятие неустойчиво, то существуют институции, готовые его поправить; если индивидуальный взгляд на мир начинается отклоняться, существуют механизмы, обеспечивающие надлежащую перестройку»^[219]. По этой причине в центре внимания эпистемолога должен стоять не индивидуальный субъект, а коллективная общность.

В противовес данному требованию К. Поппер полагает, что факт влияния социального окружения является естественным и не требует особого объяснения. «Интеллектуальный климат» некоторой общности определяет мировоззрение индивидуального субъекта, его ценностные ориентации, однако сами ценности могут быть более или менее приемлемыми, и потому следует отличать ложные и действительные познавательные ценности (истину, поиск истины, приближение к истине через устранение ошибок посредством критики и ясность изложения).

В качестве иллюстрации своего тезиса К. Поппер анализирует «интеллектуальный климат» Германии начала XX в. и указывает, что многие студенты этого периода поступали в университет, чтобы «научится писать и говорить внушительно и непонятно». «И многих из них сгубило то, что в университете они оказались в интеллектуальном климате, где приняты такие ценности. Возможно, они попали под влияние преподавателей, в свою очередь взращенных в подобном климате. Незаметно для себя они выучили и усвоили, что внушительный и усложненный язык представляет собой интеллектуальную ценность. Мало надежды на то, что они когда-нибудь поймут свою ошибку… Не узнают они и того, что стандарт внушительной невразумительности на деле противоречит стандартам истины и разумной критики, ибо эти последние основаны на ясном изложении»^[220]. Такие ценности, по мнению автора, присущи некоторым «известнейшим вождям немецкой социологии» (а именно, Т. Адорно и Ю. Хабермасу, против которых направлена критика К. Поппера).

В том же смысле социально передаются и действительные ценности познания, формирующие совершенно иные мотивы деятельности индивида. Но в этом случае основным мотивом деятельности ученого становится «страсть к познанию», «любовь к истине»^[221]. К. Поппер подчеркивает, что действительные познавательные ценности, как и прочие ценности, связаны с иррациональными переживаниями человека, однако определить, какие из ценностей следует транслировать в процессе обучения, а какие не следует, можно без всяких дополнительных социологических исследований.

Вышеизложенные взаимокритические суждения отражают состояние современной эпистемологии - конкуренция эпистемологических программ продолжается. Эффективность конкуренции определяется постоянным переформулированием, уточнением понятий, более внимательным отношением к выводам и аргументации. Кроме того, конфликт аналитической и социальной эпистемологии является условием динамики развития и интереса к теории познания.