« Конфликты в науке и философии Ульяновск 2013 ...»
В заключении следует обозначить проблему выбора эпистемологической программы. По всей видимости, при выборе той или иной программы исследователь должен руководствоваться целевыми установками. Различия аналитической и социальной эпистемологии связаны не только с разными методологиями и категориальным аппаратом, но и с разным аспектом рассмотрения проблемы познания. Если исследователь пытается установить общие, внеисторические характеристики знания и познания, более подходящей представляется аналитическая эпистемология. Если исследователь пытается определить особые признаки разных типов познавательной деятельности или типы знания, или стремиться выявить особенности знания в ту или иную историческую эпоху, больше подходит методология социальной эпистемологии.
Выбор той или иной методологии не противоречит объективности полученных результатов. Следует помнить, что теория познания – это не именование четко сформулированной, однозначной парадигмы, это обозначение проблемной области, в рамках которой поднимается вопрос о познании и знании. Программы эпистемологических исследований могут различаться и даже противоречить друг другу, но вместе они формулируют то проблемное поле, в котором мы осмысливаем, анализируем познание и знание. Любое отдельно взятое исследование не может претендовать на абсолютную полноту описания познавательных практик и специфики знания. Но каждое исследование добавляет новые фактические данные и выводы, пополняющие эпистемологическое знание в целом.
О специфике познания в богословском сообществе[222]
заметки по поводу конфликтов ученых и теологов
Е.Ю. Федосеева
Специфика конфликтов и методов их разрешения в теологии непосредственно связана с особенностями самой познавательной процедуры богословского сообщества. В научном сообществе существует следующая точка зрения на особенности теологии или богословия. Ф.Г. Овсиенко утверждает, что теология (от греч. - слово, речь, учение) - это система обоснования религиозных учений о Боге, совокупность выработанных той или иной религией доказательств истинности догматики, религиозной нравственности, правил и норм жизни верующих и духовенства, богоустановленности вероучения и Церкви[223]. Религиозное познание в целом (и теология в частности) имеет свой эпистемический статус наравне с другими формами познания: мифологией, философией, наукой и др. Можно отметить, что богословие (например, в христианстве) имеет свою четкую структуру, предмет, объект и методы исследования. А также субъектов данного сообщества. Все это наводит на мысли о схожести теологии, в некоторой степени, с системой светского научного знания, схожести методов получения знания. Методы познания в теологии можно соотнести с методами разрешения эпистемических конфликтов в данном дисциплинарном сообществе. Поэтому актуальной и плодотворной кажется попытка рассмотрения методов богословских наук в свете эпистемологического анализа и сравнение их с методами познания и разрешения конфликтов светских наук.
Вопрос об особенностях теологических конфликтов и способов их разрешения связан с актуальной проблемой активных попыток современных исследователей ввести теологию в систему светского знания, которые неоднозначно были восприняты общественностью и вузовским сообществом. Существует множество дискуссий на тему включения данной дисциплины в список научных специальностей ВАК, то есть возможности получения научных степеней кандидата и доктора богословия не только в сфере духовного высшего образования, но и в сфере светских ВУЗов. В данной полемике принимают активное участие как деятели Церкви, так и деятели науки. С недавних пор также было решено ввести религиозные дисциплины в светские школы, где преподаются основы религиозной и светской этики. Таким образом, в РФ складывается обстановка внедрения религиозного образования в систему светского государственного образования. Это вызывает ряд вопросов, поскольку получать религиозное образование можно в рамках духовных школ, семинарий, а научные степени кандидата и доктора теологии можно получить в рамках духовных академий. Так, сейчас статус богословия в России остается не совсем определенным, что способствует продолжению активного обсуждения данного вопроса. Прояснение данного вопроса связано с исследованием и сравнением познавательных методологий в области науки и теологии, что поможет выявить и особенности теологических конфликтов.
Чтобы понять особенности методики разрешения конфликтных ситуаций в каком-либо эпистемическом сообществе, необходимо изначально обратиться к его структуре и предметам рассмотрения. У теологии есть свое профессиональное сообщество, занимающееся профессиональной образовательно-познавательной деятельностью. Его субъектами являются: профессиональные богословы и религиозные философы. Данное богословское сообщество имеет свои социальные институты: духовные школы, семинарии и академии, в которых происходит получение, и трансляция богословского знания.
Предметом эпистемических конфликтов в теологии являются как религиозные нормы, предписывающие религиозному человеку правила его земной жизни, так и другие догмы, описывающие устройство мира, свойства Бога, цель человеческой жизни и остальные концептуальные вопросы любой религиозной системы. Таким образом, если говорить о познавательных конфликтах в сфере одного официального религиозного сообщества (профессионального сообщества богословов), то предметом эпистемических религиозных конфликтов являются трактовки религиозных догм, при различном понимании которых и возникают споры, перетекающие в конфликты.
Богословие имеет четкую структуру, например, в христианской традиции оно подразделяется на: догматическое, систематическое, сравнительное и другие богословские дисциплины. Возникающие в данной профессиональной богословской среде эпистемические конфликты решаются с помощью методов исследования, применяемых в данных науках.
Многие из этих методов применяются и в системе познания светских наук. Поэтому можно говорить о некоторой схожести методов, применяемых в области светского и богословского познания. Дисциплины, связанные с эмпирической областью изучения (такие, например, как церковная археология) применяют в своей деятельности естественно-научные методы исследования: наблюдение, эксперимент, аналогию, моделирование. Они применяются при исследовании исторических и церковных ценностей. При анализе полученного результата применяются данные лингвистики, истории, антропологии, археологии, судебно-медицинской экспертизы и так далее. Остальные дисциплины, носящие теоретический характер, можно в некоторой степени соотнести с областью гуманитарного знания. Они применяют общенаучные и гуманитарные методы познания: абстрагирование, обобщение, анализ, синтез, самонаблюдение, сравнение, анализ документов, а также методы, применяемые в различных светских науках - психологии, истории, лингвистике, философии и так далее.
Апологетическое богословие, призванное защитить и оправдать вероучение применяет в процессе своего познания следующую методику. Приводится некая гипотеза, например, о существовании зла, которую необходимо обосновать. Выдвигая гипотезу (имея рациональную веру), религиозный исследователь пользуется гипотетико-дедуктивным методом, конструктивно-генетическим методом, логикой и т.д., и строит некую теорию. С помощью теоретических методов оправдания (например, логического доказательства), любой религиозный мыслитель может доказать правдивость или истинность своих высказываний. Здесь может применяться специфически религиозный способ познания - религиозный опыт, религиозная вера в Откровение (Священное Писание и Священное Предание). Таким образом, автор, или пользуясь логикой (научными методами доказательства истины) или ссылаясь на авторитет Священного Писания (религиозные методы оправдания знания) обосновывает свою гипотезу или дает основание и доказательную базу какому-либо религиозному догмату.
Зачастую методология разрешения эпистемических споров, возникающих в рамках теологических конфликтов, соединяет в себе не только схему продвижения к истине, принятую в апологетическом богословии, но и использует методы других разделов богословия. Одним из примеров эпистемического конфликта в богословии может служить многовековая полемика на тему исхождения Святого Духа. В 1860-1890 гг. данная тематика преобладала в богословских кругах. Подобный эпистемический конфликт между католической и православной церковью пытались разрешить на различных конференциях, в трудах и переписках известнейших богословов, а также в диссертационных работах в духовных академиях.
Одной из значимых можно назвать работу профессора догматического богословия КДА архимандрита Сильвестра (Малеванского), который утверждал единственное понимание учения об исхождении Духа Святого и его свойствах в рамках никео-цареградского Символа веры. Процесс его аргументации и доказательства описывает доктор церковной истории Н.Ю. Сухова в своей статье «Учение об исхождении Святого Духа в межконфессиональных диалогах Русской Православной Церкви 1860-1890-х гг.». Для подтверждения своего мнения архимандрит Сильвестр (Малеванский) «рассматривал исторический путь этого учения, начиная с древних Символов веры частных церквей; затем составления положения о Святом Духе в общецерковном Символе веры на II Вселенском Соборе... Большая же часть статьи была посвящена изложению учения отцов и учителей Церкви об отношении к Отцу по бытию Сына и Духа Святого, а также о взаимоотношениях Сына и Духа... Особое внимание архимандрит Сильвестр обращал на верность никео-цареградскому Символу веры отцов и учителей древней Западной церкви... Архимандрит Сильвестр подробно разбирал случаи употребления древними авторами формулы «от (из) Отца чрез Сына», видя в них преимущественно указания на временное посланничество Духа чрез Сына. Наконец, в статье приводилась систематизация предшествующего святоотеческого наследия, проведенная преподобным Иоанном Дамаскином. Архимандрит Сильвестр признавал у преподобного Иоанна мысль о посредничестве Сына, но в смысле прохождения Духа чрез Сына, как некоторую среду, для проявления Божественного бытия вовне. Он считал невозможным мыслить это посредничество в вечном исхождении Святого Духа, ибо Дух произошел одинаково совечно с Сыном, а посредничество предполагает происхождение через уже рожденного, получившего бытие. В заключение архимандрит Сильвестр делал апологетический вывод о полной ясности церковного учения об исхождении Святого Духа от Отца, не допускающей никаких сомнений»[224]. Таким образом, богослов применяет в своем анализе исторический, конструктивно-генетический, сравнительный, критический, герменевтический и логический методы исследования.
В области догматического богословия применяется следующая методика исследования конфликтного вопроса: проводится анализ Священного Писания и Священного Предания, описывается данный догмат, анализируется его смысл (интерпретация), исследуется история его развития и толкования различными исследователями в различные времена, проводится сравнение с ересями, приводятся подтверждения выявленного в догмате смысла изречениями из Священного Писания[225]. И так с любым спорным догматом.
Стоит отметить, что критическое отношение к любому исследованию также было необходимым условием любого богословского изыскания. Например, в своей рецензии на монографию Лянгена в 1876 г. инспектор МДА архимандрит Антоний (Коржавин) отмечал, что Ленген не выполнил претензию на строго научную объективность и применение историко-генетического метода. Приводимые им цитаты о единосущии Святого Духа с Сыном, о принадлежности Духа Сыну и др. были фрагментарны, недостаточно точны и выбраны произвольно[226]. Святитель Филарет, митрополит Московский в 1897 г. в своих «Ответах на несколько возражений против православной Церкви» также отмечал необходимость критического отношения к своим и чужим рассуждениям, а именно важность логической и последовательной полемики. «Логика учит или, если угодно иначе, рассудок сказывает, что, когда доказательство справедливо и заключение из доказательств выведено верно, то нельзя спорить против заключения. Ибо что выводится из истины, и выводится верно, то по необходимости есть истина, а не ложь. Мне предложили предмет и назначили род доказательства. Употребив данный род доказательства, я вывел заключение. Не говорят, что доказательство ложно; не говорят, что заключение выведено неверно: следственно, и заключение неоспоримо. Но, минуя доказательство, вновь начинают спорить против заключения: сим образом, кому есть досуг, продолжать можно всякий спор без конца, приискивая разные призраки противоположных доказательств»[227]. Таким образом, любое богословское рассуждение должно быть логичным, последовательным и критичным.
У сравнительного богословия два метода исследования и изложения результатов. В энциклопедии Брокгауза Ф.А. и Ефрона И.А. в статье «Обличительное богословие» этот процесс описывается следующим образом: «одни рассматривают предмет в порядке вероисповеданий, т.е. излагают и опровергают сначала все учение одного вероисповедания, потом — другого и так далее (описание, сравнение)… Другие ведут полемику в порядке христианских догматов, то есть о каждом догмате излагают мнения сперва одного вероисповедания, потом другого и т. д., затем мнения о другом догмате, о третьем и так далее»[228]. Так, при изложении в порядке вероисповеданий исследователь сначала рассматривает историю происхождения вероучения (используя исторический метод); затем указывает символические книги данного вероисповедания и анализирует их с православной точки зрения (посредством логического рассуждения), а в заключение выявляет те аспекты, с которыми мог бы согласиться, главным образом путем разбора тех ошибок (метод сравнения), какие были допущены основателями вероучения. Сравнительное богословие как метод включает в себя сравнительный анализ и синтез, выявление общего и различий в существующих религиях, поиск истины при сравнении всех основных религий[229]
. Из приведенных примеров познавательного процесса различных христианских дисциплин, видно, что в них применяются практически все методы, которыми пользуется и светская наука.
Важным отличием методологии богословских дисциплин является опора на религиозный опыт и веру. Они делают богословскую науку уязвимой перед критикой, поскольку ни религиозный опыт, ни вера не поддаются проверке, то есть верификации. Однако, многие богословы обходят данные способы познания и тем самым делают свое исследование научным. Поэтому отдельные теологические дисциплины в процессе получения и представления знания мало в чем уступают светским наукам.
Если сопоставить теологию с метапринципами научной рациональности (языковая точность, соблюдение законов логики, критичность и обоснованность знаний и тех методов, которые используются в исследовании, способность решать проблемы), то можно увидеть, что она в некоторой степени будет им соответствовать, а точнее отдельные ее дисциплины.
О принципах и целях богословской полемики, происходящей по поводу разных теологических конфликтов, много писал святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский. Он указывал на необходимость полемики в следующих целях: чтобы привести к истинной вере заблуждающихся инославных христиан, для ограждения неискушенных православных христиан от католического прозелитизма (в современных ему условиях распространения в Российской империи иезуитских учений). При этом митрополит Филарет отмечал, что подобная полемика имеет смысл только с теми, кто истинно хочет истины[230].
Кандидат богословия Г.В. Бежанидзе в своей статье «Полемика с иезуитами святителя Филарета, митрополита Московского» описывает принципы и методы полемики, приведенные святителем Филаретом для правильного ведения спора в конфликтной ситуации. По мысли святителя, необходимо не обличать, а вразумлять заблуждающихся (полемика должна вестись с кротостью и любовью, без всякого пристрастия); не стоит применять резких выражений (в полемике необходимо быть предельно внимательным и осторожным, чтобы не только напрасно не обвинять инославных, но и не осудить при этом православного учения); богословская полемика должна сопровождаться молитвой; наилучшая форма построения полемических произведений - жанр вопрос - ответов; полемика должна быть логичной и последовательной; аргументация должна быть основательной и убедительной (большое значение имеет не количество доводов, а их основательность); при сложности интерпретации какого-либо толкования необходимо обращаться к более ясным и веским аргументам; а также не следует выражаться двусмысленно и неточно (не стоит затемнять истинное понимание рассуждения)[231].
Так, можно отметить явное сходство методов богословского исследования с методами, используемыми в гуманитарных и отчасти даже в естественных науках. Логичная связанность, доказательная база, простота и доступность изложения являются важными критериями теологического рассуждения. Однако, главным и важнейшим критерием истинности для теолога является соответствие получаемого знания Священному Писанию и непротиворечие догмам религии. Богословы могут развивать религиозное учение – открывать новое и интерпретировать известное, могут решать различные богословские конфликты, однако выходить за пределы данной традиции они не имеют права. Эта конфессиональная замкнутость отличает религиозное знание от светского, научного.
Не стоит забывать о специфике способов доказательности и аргументации в теологии. Чтобы доказать известную Божественную истину, зафиксированную в религиозных догматах, Церковь обращается к авторитетам (Священному Писанию, трудам Святых Отцов). Специфика теологического знания обнаруживает себя в источниках и средствах познания, и особенно в цели – оправдание и защита определенного религиозного вероучения.
Специфика эпистемических конфликтов в теологии непосредственно связана с особенностями познавательной деятельности богословского сообщества. Разрешение конфликтных ситуаций в теологии не всегда ведет к получению истинного знания, но оно всегда стимулирует исследователей - богословов на поиск новых спорных вопросов, достоверных ответов, выработку методики исследования путем долгих совместных изысканий. Это не может не приносить пользу для развития теологии в целом.
Если возвратиться к актуальной в данное время проблеме научного статуса богословия, мы полагаем, что теология как цельная система знаний не может быть наукой. Эпистемический анализ методологий богословских дисциплин показывает, что лишь некоторые из них научны (в смысле использования исключительно научных методов). Для большей части богословских исследований необходим религиозный опыт и вера как основа всякого суждения. Вопрос о внесении теологии в список научных специальностей не имеет возможности приобрести положительное решение с точки зрения эпистемологии и философии науки.
взаимоотношения философии и науки: конфликт или сотрудничество?
А.М. Дорожкин
Проблема взаимоотношения философии и науки неустанно привлекает внимание учёных и философов последние три века. За это время сложилось четыре основных подхода к пониманию такого взаимоотношения: трансценденталистская, позитивистская, антиинтеракционистская и диалектическая.
Первая из этих концепций – трансценденталистская, основана на отношении явной субординации между философией и наукой, где верхнее положение занимает философия. И по происхождению и по «назначению» и по сущностному содержанию, философия доминирует над наукой во всех отношениях. Наиболее типичным представителем такой точки зрения является Г. Гегель. При этом, как легко догадаться, вопрос о философии как основании науки не стоит: его положительное решение подразумевается само собой.
Вторая точка зрения - позитивистская также не предполагает глубокого обсуждения роли философии как основания науки. Отношения между философией и наукой в рамках этого направления можно уподобить отношению между взрослыми детьми и престарелыми родителями. Взрослые дети уже давно научились жить самостоятельно и любые попытки родителей поучать их воспринимаются, кстати, вполне справедливо, как старческое брюзжание, неспособное оценить правильно сменившиеся обстоятельства жизни. Конечно, наука, благодарна, как благодарны и дети родителям, за происхождение и сохранение от различных бед в период становления, но в настоящих условиях философия ничего положительного науке дать не может. А основанием ее можно считать лишь в смысле происхождения, да и то весьма условно.
Третья из названных концепций - антиинтеракционистская также не склонна к допущению философии в основы науки. Этой точки зрения придерживаются, в основном экзистенциалисты, а сводится она к заключению о принципиально разных путях развития философии и науки, хотя бы потому, что наука есть знание о внешнем, природном, а философия – знание о внутреннем мире, знание о душе. Вследствие этого и методы исследования принципиально отличны в этих различных направлениях осознания реальности. Более того, как хорошо известно, экзистенциализм, по крайней мере, для философии, не допускает и возможности осознания реальности, но лишь ее так сказать, прочувствования.
Наконец, четвертая позиция, - диалектическая, предполагает тесное взаимоотношение философии и науки, в том числе и таких отношений, когда философия является основанием. А поскольку спектр возможных взаимоотношений между философией и наукой в рамках данной концепции весьма широк, философия может выступать основанием для науки и в содержательном, и в методологическом, и в историческом и других смыслах. Однако, диалектическая концепция, точнее - ее представители - довольно длительное время занимались, по преимуществу, лишь критикой альтернативных концепций. Справедливо критикуя позитивистскую и антиинтеракционистскую (в меньшей степени трансценденталистскую) точки зрения на взаимоотношение философии и науки, диалектическая концепция ограничивалась лишь общими заявлениями о том, что философия и наука всегда шли «бок о бок» в историческом развитии, всегда содержательно и методологически друг друга поддерживали, и т.д. и т.п.
Однако, развернутых содержательных концепций развития научного знания, в которых философия выступала бы в качестве его основания, диалектическая точка зрения так и не создала. На сегодняшний день мы имеем ряд позитивистских концепций развития науки, кое-что предложила французская эпистемологическая школа, довольно неопределенные пока высказывания по этому поводу выдала эволюционная эпистемология. Но все эти направления не придерживаются диалектических позиций в вопросе о взаимоотношении философии и науки, поэтому вопрос о возможности понимания философии как основания науки не разрешают.
Допустим, однако, что нам удалось успешно разрешить вопрос о взаимоотношении философии и науки и мы сумели среди отмеченных и обойденных вниманием вариантов выбрать устраивающую нас, по определенным соображениям, форму такого взаимоотношения. Наша задача, однако, не может при этом считаться успешно разрешенной, потому что нам необходимо найти не просто любую форму взаимоотношения, но такую, в которой философия выступала бы действенным основанием науки. При этом нужно еще иметь в виду, что сама идея основания науки нуждается в дополнительном обсуждении. Основания нужны для того, чтобы определенную систему, в данном случае систему науки, сделать устойчивой. Но в зависимости от того, какова структура этой системы, можно и даже нужно приводить разные основания. Например, если система самодостаточна, то есть способна к устойчивому существованию без каких-либо внешних факторов, необходимо искать внутренние основания. В отношении науки именно такое полагал справедливым А. Койре, выдвигая идею интернализма. В таком случае, философия может выступать как основание науки только тогда, когда сама будет пониматься как одно из направлений науки. А если с таким пониманием места философии в системе знаний не соглашаться, тогда необходимо принять положение о том, что наука сама по себе не обладает способностью к устойчивому состоянию и развитию. Два последних высказывания весьма ответственны, но что поделать, - они логически вытекают из проведенных рассуждений. Впрочем, в пользу одного из них свидетельствует, в определенной мере, вторая теорема Геделя – обосновать систему средствами этой же системы невозможно. Поэтому можно, с определенной долей вероятности, принять положение о необходимости внешних оснований для развития науки. Но будет ли таким внешним основанием философия? - на этот вопрос ответа мы еще не получили.
О том, что является основаниями науки, можно что-то сказать, если знать, как развивается наука, какова структура ее развития. Поясним, что мы имеем в виду с помощью аллегорий. Развитие науки можно уподобить строящемуся зданию. В этом случае основанием должен выступать фундамент. Это могут быть внешние по отношению к науке положения (в том числе и философские) на которые можно было бы опираться как на абсолютно неизменные истины. Именно такие истины в свое время предложили Ф.Бэкон и Р. Декарт. Чрезвычайно важно отметить при этом два обстоятельства: первое - такие основания сами не нуждаются в основаниях, потому что и линия эмпиризма и линия рационализма полагали что их истины - самоочевидны. И второе, - выстроенные на таких основаниях научные положения, как первый ряд кирпичей, положенных на фундамент, становятся основаниями для дальнейшего ряда научных положений. С точки зрения общеизвестных правил дискуссии это не очень хорошо, потому что стоит разрушить единственные основания целой системы положений, как разрушится вся эта система. Гораздо лучше было бы иметь не единственное, а несколько логически не связанных друг с другом оснований, потому что при утрате одного из них мы теряем лишь ту часть системы, которая была непосредственно связана с этим основанием.
Такому желанию частично соответствует другая модель развития науки, аллегория которой - ветвящееся дерево. Это давно используемое и знакомое еще из учебников философии сравнение, где корнями полагают мифологию, стволом – философию, а ветвями - различные отрасли науки. В определенной мере, такое сравнение соответствует истории становления философии и науки и полагает возможным считать философию основанием науки. Однако, у такой точки зрения есть также ряд неудобств. Такую точку зрения на взаимоотношения философии и науки нельзя признать единственно верной при существующих ныне версиях возникновения науки.
Существует пять версий возникновения науки, если не считать той, в которой считается, что наука еще не возникла. При этом из существующих пяти, первая относит возникновение науки к каменному веку и не позволяет полагать философию ее стволом, потому что в этой версии наука появляется ранее философии. Вторая - практически отождествляет философию и науку по основным признакам отличия и полагает одновременным их возникновение. Эта точка зрения также не позволяет считать философию основанием науки. Третья приписывает науке чисто эмпирические основания, что отличает науку от философии весьма существенно, - таким образом, философия здесь также не есть основание науки. Четвертая и пятая точки зрения - наиболее подходящие, для объявления философии основанием науки. Четвертая относит время возникновения к эпохе Возрождения и связывает его с деятельностью Галилея. Пятая полагает, что наука возникла в середине XIX века. Четвертая точка зрения характерной особенностью науки считает использование для производства этого нового типа знания, мысленный эксперимент и математическое описание явлений. Согласно пятой точке зрения наука как самостоятельная форма знания появилась тогда, когда превратилась в самовоспроизводящуюся систему, посредством слияния науки и образования, а также тогда, когда появляется признанная и оплачиваемая государством профессия - ученый. Как видно, формально, в рамках последних точек зрения на возникновение науки, философия может выступать в качестве ее оснований. Но каковы должны быть эти основания? Если в качестве таковых мы назовем какие-либо содержательные философские утверждения, то это не будет соответствовать отмеченным признакам научности ни в четвертой, ни в пятой точках зрения. Также трудно будет доказать, что мысленный эксперимент и математическое описание явлений есть достижения философской методологии, равно как и необходимость системы науки обладать свойством самовоспроизведения.
Можно воспользоваться еще одной аллегорией, дающей общее представление о росте научного знания. Данная модель роста подчеркивает различия в отраслях научного знания, вплоть до практически полного самостоятельного формирования и развития. Аллегория такой модели – кустарник, не имеющей общего ствола, да и об общих корнях говорить можно при этом лишь условно. Для того, чтобы представить эту систему в качестве единой, необходимо некое искусственное в своем роде образование, которое позволит считать разрозненные направления действительно едиными, не по корням, - их ведь не видно, - а другим образом. Для разнонаправленных ветвей кустарника таким искусственным образованием может служить веревка, которая соберет ветви в единый пучок. Мы полагаем, что роль такой веревки в предложенной модели развития науки выступает научная картина мира, которая и по своему содержанию и по назначению отличается от философского знания.
Обсуждение обстоятельств, затрудняющих сразу и без сомнения заявить о философии как ценностном основании науки, можно было бы и продолжить. Их много. Здесь мы отметили лишь те из них, с которыми аспиранты знакомятся в ходе усвоения курса истории и философии науки. Причем и вопрос о типах взаимоотношения философии и науки, и проблема возникновения науки, и вопрос о формах бытия научного знания (его «ипостасях») рассматриваются до обсуждения вопроса об основаниях науки. В таком случае обойти вниманием все эти обстоятельства и рассмотреть проблему оснований в общих чертах - значит пойти по формальному, несодержательному пути представления философии науки, да и всей философии в целом. Можно, разумеется, провести содержательный анализ этой темы, подбирая обстоятельства, указывающие только лишь на доказательства положения о философии как основания науки. То есть пойти путем верификации, но не фальсификации выдвинутого положения. Мы, однако, выбрали последнее. Это не означает, что мы остановились лишь на критике существующих мнений по этому поводу.
Положительное решение вопроса у нас имеется. Кратко рассмотрим его. С нашей точки зрения, было бы наивным полагать, что представитель конкретнонаучного знания прямо и непосредственно будет руководствоваться в своей деятельности тем или иным философским выводом как основанием. Времена, когда законы диалектики полагались не просто всеобщими, но считалось, что все частнонаучные законы есть следствия их, прошли. Роль философии, как поучающей другие отрасли знания, была незавидной как для философии, так и для науки. Но философии всегда была присуща и другая, более важная, с нашей точки зрения, функция - вопрошание. По-другому говоря, философ всегда выступал как генератор проблем. Начиная с Сократа, эту функцию отмечали многие философы как определяющую. Разумеется, это не означает, что философия ограничивается в своей деятельности только производством проблем. Философия многое и утверждает. И при этом мы, как раз, утверждаем, что, во-первых, любое философское утверждение, если оно истинно философское, содержит в себе и новый вопрос. Во–вторых, - для современного состояния науки более важным, или, если угодно, основательным, является не какое-либо философское утверждение, а проблема. Она–то и выступает в качестве основания науки, но не в смысле заложенного фундамента, а как начало пути исследования. Заданный вопрос также как и утверждение, предопределяет развитие науки, но при этом, не загоняет ее в «прокрустово ложе» жестких ограничений поиска. При этом вопрос также является основанием, но в несколько ином смысле.
Внутринаучная метафизика как предмет эпистемологии
А.Б. Макаров
В статье рассматривается вопрос о наличии (или отсутствии) в научном исследовании собственного метафизического уровня. От выбора соответствующей позиции зависит решение многих традиционно центральных проблем теории научного познания. Однако, прежде чем обратиться непосредственно к заявленной теме, необходимо выяснить, что понимают под метафизикой естествознания философы и методологи науки.
Концепции метафизики в эпистемологии (в том числе весьма экстравагантные) довольно разнообразны[232]. Поэтому ограничимся указанием на наиболее известные современные подходы, которые признают познавательную ценность метафизики. Довольно близкое к классическому определение приводимое Е.А. Мамчур: «Метафизика - это знание о предельных структурах бытия и тех закономерностях, которым эти структуры подчиняются»[233]. В.С.Степин вводит существенное дополнение, утверждая, что необходимым условием науки является «особый способ мышления (видения мира), который допускал бы взгляд на существующие ситуации бытия, включая ситуации социального общения и деятельности, как на одно из возможных проявлений сущности (законов) мира, способной реализоваться в различных формах, в том числе весьма отличных от уже осуществившихся»[234].
Иногда просто характеризуют метафизику как совокупность причин наличного бытия, что подтверждает глубокое единство философии и науки: «...всякое стремление понять причину есть уже метафизическое стремление, но эта точка зрения допускает вместе с тем законность такого стремления для всех наук. В этом смысле естествознание так же метафизично, как и сама метафизика»[235].
Иммануил Кант впервые показал необходимость трансцендентальных условий познания. Он отличал метафизику природы от метафизики в собственном смысле слова и считал, что во всяком учении о природе имеется столько науки, сколько в нем априорного познания; поэтому научному познанию должны быть предпосланы принципы конструирования понятий. Разумеется, во всякой релевантной современной концепции науки кантовские идеи – в гегелевском смысле – «сняты», то есть критически переработаны с сохранением их позитивного содержания. Но сама интерпретация результатов кантовского анализа существенно определяется философскими установками авторов. Так К.Хюбнер, ставя знак равенства между метафизическим и априорным, утверждает: физика «зиждется на априорных установлениях (Festsetzungen) и символических идеальных конструкциях, которые предпосылаются природе лишь для того, чтобы построить схему овладения ею. Однако тем самым они не становятся реальным основанием природного порядка»; «ни одна из них не может претендовать на выражение онтологической структуры мира, ибо все такие теории суть только возможные интерпретации, в основе которых лежат практические постулаты»[236]. Иначе трактует основания науки А.П.Огурцов: «Традиционно под метафизикой понимается философское учение о предельных, сверхопытных основаниях, принципах и началах бытия. Это означало, что метафизика вынуждена восходить за пределы научного опыта, не просто размышлять о нем, а конструировать свои принципы и выдвигать свои начала вне и над научным опытом, эксплицируя принципы научного опыта, но, не сводясь к нему, возвышаясь над ним, нередко придумывая за науку принципы систематизации всего бытия, искать принципы своего знания»[237].
Соотношение между метафизикой и онтологией также определяется не однозначно. Часто эти термины отождествляются, употребляются как синонимы. С другой стороны, онтология может мыслиться без метафизики (феноменологически), а метафизика без онтологии. Последнее происходит тогда, когда предлагается запрет на введение «трансфизических» сущностей (парадокс: одновременно их называют «метафизическими») или существование трансцендентного – но в этом статусе неподвластного мышлению – признается.
В качестве наиболее устойчивых, общеинвариантных представлений о содержании понятия «метафизика» можно выделить следующие: это, прежде всего, некоторая онтология - умозрительный, не чувственный образ мира, являющийся результатом теоретического (философского и научного) мышления, связанный с обоснованным убеждением в его объективности. Метафизика – это система идеальных объектов, конструктов и структур, «ответственных» за существование вещей и явлений чувственно воспринимаемого, эмпирического мира, за его феноменологию. Причем, только тогда, когда они – объекты, структуры, отношения – объективированы, отображены на картину мира и на сам мир.
В эту онтологию может включаться представление о субъекте познания, о способах реализации его гносеологического отношения к окружающей действительности, которое выделяется в самостоятельную часть метафизики – учение о методе. В связи с кризисом классической науки и появлением науки неклассической возникает прямая необходимость анализа связи «чистой», классической онтологии науки с условиями эпистемической деятельности субъекта: принципами конструирования и организации знания, средствами и методами исследования, внутринаучными и социальными, партикулярными и примордиальными нормами, ценностями и идеалами. Формулируется неклассическая проблема включения субъекта познания в научную картину мира, что ведет к значительному расширению первоначального объема рассматриваемого понятия, к пересмотру приоритетов в его интерпретациях.
Следует все же уточнить вопрос о критериях метафизичности. Наука вообще отказывается от поисков предельных, последних и неизменных причин и оснований. В отличие от философии она ищет лишь ближайшие основания конкретных явлений, доступные нам здесь и теперь – при решении конкретных исследовательских задач. Но само понимание доступности носит культурно-исторический характер, зависит от уровня развития науки, её возможностей, уровня проникновения в глубинные структуры природы. Поэтому критерий «за физикой», «за пределами опыта», довольно определенный для ранней классической физики (как математизированного естествознания, строящегося на основе «непосредственного» обобщения эмпирических данных), все более размывается по мере роста и углубления познания. Эта ситуация фиксируется в проблеме наблюдаемости. И все же в целом критерий работает, особенно с учетом его релятивности к уровню фундаментальности рассматриваемой теории.
Здесь и возникает наша проблема, которой всерьёз, похоже, никто не занимался. Как соотносятся между собой философия (основания науки, философия и методология науки, метафизика науки, философские проблемы естествознания) и наука? Только ли внешним образом, как две относительно самостоятельные формы познания мира? Вопрос не в том, влияет ли метафизика на научное исследование; вопрос в том, входит ли метафизика в корпус самой науки, и притом необходимым образом. И, если входит, то как и почему. Учёные, а также многие философы и методологи склонны рассматривать философские идеи как внешний интеллектуальный фон, в большей или меньшей степени влияющий на концептуальные основания науки. Реже их прямо включают в структуру научного знания или представляют как промежуточное звено между наукой и философией, некое общее поле, совместно культивируемое учёными и философами. Например, Ф.Франк говорит о «невидимой вселенной»[238]
, которая, согласно современной науке, ответственна за «банальные реальности» нашего непосредственного чувственного наблюдения и описывается фундаментальными теоретическими понятиями, такими как электромагнитное поле, энергия, энтропия. Это, безусловно, понятия, принадлежащие теоретическому уровню науки. Но что такое «невидимая вселенная», ответственная за явления опыта, если не онтология. Разве она не похожа – хотя он с этим не согласен – на метафизику? По видимому, она должна быть отнесена к метафизике науки; особенно учитывая, что именно о ней рассуждают учёные, когда говорят, что занимаются философскими – а иногда даже «метафизическими»! - проблемами. А если речь идет о философских и общенаучных принципах причинности, эволюции, синергии, инвариантности, относительности и т.д.? Так что позиция часто остается не прояснённой, либо напрямую определяется исходными установками мыслителя (в данном случае, позитивистскими).
На самом деле трудно безоговорочно согласиться с отнесением вообще всех причин, сил и сущностей к метафизике. Факторы, процессы и объекты, непосредственно ответственные за наблюдаемые явления, как правило, входят в соответствующую теорию. «Метафизика» - это, скорее, общие условия, принципы и способы введения определённого типа объектов и отношений между ними. Надо учитывать, что между теоретическими, научно-метафизическими (принадлежащим внутринаучным основаниям) и философскими установлениями нет непроходимой, раз и навсегда заданной границы. Ни первые, ни вторые, ни третьи не являются априорными и трансцендентальными в буквальном, кантовском смысле. Они могут одновременно существовать в различных формах представления некоторой системы: теоретической, научно-метафизической и философской, - принадлежать соответствующим картинам мира и различаться по степени детализации, спецификации и общности. Кроме того, в ходе научного познания реализуются две основные тенденции. Во-первых, дисциплинарно-теоретическое описание (конструирование и последующая онтологизация) метафизических объектов и, тем самым, их «возвышение» в ранг «строго научных» с утратой метафизического статуса. То есть, в той мере, в которой объект «наблюдаем», «разрешим», «репрезентативен», в которой с ним можно работать («считать», по выражению Я. Хакинга) он принимается как теоретический. Однако, подобные понятия и операции не могут быть строго определены. Во-вторых, элиминация из корпуса науки тех сущностей, теоретическое описание которых по тем или иным причинам оказывается не реализуемым (противоречивость конструкции, неудача в обосновании объективации). Отсюда и возникает неопределённость в интерпретации «метафизики», её роли и места в научном исследовании.
Вполне определенную постановку проблемы, намечающую перспективные пути её возможного решения, мы находим у В.Н. Борисова: «Чтобы возникли внутренние основания науки, те или иные философские представления должны быть переведены в статус именно внутренних оснований. Они должны быть приняты самой наукой, должны функционировать в ней. Здесь важнейшую роль играет рефлексия самих учёных, осознание научной деятельности и ее результата. При этом рефлексия учёных может не совпадать с собственными основаниями науки, даже той теории, которую разрабатывал сам учёный»[239].
Действительно, всякая относительно самостоятельная система, какой является и наука, должна иметь свои внутренние основания системности и развития. Имманентными могут быть лишь те всеобщие и необходимые условия самоопределенности, которые воспроизводятся функционированием самой системы. Полученные в ходе интеллектуальной работы метафизические гипотезы закладываются в основание понимания, объяснения и обоснования «идеальности второго уровня» (Н.В. Мотрошилова), то есть теоретических моделей различного типа. Те предпосылки, которые оказываются избыточными, дальнейшим движением научного знания купируются или объявляются ложными и элиминируются. Это относится и к метафизике как особому уровню научного познания. Чтобы стать для науки внутренними, философские идеи должны быть порождены или, если они заимствованы, переработаны на собственных основаниях непосредственно в ходе научного исследования. Они должны быть приняты наукой, должны постоянно в ней воспроизводиться и работать.
Общим логическим механизмом, обеспечивающим процессы самоопределения науки и её онтологии, является оборачивание метода – превращение предпосылок познания в следствие его дальнейшего развития и наоборот, следствий – в условия функционирования. Важнейшим моментом движения знания выступает принцип «погружение в основание» (Гегель) – рефлексивная связь нового и старого знания, преобразующая их основания. Яркий пример перехода «внешнего» во «внутреннее» демонстрирует анализ становления научной концепции атомизма.
История науки показывает, что она остается индифферентной и даже враждебной, когда философско-методологические установки навязываются ей извне. Новый концептуальный каркас возникает не как результат проводимой философами реформы, а как продукт процессов, совершающихся в самой науке.
С другой стороны, «общенаучные понятия отражают общие черты, свойства, тенденции присущие объективной действительности и познанию … Однако как элементы целостной системы философского знания общенаучные понятия составляют специфически понятийно-языковую структуру эмпирического уровня философского знания, то есть, по существу, выступают как философские понятия», - считает В.В. Ким и соглашается с требованием А.И. Уёмова сделать их предметом философского исследования[240]
.
Иногда говорят, что предметом философии является сама философия. Это, наверное, в некотором смысле так и есть. Но философ работает на каком-то материале; им может быть мир, человек, познание, язык, право, мораль и т.д. Если связь с этим материалом теряется, то философия сводится к комментированию интерпретаций давно проинтерпретированного и неизбежно вырождается в нечто подобное схоластике. Конечно, философ не может, да и не должен, быть специалистом в области точных наук. Г.П. Щедровицкий особенно предупреждал об опасности для методолога быть захваченным предметным уровнем исследования, в то время как рефлексия требует стороннего, независимого взгляда. Эпистемолог основывается на результатах работы специалистов, включая их собственную рефлексию, как на эмпирическом материале. Его интересуют не философские экскурсы учёных, а их философская работа в самой науке при решении конкретных познавательных задач, то есть собственная философия, «включённая метафизика» науки.
Когда же мы говорим о внешней по отношению к науке философии и метафизике, то это не анализ специально-научного познания и не философские проблемы естествознания, а именно философские вопросы, хотя и связанные с наукой. Если в науке нет специфической, только ей присущей метафизики, то чем, собственно, занимаются эпистемологи, исследуя основания науки, научную рефлексию и выявляя «подлинные» предпосылки научных теорий? Ведь не только критикой своих коллег или учёных, вышедших за рамки своей профессиональной компетенции. Это уже не было бы критикой (то есть анализом) науки и её оснований. Собственно же научные теории способны подвергнуть анализу очень немногие философы.
Имманентная метафизика науки как относительно самостоятельная система обладает специфическими закономерностями формирования, развития и функционирования. В этом качестве собственная метафизика науки является необходимой частью предмета эпистемологии и философии науки. Такая постановка проблемы позволяет по-новому рассмотреть формы самоидентификации и развития науки, переосмыслить причины необходимости внутринаучной метафизики, функции и роль философии в научном познании.
КОНФЛИКТЫ, ДИССОНАНСЫ И ПРОТИВОРЕЧИЯ В КОГНИТИВНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
А.А. Тихонов, А.А.Тихонова
В широком смысле под когнитивной деятельностью понимается преобразование и использование человеком информации, что зачастую приводит к получению новых знаний. Общеизвестно, что особая роль в «производстве знаний» принадлежит науке, но при этом многие люди осознают, что наука представляет собой не столько совокупность знаний, обладающих своеобразными когнитивными параметрами, сколько выступает в качестве исторически развивающейся когнитивной и социокультурной сферы человеческой деятельности. Традиционно внимание ученых и философов было направлено на выявление высокого когнитивного статуса науки как познавательной деятельности, ориентированной на получение истинных, объективных, достоверных и т.п. знаний. При этом обыденное, практическое, мифологическое и другие формы познания и виды когнитивной деятельности, как правило, трактуются в качестве «исходных», простых, примитивных и существенно уступающих научному познанию. Действительно, обыденное сознание и здравый смысл, формирующиеся в процессах повседневной жизнедеятельности людей и сообществ, не обладают столь сложным составом, архитектоникой, динамикой развития и другими особенностями, характерными для науки. При данном подходе к истории развития духовной культуры в целом и отдельных форм общественного сознания наука изначально и не вполне осознанно наделяется целым рядом достоинств и преимуществ, что зачастую приводит к «неявному сциентизму», к преувеличению и даже к абсолютизации роли науки в развитии человечества. Не следует, однако, забывать, что великое и прогрессивное преобразование человечества – неолитическая революция, создание мировых религий и другие свершения – произошли без участия науки и явились, в конечном счете, важнейшими предпосылками возникновения и факторами развития научного познания.
Элементарные рассуждения показывают, что научное познание является лишь особой формой и составной частью духовной культуры и когнитивной деятельности человека и человечества. Поэтому сциентизм при всей его экзальтированности и абсолютизации роли науки по самой своей сути алогичен и, следовательно, вненаучен и даже антинаучен. Наряду с научным познанием существуют и оказывают на него огромное воздействие другие формы и виды когнитивной деятельности, такие как управление, конструирование, воображение, прогнозирование и т.п. В каждой форме когнитивной деятельности представлены определенные аспекты и фрагменты собственно познавательной активности, направленной на получение или производство знаний. Однако, при всей универсальной значимости знаний для человека, «не знанием единым жив человек». Ни один человек не знает тонкостей саморегуляции биологических функций в его организме, что не мешает ему успешно переваривать пищу, активно действовать, достигать своих целей, наслаждаться жизнью и т.п., не обладая полнотой научных знаний об этих сложнейших психо-физиолого-биологических процессах.
Современное развитие эпистемологии и философии науки неизбежно приходит к необходимости осознания и существенного расширения социокультурного контекста, в котором существует, функционирует и развивается научное познание и наука как социальный институт. Это расширение смыслового контекста исследования науки показывает, что научное познание не только «вторично», исторически обусловлено предшествующими видами и формами когнитивной деятельности человека, но и постоянно влияет на них и испытывает на себе их воздействие. Взаимосвязи и диссонансы науки, здравого смысла, обыденного сознания и других форм когнитивной деятельности до сих пор представляют собой вполне актуальную, практически и теоретически значимую проблему. Своеобразный «диалог», включающий в себя разнообразные контакты, конфликты и противоречия между ними, зачастую позволяет выявить достаточно глубокие и значимые противоречия и тенденции их развития в контексте современной «информационной цивилизации».
Научное познание как высшая форма и «анатомия» когнитивной деятельности позволяет в процессе диалога и критической рефлексии выявить и четко эксплицировать «анатомию» конфликтов и противоречий, рассмотреть их с различных точек зрения: гносеологической, социально-психологической, персонологической, культурологической и других. Так, современная психология большое внимание уделяет проблематике конфликтности, изучению механизмов внутриличностных, межличностных и межгрупповых конфликтов, а в более широком смысле – противоречивости жизнедеятельности человека и социальных групп, а также личности.
Так, существующие теории личности в психологии принято делить на ориентированные на конфликт и ориентированные на согласие (В.В. Нуркова): к первым можно отнести психоанализ, рассматривающий противоречия между сознанием и бессознательным, и отечественную психологию, в которой учитывается активная роль деятельности человека, преобразующего среду, а значит, в определенной мере противостоящего ей, а противоречие провозглашается основной движущей силой психического развития. Ко вторым относят гуманистическую психологию и когнитивную психологию. Гуманистическая психология показывает возможность сравнительно непротиворечивой самоактуализации личности, при которой её физиологические, психологические, социальные и экзистенциальные потребности могут удовлетворяться без взаимного ущерба. Когнитивная психология рассматривает такие феномены, как когнитивный диссонанс и его преодоление, а также конструкты – абстракции, сделанные человеком на основе личного опыта; отношения между ними как бы стремятся к минимизации конфликтов и противоречий; личность также стремится приспособиться к миру и минимизировать конфликты с ним.[241]
В психологии ХХ века большое развитие получила концепция когнитивного диссонанса. Под когнитивным диссонансом понимается побудительное состояние, сопровождающееся негативными переживаниями, которое возникает в ситуации, когда человек располагает двумя противоположными представлениями, суждениями, намерениями и т.п., относящимися к одному объекту. Когнитивный диссонанс – одно из важных понятий как когнитивной психологии, так и социально-психологической теории, разработанное известным американским психологом Л. Фестингером.
По мнению Л. Фестингера, люди стремятся к некоторой согласованности и непротиворечивости в субъективной и объективной реальности, например, между тем, что они знают и тем, что они делают. Если возникает соответствующее противоречие, то человек стремится придать ему какое-либо объяснение и представить его скорее как непротиворечивую связь, чтобы вновь достичь состояния внутренней когнитивной согласованности. Таким образом, 1) между когнитивными элементами может возникнуть диссонанс, 2) существование диссонанса вызывает стремление уменьшить его, 3) проявление этого стремления включает изменение поведения либо изменение знаний, либо осторожное, критическое и даже игнорирующее отношение к новой информации. Именно этим объясняется, например, то, что люди более позитивно отзываются о выбранных ими вещах, критикуя невыбранные или объективно недоступные: последняя ситуация ярко описана в басне И.А. Крылова «Лиса и виноград».
Из данной теории следует, что любой психологический элемент субъекта может быть изменен: подвергая сомнению негативные убеждения человека, можно вызвать изменения в его поведении, в соответствии с которым человек меняет и мнение о себе, развивается, растёт личностно. В этом состоит психокоррекционный и психотерапевтический аспект теории когнитивного диссонанса. С гносеологической же точки зрения, данная теория в некотором, личностном аспекте показывает способ устранения конфликтов, противоречий и неопределенности субъектом познания.
В другой, более известной психологической теории – ортодоксальном психоанализе З. Фрейда – конфликты и противоречия свойственны не только когнитивной деятельности человека, но и его личности в целом: это конфликт между бессознательным «Оно» и социально-нормативным «Сверх-Я», между биологическими влечениями и культурными нормами. В целом природа человека, с точки зрения Фрейда, фундаментально противоречива. На наш взгляд, одним из главных недостатков его теории является именно противопоставление двух необходимых ипостасей человека – биологической и социальной – и тем самым приписывание ему изначально «порочной», дисгармоничной природы, при которой человек всегда вынужден подавлять в себе одну свою «сторону» ради реализации другой. Такое противоречие можно назвать «игрой с нулевой суммой», в которой всегда одна сторона побеждает, а другая оказывается проигравшей.
Бывший последователь Фрейда, впоследствии создавший свою теорию трансактного анализа, Э.Бёрн также признаёт противоречия между тремя «Эго-состояниями» человека – Родитель, Взрослый и Дитя. Они имеют разный опыт, знания о мире, по-разному познают мир, т.е. их когнитивная деятельность организована не одинаково. Эта «троица» «субличностей» напоминает Сверх-Я, Я и Оно по Фрейду, однако, с точки зрения Бёрна, присущие им противоречия личность вполне может примирить и даже продуктивно использовать в своей жизни, пользуясь ресурсами каждого из этих Эго-состояний. Для этого необходимо развивать своего Взрослого, чья когнитивная деятельность наиболее совершенна, т.к. в этом Эго-состоянии мы наиболее объективно анализируем всю поступающую нам в данной ситуации информацию и принимаем наиболее адекватное решение.
Другой видный представитель глубинной психологии – выдающийся швейцарский ученый К.Г. Юнг – также показывает возможность и необходимость конфликтов и противоречий между разными частями личности, такими как Персона, Анима или Анимус, а особенно Тень, представляющая собой наиболее проблемные, скрытые в бессознательном, неприемлемые и даже деструктивные тенденции личности. Однако примирение между ними, «присвоение» своей Тени, т.е. разрешение этого конфликта, необходимо на пути личностного и духовного роста – «индивидуации» – и позволяет человеку раскрыть свою Самость – ядро личности, её неповторимую духовную суть.
Проблема конфликтов и противоречий также имеет практическое значение для особой отрасли практической психологии и психотерапии, называемой гештальттерапией. Это направление произошло от теоретической школы гештальтпсихологии, позаимствовало и творчески переработало определённые достижения психоанализа, гуманистической психологии и психодрамы. Такие структуры, категории и феномены, как целостность, процесс, фигура и фон, «ситуация здесь-и-сейчас» как некий фрактал всей прошлой истории и в определенной мере личности человека, относятся с точки зрения гештальттерапии не только к когнитивной сфере, но и к эмоциям и переживаниям, поведению, личности и психике в целом. Во всех этих феноменах возможны конфликты, диссонансы и противоречия, которые необходимо исследовать, осознать и принять, что позволяет разрешить их или использовать их более конструктивно.
Наработки теоретической и практической психологии помогают более детально исследовать глубинные когнитивные процессы и структуры, изучаемые такими философскими науками, как гносеология, онтология и эпистемология. В качестве оснований для возникновения конфликтов, диссонансов и противоречий в когнитивной деятельности можно выделить самые разнообразные реалии, факторы, феномены и т.п. Диалектические концепции в онтологии и теории познания любые когнитивные процессы истолковывают в качестве противоречивых и конфликтных по своей «природе». В социальной и когнитивной психологии в качестве факторов, порождающих когнитивные конфликты, рассматривают широкий спектр личностных особенностей и социальных отношений. Так в интересной и содержательной работе А.В. Юревича выделяются три уровня проявления противоречий в когнитивной деятельности: «уровень личности ученого», «уровень научного сообщества» и «уровень социума»[242]
В отдельной и небольшой статье в принципе невозможно выразить в полном объеме проблематику когнитивных конфликтов и диссонансов. По нашему мнению, большой интерес представляет анализ мало изученных темпоральных и социокультурных факторов и аспектов данной проблемы.
Со времён античной философии известно, что многие когнитивные процессы обладают как преемственностью, так и определенной противоречивостью в своем развитии. Единство преемственности и противоречивости выражается в цикличности этих процессов. Одним из первых философов в ХХ веке проблему цикличности научного познания исследовал К.Р.Поппер. «Обозначая проблему через P, её пробные решения – через TS и устранение ошибок – через EE, можем представить фундаментальную эволюционную последовательность событий в следующем виде: P – TS – EE – P». При этом Поппер отмечает, что данная схема и «последовательность не является циклом: вторая проблема, вообще говоря, отличается от первой, она представляет собой результат новой ситуации»[243]
. Это замечание Поппера не может отменить наличие определенной цикличности или её элементов в познавательной деятельности. Всё многообразие циклов в природе, жизни общества или в человеческом организме также не ведёт к абсолютному воспроизводству отдельных этапов или состояний.
Т. Кун также вводил в своей работе «Структура научных революций» идею цикличности в развитии науки. Рассматривая развитие науки как процесс смены научных парадигм и «дисциплинарных матриц», он выделял периоды «нормальной науки», которые сменяются научными революциями, ведущими в дальнейшем к новому этапу «нормальной науки».
В самом общем плане элементы цикличности можно выявить в большинстве когнитивных процессов, что позволяет исследовать их не в привычном структурно-функциональном аспекте, а в более широком – темпоральном и конструктивно-генетическом смысле. В теории познания, как известно, обычно выделяют два основных дихотомических уровня познания: чувственный и рациональный (для всех видов познания) и эмпирический и теоретический (для научного познания). Множество работ философов науки ХХ века посвящены исследованию взаимосвязи и противоречий между этими дихотомическими уровнями. Но это деление носит упрощенный характер, поскольку оно абстрактно и статично. Темпоральность сознания и познания выражается понятием «хронотоп».
Хронотоп в буквальном переводе с греческого языка означает время-место или время-пространство. В психологию и в науку в целом данное понятие ввел в начале ХХ века известный физиолог и психолог А.А. Ухтомский. В гуманитарных дисциплинах широкое использование данного понятия связывают с творчеством М.М. Бахтина. В конце ХХ века ряд ученых, таких как В.П. Зинченко, Б.М. Мещеряков и др., предложили существенно расширить объем понятия «хронотоп» и вести в него, наряду с тремя измерениями пространства и одномерным временем, качественно новые параметры и измерения, такие как значение, смысл, энергию и т.п. Эти новации ведут к определенной субъективации идеи хронотопа, но существенно расширяют сферу применения этой идеи в философии и социально-гуманитарном познании.
Хронотоп как особая когнитивная структура вполне адекватно вписывается в традиционные представления о развитии и архитектонике субъективной реальности. В литературоведении, после работ М.М. Бахтина, едва ли не каждый поворот сюжета, отдельные сцены и «место-действие» героев описываются и объясняются как особые хронотопы, которые могут находиться в сложных отношениях взаимосвязи и противоречия. Так, широко используются понятия «хронотоп дороги», «хронотоп встречи», «хронотоп замка» и т.п. При этом отмечается, что «большие, объемлющие хронотопы» могут включать в себя множество мелких, частных хронотопов.
Проблема описания и четкой экспликации разнородных хронотопов субъективной реальности человека и культуры относится, по нашему мнению, к числу фундаментальных социогуманитарных проблем, недостаточно исследованных современной наукой и философией. Следует отметить, что в существующей научной литературе некоторыми учеными (Р.В. Амбурладзе и др.) используется еще неустоявшееся понятие «хронотроп», причем утверждается, что это понятие было введено великим Платоном в его диалоге «Тимей». По всей видимости, при переводе его выразили привычными русскими словосочетаниями «течение времени» или «направленность времени». Мы же предлагаем истолкование, близкое к буквальному значению этого термина, но выражающее некий «векторный хронотоп» или же доминирующую ориентацию любого субъекта (индивида, сообщества, культуры) на различные модусы времени. Известно, что в современной науке, помимо прошлого, настоящего, будущего и вечности, выделяют также три основные «стрелы времени»: космологическую, связанную с разбеганием галактик и расширением Вселенной; термодинамическую, определяемую ростом энтропии; и психологическую, связанную с темпоральностью сознания человека и его жизнедеятельности. Вполне допустимо предположить наличие не только известных науке трех «стрел времени», но и выделить взаимосвязанные особые хронотропы и «векторы времени» – биологические, социальные, когнитивные, личностные и др. Так, по мнению И.П.Меркулова, «когнитивная эволюция в целом обладает своей собственной временной размерностью, своей стрелой времени»[244]. При этом любые феномены, значительно превосходящие наши когнитивные способности, выходящие за пределы нашего «отрезка и стрелы времени», неизбежно «отрываются» от наличной реальности и во многом противоречат ей, зачастую мистифицируются нами, относятся к «баснословной древности» или же к «апокалиптическому будущему». Эти хронотропы культуры органически связаны с различными когнитивными структурами, на основе и в рамках которых все люди и сообщества как субъекты познания воспринимают, осознают и интерпретируют реальность.
Наличие разнородных хронотопов и хронотропов как ориентаций и установок сознания человека и социокультурных сообществ на различные модусы времени неизбежно порождают когнитивные диссонансы и конфликты. Разнородные знания могут быть изложены в виде текстов, схем, формул, наглядных образов и других носителей и способов выражения информации. При этом сама по себе информация и ее способы выражения, знаки, образы и т.п. не могут не вступать в конфликты и конфронтацию. В реальные конфликты, споры и ссоры вступают отдельные личности, группы, научные, конфессиональные и т.п. сообщества. Однако психологические факторы и мотивы не могут в полном объеме объяснить возникновение вражды, конфликтов и соперничества. Как правило, определяющими факторами конфликтов являются противоборство интересов, потребностей, мнений, доктрин, картин мира и других социокультурных и когнитивных реалий. Разрешение конфликтов и «снятие» (по Гегелю) противоречий также требует определенной онтологической и когнитивной глубины. «Философия сознания», доминирующая на протяжении нескольких столетий, как правило, выявляет и фиксирует только осознаваемые мотивы конфликтов и потребности субъектов. При этом глубинные структуры, социокультурные, онтологические и когнитивные детерминанты конфликтов и противоречий зачастую в полном объеме не исследуются или же редуцируются до отдельных феноменов и движущих сил, наподобие классовой борьбы в марксизме, бессознательного во фрейдизме или дискурса власти в постструктурализме. Однако, по нашему мнению, определяющая роль в их возникновении, развитии, обострении и разрешении играют социокультурные факторы. Здесь следует заметить, что обычно культура рассматривается в науке как объект исследования, особый предмет познания культурологии, социологии, философии и т.п. Строго говоря, эта привычная когнитивная диспозиция является ошибочной, поскольку по своему онтологическому статусу культура – это не объект, а качественно особый субъект и совокупность реальных субъектов всех видов и форм деятельности, в том числе когнитивной, художественной, конструктивной и т.п. Именно поэтому социально-гуманитарное познание, в отличие от естественнонаучного, обладает в целом не монологическим, а диалогическим характером (что, кстати, часто порождает конфликты «физиков и лириков», гуманитарного и технократического мышления и т.п.). Диалогичность постижения культур легко выявляется в том случае, если исследователь имеет дело с чуждыми культурами или с историческими этапами развития своей культуры. Однако эта диалогичность характерна и в случае рефлексивного самопознания в контексте своей культуры и в качестве представителя «собственной» культуры.
В когнитивном смысле любая культура может быть представлена в качестве совокупности концептуальных матриц, алгоритмов, программ, «правил игры», форм и норм деятельности, порождающих эти «планы выражения». Данная совокупность когнитивных матриц в самом общем плане ориентирована на фундаментальные ценности любой культуры, на достижение смысла жизни людей, сообществ и поколений, на преодоление неопределенности бытия и «вызовов истории». Глубинной онтологической структурой, определяющей хронотопную архитектонику культур, является, по нашему мнению, их установки и ценностные ориентации на различные модусы времени. Вполне логично предположить, что данная темпоральность культур имеет очень сложную конфигурацию, в которой отдельные хронотропы могут быть доминантными, а другие – рецессивными и «свёрнутыми» или, как говорят физики, – комплифицированными; между ними складываются неоднозначные, зачастую противоречивые отношения.
В качестве основных параметров или своеобразных координат темпоральности можно выделить четыре главных вектора и ценностных, смысложизненных ориентаций: к прошлому, к настоящему, к будущему и к вечности. Различные культуры и сообщества живут как бы в разных модусах времени и могут существенно диссонировать друг с другом в плане основных ценностей, мировоззрения и способов духовного производства.
Так, «архаические» и традиционные культуры и сообщества ориентированы преимущественно на прошлое, на циклическое воспроизводство жизненного опыта «отцов и дедов», былинных героев или мифических первопредков, произошедших, по общему мнению, от богов. По всей видимости, все культуры проходили в своем становлении и развитии данные этапы и культивировали хронотропы прошлого. Характерные для Нового времени и постиндустриальных культур идеи гедонизма, призывы «жить настоящим», потребительство как стиль жизни «здесь-и-теперь» без серьезного осмысления проблем и вызовов будущего, без попыток воскресить характерное для многих народов «героическое прошлое» – все это симптомы и эпифеномены доминирования хронотропа настоящего, с его неизбежной атомизацией сообщества и «квантификацией» потока времени. По всей видимости, сообщество «иванов, не помнящих родства», сумма индивидов, не обладающих историей и не имеющих возвышенных и мобилизующих проектов будущего, не может в должной степени порождать героев и первопроходцев, творцов и лидеров. Поэтому подобное общество обречено стать аутсайдером истории и сойти с арены, не выдержав конкуренции с иными культурами и сообществами.
Культуры с доминирующим хронотропом будущего хорошо нам известны, поскольку большинство россиян имеют опыт жизни при господстве коммунистической идеологии. Не случайно известный поэт В.Хлебников ввел понятие «будетляне» для обозначения подобного сообщества. Метафоры «светлого будущего», общества изобилия и счастья, ждущего страждущее человечество в «коммунистическом завтра», квази-религиозные модели хилиазма в светски-научном оформлении и т.п. – все это очень знакомо и вызывает у многих «бывших советских» людей чувства своеобразной исторической ностальгии и утраты идеологической осмысленности своей жизни в контексте «исторического оптимизма». В различных христианских конфессиях и основанных на них культурах хронотроп будущего, как правило, носит апокалиптический характер, но в ряде раннехристианских учений на втором плане этого хронотропа, в дальнейшей перспективе, верующим «гарантируется» тысячелетнее «царство Божие», т.е. выражаются идеи хилиазма и эсхатологии.
К важнейшим категориям времени следует отнести вечность как особое сакральное и бесконечное время. Ясно, что понятие вечности не может быть рационально постигнуто человеческим сознанием и неизбежно связывается с религиозными и трансцендентными идеями. Поэтому культуры с доминантными хронотропами вечности тяготеют к религиозной картине мира, к своеобразным видам религиозно-магической практики, ориентированным на вечное возрождение фараонов, императоров, жрецов и т.п. Идеи бессмертия души, вечных процессов реинкарнации, метемпсихоза и т.п., широко представленные в различных культурах, также определяются хронотропами вечности.
В большинстве культур все основные виды хронотопов и хронотропов сосуществуют одновременно, однако на протяжении истории развития различных культур их удельный вес и значение могут меняться, что неизбежно сопровождается конфликтами и противоречиями. Так, например, секуляризация культуры, как правило, уменьшает значение хронотропа вечности, а процессы модернизации различных обществ актуализируют хронотропы будущего. В переходные периоды обычно возрастает социальная напряженность, обостряются различные конфликты и противоречия.
Мировоззренческие конфликты неизбежно возникают при качественном преобразовании общества, которое вполне закономерно делится на «традиционалистов и консерваторов» с одной стороны и на «революционеров и прогрессистов» – с другой. При обострении и углублении конфликтов между ними могут возникать своеобразные «когнитивные кентавры», способствующие снятию или смягчению конфликтов. Так, в эпоху Возрождения и в Новое время длительное противостояние и конфликт между религиозным сознанием и научной картиной мира сопровождался не только репрессивной активностью инквизиции, но и когнитивной активностью философов и ученых, создавших переходные онтологические учения, такие как деизм, пантеизм, панентеизм и др. Такие выдающиеся ученые и философы, как Н.Кузанский, Р.Декарт, И.Ньютон, Б.Спиноза, были авторами и активными сторонниками подобных учений. Изобретение наивной концепции «двух книг» – Библии как Божьего откровения и Природы как творения Бога – послужило важнейшим фактором легитимации, популяризации и распространения научной деятельности.
В реальном процессе познания – противоречивом, взаимосвязанном и динамическом – необходимо существуют темпоральные и эволюционные характеристики и соответствующие формы познания. В общем виде эти формы познания организованы в сетевые структуры, главными «ячейками» или хронотопами которых являются перцепция, концепция, апперцепция и антиципация. Данные термины приведены здесь в самом широком смысле и обозначают качественно особые сферы, комплексы способностей или хронотопы человеческой психики, обеспечивающие получение, преобразование и выработку необходимой информации.
Хронотопная организация субъективной реальности существенно влияет на содержание и процессы когнитивной деятельности людей и сообществ. На уровне обыденного сознания каждый человек постоянно использует свою память и посредством неё как бы воскрешает свое прошлое. Актуализация прошлого в сознании индивида может быть рассмотрена как особый «ретро-хронотроп». Наличное бытие в настоящем времени образует актуальный хронотроп, явно и достаточно четко локализованный в сознании, во времени и пространстве. Апперцепция способна выполнять функции синтеза прошлого опыта и восприятия наличной ситуации. Антиципация как способность к прогнозированию и опережающему отражению также может быть истолкована не только в качестве особой функции сознания, но и в виде особого «хронотропа будущего». Взаимосвязи хронотопов психики людей и их сознания с основных когнитивными функциями также способствует выявлению глубинных механизмов порождения конфликтов и диссонансов.
Базовым и исходным когнитивным хронотопом многие философы и ученые считают перцепцию – т.е. сферу чувственного восприятия, которое в существенной степени определяется природными – биологическими и психическими задатками. В плане выявления когнитивных структур, характерных для перцепции, следует указать на существование особого рода психических «данных», называемых рядом ученых субцепцией. «Имеющие глаза да не видят» – этим библейским суждением хорошо описывается сущность субцепции, информационные объемы которой на порядок больше перцепции, т.е. осознаваемого содержания восприятия. К когнитивным «механизмам» перцепции относят психофизиологические автоматизмы, неосознаваемые паттерны, программы и алгоритмы извлечения или построения чувственных образов воспринимаемых объектов. При этом социокультурные факторы способны изменять целый ряд алгоритмов перцепции – так, например, известно, что восприятие перспективы и «глубины изображения» на картинах и фотографиях есть результат целенаправленного обучения.
Сфера речевой коммуникации, как известно, также чрезвычайно насыщена когнитивными диссонансами, конфликтами и противоречиями. Осознание и концептуализация перцептивной информации в значительной мере происходит уже на уровне использования языка, специализированных семиотических систем и «личностного знания» (М. Полани) для описания и категоризации объектов. Языки естественные и искусственные представляют собой сложнейшие семиотические системы, которые их носителями и субъектами применения осознаются далеко не в полном объеме и зачастую выступают в качестве источников когнитивных диссонансов.
Большое влияние на хронотоп концепций оказывают множество архетипов, установок, ценностей и других когнитивных структур. Так, по мнению К. Лоренца, бинарная оппозиционность, «разделение мира явлений на пары противоположностей есть врожденный принцип упорядочения, априорный принудительный стереотип мышления, изначально свойственный человеку»[245]. К подобным неявным и «принудительным стереотипам» следует отнести мифологемы «мирового древа», «метафизики света», а также множество современных мемов и их комплексов как своеобразных когнитивных вирусов и др.[246]
Концепции и перцепции синтезируются, конструируются из исходных данных как особого рода информационного сырья. И.Кант был прав, утверждая, что в основе мышления лежит категориальный синтез. Из этого следует, что когнитивные структуры есть не осознаваемые нами в полном объеме механизмы этого синтеза – как категориального, так и перцептивного, концептуального, апперцептивного и прогнозирующе-антиципативного.
Хронотоп апперцепции базируется на синтезе абстрактно-теоретических и вербально-формулируемых знаний с комплексом «личностных знаний», «аппетенций» (К.Лоренц), индивидуальных умений, мемов, представлений и т.п. неявных, «зазеркальных» компонентов когнитивной деятельности. Область апперцепции не случайно, начиная с ХIХ века, как бы выпала из сферы интересов и исследований психологов, педагогов и даже философов, поскольку господствующие позитивистские и материалистические «концепции и теории познания» в существенной мере элиминируют субъективную реальность. Однако эта проблематика неизбежно «воскрешается» и актуализируется в современной культуре, в информационном обществе.
Хронотоп (или точнее – хронотроп) антиципаций также базируется на неявной совокупности «личностного знания», мемплексов, установок и других когнитивных структур. Эволюционный подход в анализе этой высшей формы когнитивной активности, присущей прежде всего человеку и социальным группам, может быть применен как минимум в двух основных аспектах: глобальном и локально-эволюционном. В глобальном аспекте проблема происхождения задатков и способностей к целеполаганию и прогнозированию у предков человека и их развития в онтогенезе тесно связана с проблемой становления сознания человека. В локальном аспекте – переходы с первичного уровня перцепции к концепции, апперцепции и далее – к антиципации неизбежно показывают как наличие конфликтов, диссонансов и противоречий, так и творческие способности человека к их разрешению.
