« АНТИЧНЫЙ ГНОСТИЦИЗМ ФРАГМЕНТЫ И СВИДЕТЕЛЬСТВА Предисловие, перевод и комментарии Е.В. Афонасина Выдержки из книг: ...»

Гностики в своей элитарности забывают о самом, по мнению Иринея, главном – о regula fidei, правиле веры (или «гипотезе веры»), установленной апостолами.^[88] [13] Именно на нем держится не только церковь, но и правильная традиция толкования писаний. Так что не любое толкование писания возможно, но только то, которое «официально» и узаконено этим правилом. Гностики же заменяют это правило своим (I 9, 3). Так они не только обманывают «простых верующих», но и отвергают апостольскую традицию. В частности, оказывается, что если не спасается плоть, то ничего не спасается (II 29, 3; V 6–7).

Затем, гностики искажают текст.^[89] [14] Рейндерс приводит целую подборку мест, где Ириней обвиняет своих оппонентов в том, что они произвольно «добавляют и убавляют» от писания по своему произволу.^[90] [15] Однако подробнее об этом я говорю в следующей главе в связи с обобщающим описанием методов цитирования в поздней античности.

Самое главное обвинение, которое выдвигает Ириней против гностиков – это обвинение в дуализме.^[91] [16] Ириней говорит о теологическом дуализме (многобожии – прежде всего: II 31, 1; затем: II 28, 4; III 25, 3, passim.), христологическом и, как следствие, сотериологическом дуализме (IV, praef., 2, 4; III 16, 2, etc.), дуализме писания и церкви (IV 33, 7; 26, 2)^[92] [17] и социальном дуализме (о спасении по природе: IV 37, 2).

Насколько хорошо Ириней понимал гносис? Этот вопрос решается разными исследователями по-разному. Скорее всего, Ириней действительно не понимал гносис и судил его по своим меркам^[93] [18], причем с точки зрения церковного канона. Это воззрение впоследствии оказалось очень влиятельным, вплоть до нашего времени. Он не видел уникальности, мифологичности и зачастую нехристианского характера гносиса. Гносис был более понятен тем авторам, которые были склонны к мистике. Таким образом, как это совершенно верно отмечает Вале, осуждая гностический дуализм, Ириней во многом исходит из иных мотивов, скорее не доктринальных, но социально-политических.^[94] [19] В отличие от таких авторов, как Климент, Ориген или даже Ипполит, Ириней с подозрением относится к любой философии и теологии с их утонченной аргументацией (см. II 26, 1), способной ввести в заблуждение простых людей, с которыми как епископ он должен был иметь дело. Сложность и разнообразие теологических проблем, которые возникают в работах гностиков и которые так восхищают Климента и заставляют его строить свою систему «истинного гносиса», Иринею кажется по большей части непонятными, а значит и опасными. По этой же причине он был на стороне тех, кто ратовал за принятие в церковь отступников (lapsi^[95] [20]), по этой же причине он не высказывался против монтанистов. Плохой мир лучше хорошей войны…

Более того, некоторые гностики (например, последователь Валентина Марк Маг, I 25, 3) своими невоздержанными поступками привлекали к себе внимание властей и навлекали, по мнению Иринея, опасность на всех христиан. Следовательно, важно показать всем, что церковь не общается не только с распутниками (это еще ничего), но и (что более важно) с революционерами, которые во всеуслышание заявляют, что миром правят слуги низшего бога и демонов. Учитывая ригоризм некоторых гностиков, легко предположить, что именно они чаще всего оказывались среди мучеников за веру. Об этом, например, подробно говорит Климент в четвертой книге Стромат, указывая на неразумие таких людей. Известны также истории о том, что таким образом гностики тестировали свою избранность: если высшие силы спасут их, значит, они избранны. Информацию о том, как обстояли дела в Александрии, можно найти у того же Климента.^[96] [21] Эти соображения проясняют, почему Ириней концентрируется на гностическом дуализме, оставляя в стороне многие важные и известные ему моменты, например вышеобозначенную проблему эманации. По этой же причине он не нападает на относительно «мирные» ереси.

Следует отметить, что аргументация Иринея действительно выполнила свою политическую задачу. Многие его положения стали стандартными для последующих поколений ересиологов. Это особенно хорошо видно на примере другой влиятельной суммы – Панарионе Епифания, епископа саламского.

 

АНТИЧНЫЙ ГНОСТИЦИЗМ И ЕГО КРИТИКИ

Е.В. Афонасин

 

 

Епифаний

 

В самом деле, нарушая хронологию, перейдем к рассмотрению этого трактата. Именно в этом труде наследие Иринея получило новую жизнь, в то время как другой ранний ересиологический трактат, Elenchos (или Refutatio) Ипполита, возможно потому, что он довольно рано был приписан Оригену, не получил такого широкого распространения.^[97] [1] Первым автором, активно использующим Refutatio, является Теодорет Кирский (Haereticarum fabularum compendium). При этом, активно используя Иринея, он игнорирует Епифания, видимо, также по принципиальным соображениям. При этом и Епифаний и Теодорет использовали Синтагму Ипполита.^[98] [2] Как уже отмечалось ранее, Епифаний копирует Иринея и других ранних авторов десятками страниц (практически всегда указывая источник). Так что он сознательно работал над некой антологией, которая должна включать в себя все известные, древние и новые ереси. Синтагма Юстина непосредственно им не использовалась, во всяком случае, он на нее не ссылается. Вполне вероятно, что к этому времени трактат Юстина уже был недоступен.

Монументальный опус Епифания был хорошо издан довольно давно, однако сравнительно мало исследовался как таковой, служа, в основном, лишь как источник информации.^[99] [3] Недавно вышел первый полный современный перевод трактата. Я имею в виду перевод на английский язык, выполненный Уильямсом.^[100] [4] Учитывая объем сочинения (почти 1400 стр. греческого текста), это был поистине титанический труд. Впрочем, сам Епифаний также был весьма трудолюбивым автором, если учесть, что написал он свой трактат за три года (374–376).^[101] [5]

Классифицируя ереси, Епифаний изобрел поистине новаторскую методологию. Каждая из ересей соотносится им с определенным видом змей. Такое впечатление, что о змеях, их яде и противоядиях наш автор знает не меньше, чем о ересях. В любом случае, сведения, которые он приводит, весьма нетривиальны. Немецкий исследователь Думмер исследовал этот вопрос специально.^[102] [6] Уже ранее исследователями высказывались предположения о том, что Епифаний мог в своей работе использовать какой-либо учебник медицины, например, трактат Никандра из Колофона (Qhriaka/). Однако, как показывает Думмер, скорее всего Епифаний использовал какой-то другой текст или предпринял самостоятельное исследование! Дело в том, что количество змей, упомянутых Епифанием, существенно превосходит то, которое описывает Никандр или любой другой из известных нам авторов. Так что, неожиданным образам, ересиологический труд Епифания оказывается полезным источником для историков биологии.

Разумеется, непосредственным поводом для такой конструкции является связь многих гностиков со змеями – от библейского «змея-искусителя» до гностической секты офитов. Название «Панарион» буквально означает аптечку, содержащую в себе различные лекарства и противоядия. Поэтому в конце каждого раздела трактата читателю «дается» это самое противоядие. Число ересей, которые описывает Епифаний, равно 80-ти, причем этому числу придается особое значение, поэтому, чтобы его получить, наш автор искусственно делит некоторые ереси.^[103] [7]

После пространных предваряющих рассуждений (обычно на них ссылаются как Panarion, proem.) в первом собственно ересиологическом разделе (Panarion, haer.) трактата говорится о дохристианских ересях. Точнее, Епифаний называет их не ересями, а «материнским чревом» ересей (Panarion, proem., I 3, 3; 5, 2; Panarion, haer. LXXX, 10, 4). Тем не менее, они все-таки являются по мысли Епифания ересями. Так понятие ереси значительно расширяется.^[104] [8] Следующий раздел посвящен гностикам и другим «древним еретикам» (Pan. haer. XXI–LVI), а последний раздел касается современных еретиков, к которым относятся в основном те направления в современном Епифанию христианстве, с которыми он был не согласен (LVII–LXXX). Прежде всего, конечно, достается Арианам, затем – Оригену. Заканчивается трактат пространным заключением (Panarion, de fide). Каждая из трех ересиологических частей предваряется краткой сводкой (Anakephalaeosis). Этот текст получил независимое от самого трактата распространение. Именно его использовал Августин в своем сочинении (Contra omnes haereses), при этом сам трактат Епифания он, скорее всего, не знал. Названия, которые Епифаний дает большинству рассматриваемых им сект, как он сам признается, придуманы им самим. Так появляются «керинтиане», «птолемеане», «колорбассиане», «апеллеане» и тому подобные «ереси».^[105] [9] Как видим, имена просто образуются от имени предполагаемого основателя ереси.

О своих источниках Епифаний высказывается таким образом:

«Часть тех сведений, которые я намерен изложить, я раздобыл в процессе скрупулезных исследований. О некоторых вещах я слышал от других, но кое-что видел собственными глазами и слышал своими ушами. Я уверен в том, что cведения о происхождении, учениях и деяниях тех сект, о которых я рассказываю, достоверны. Я получил эти сведения либо из трудов древних, либо из верных источников» (Pan., proem., II 2, 4)

Таким образом, среди источников Епифания числятся личные наблюдения, письменные источники и свидетельства современников «которым можно доверять». Разумеется, доверия заслуживают только ортодоксальные с точки зрения Епифания свидетели и авторы, что значительно уменьшает нашу уверенность в их достоверности.

Среди использованных письменных источников сам Епифаний называет Иринея, Климента Александрийского и Евсевия. Кроме того, он использует трактат псевдо-Тертуллиана и ныне утраченную Синтагму Ипполита (или их общий источник, поскольку эти два последних трактата схожи до такой степени, что высказывалось даже предположение, что трактат псевдо-Тертуллиана и есть Синтагма). Достаточно часто он ссылается и на псевдо-Климентины. Значительная часть двух книг трактата, специально посвященных гностикам, восходит к Иринею. Епифаний просто переписывает соответствующие секции Adv. Haer., в результате, благодаря его усилиям, мы в настоящее время имеем греческий текст почти всей первой книги арти-гностического трактата Иринея. Следует отметить, однако, что в некоторых случаях Епифаний предпочитает использовать другой источник. Например, доктрина офитов им излагается не по Иринею. Примечательно также, что ту доктрину, которую Ириней приписывает последователю Валентина Марку, Епифаний преподносит как учение другого ученика Валентина Гераклеона.^[106] [10] Возможно, что в разделе XXI цитируется Apophasis Megale, известный из трактата Ипполита. В секции XXXIII полностью цитируется Послание Флоре Птолемея, иначе как из Епифания не известное. В секции XXXI Епифаний также цитирует неизвестный гностический документ. В секции LXII содержится самый подробный из сохранившихся очерков канона писания, которого придерживались последователи Маркиона. Наконец, тринадцать секций являются полностью новыми и не имеют параллели ни в одном раннем труде. Некоторые тексты из коптской гностической библиотеки подтверждают свидетельства Епифания.

 

Каждый раздел ересиологической суммы четко делится Епифанием на (1) предисловие (как правило, содержащее исторические сведения), (2) изложение еретической доктрины (3) опровержение, которое обычно начинается злобной инвективой и заканчивается другой инвективой (как правило, сравнением с определенной змеей), (4) заключительными замечаниями, которые, как правило, сводятся к обращению за божественной помощью и переходу к следующей ереси.

Для того чтобы лучше увидеть стиль аргументации Епифания и его методы, возьмем, для примера его описание карпократиан (раздел XXVII). Епифаний в этом разделе полностью зависит от Иринея (ср. также: Eusebius, HE IV 22, 5; Ps.-Tert., 3, 1).^[107] [11] Свидетельства Климента о Карпократе и его сыне Епифане наш автор, судя по всему, не использует.

Как и Ириней, сначала он выстраивает генеалогию: от Симона Мага до ереси николаелитов и «гностиков», о которых я еще скажу ниже (XXV–XXVI). Карпократиане представляются в этой цепи завершающим звеном, а от них, в свою очередь, происходят Саторнил, Василид, и Валентин (XXVII, 1, 1–2).

После вступительных слов он далее пересказывает Иринея (2, 1–11=Adv. Haer. I 25, 1)^[108] [12]:

Оказывается, что «мир и все, что в нем», согласно последователям Карпократа, «создано ангелами, которые ниже нерожденного Отца…», «Иисус был рожден от Иосифа, как и остальные люди, однако в отличие от остальных, благодаря особо чистой и сильной душе, он мог вспомнить все то, что видел в той области, где обитает нерожденный Отец». «По этой причине к нему была послана сила, благодаря которой он смог избежать власти творцов этого мира. Она свободно прошла через них и спустилась прямо к нему и ему подобным. Они говорят, что он воспитывался по иудейским законам, однако презрел их все, и смог превозмочь телесные страдания, которые даны человеку, чтобы держать его в страхе перед законом».

«Душа, которая, подобно душе Иисуса, в силах отвергнуть творцов архонтов получает аналогичную силу и творит то же самое. И поскольку они пришли к заключению, что они подобны Иисусу, некоторые из них даже утверждают, то они сильнее его и его учеников, таких как Петр, Павел и другие апостолы. Их души происходят из той же области, а поэтому так же отвергают творцов этого мира, так же достойны этой силы и вернутся назад в то же место».

Далее (3, 1–2), как и Ириней, он говорит, что они «славились своими магическими ухищрениями, заклинаниями, приворотными зельями, праздниками любви (fi/ltra kaixarith/sia), духами-союзниками, “галлюциногенами” (pare/drouj kai o)neiropo/mpouj) и другими злодействами (kakourgh/mata)». «Окончательно затуманив себе разум, они убедили себя в том, что таким образом их души получают силу, достаточную для того, чтобы победить как самих архонтов и создателей этого мира, точнее сказать, ремесленников, так и все ими созданное …».

После небольшого комментария (3, 3 – 4, 1) цитата из Иринея продолжается (4, 2): « … Они говорили, что различие между злыми и добрыми делами – это только людское мнение. После воплощения душа должна пройти через все образы жизни и испробовать все дела. И если человек в течение одной жизни не пройдет через все жизненные удовольствия и ничего не оставит не испробованным, то, покидая тело, он не сможет освободиться, ничего не оставив позади. Поскольку, если что-то все-таки останется, то душа снова будет послана в тело».

Затем он пересказывает то же самое, добавляя некоторые «детали», опущенные Иринеем, а в конце пассажа повторяет это еще раз (4, 5 –5, 1):

«… мне не хочется рассказывать обо всем этом, … однако, поскольку сама истина велит мне раскрыть дела этих обманщиков, я должен говорить, с некоторой осторожностью и не преступая пределов, установленных истинной. Очевидно, что эти люди позволяют себе вершить все, о чем не позволительно даже говорить и что запрещено законом …»

Этот пассаж восходит к Иринею, за исключением оценочного суждения. Но далее говорится:

«…поэтому они вступают в гомосексуальные связи и совокупляются со всеми женщинами их сообщества всеми возможными способами. Они практикуют магию, занимаются колдовством и поклоняются идолам, полагая, что таким образом они выплатят весь долг своего тела, так, что ничего более не останется, и поэтому душа больше не вернется и не воплотится. Их сочинения таковы, что они в силах шокировать любого разумного человека и позволят ему усомниться в том, что так поступающие вообще являются людьми, не говоря уж о том, чтобы считать их цивилизованными людьми, подобными нам с вами. Ведут они себя подобно собакам и свиньям. Ибо они полагают, что все нужно пройти для того, чтобы их душа не была возвращена назад доделывать незавершенное в прошлой жизни, если хоть что-то будет упущено».

Перед нами своего рода логический анализ основного этического тезиса карпократиан. Исходная цитата из Иринея (4, 2) несколько сокращена, однако все упущенные элементы высказывания Иринея затем повторяются как реминисценции (такие как указание на недопустимость подобного поведения для цивилизованных людей), включенные в состав собственных слов самого Епифания. Посылка («они считают, что должны испробовать в этой жизни все») в тексте оба раза идет после заключения («поэтому они делают то-то и то-то»). Уверен, что Епифаний не читал сочинений школы Карпократа, хотя он и утверждает нечто подобное, или, по крайней мере, ничего не делает для того, чтобы у читателя не создалось такое впечатление, поскольку, в отличие от других аналогичных случаев, он не приводит ни одного названия. Это обстоятельство указывает также на то, что в данном случае он не обращается к свидетельству Климента, поскольку тогда он смог бы сослаться на те довольно пространные выдержки из трактата «сына Карпократа» Епифана «О справедливости», которые приводит Климент (Strom. III 5,2 – 8,3). Но даже если бы по какой-то причине он не стал упоминать названия трактата, то несомненно не упустил бы те дополнительные и весьма колоритные сведения, которые приводит Климент. Единственное, что объединяет его с Климентом, это достаточно очевидный вывод о том, что так поступая карпократиане становятся подобными животным (Strom. III 10, 1). Итак, Епифаний опирался только на Иринея и не читал сочинений Карпократа, которые почти наверняка в его время уже не были доступны, и сама школа давно прекратила свое существование. Епифаний просто доводит высказывание Иринея до логического конца.

Далее (5, 4–8) материал из Иринея продолжается. Говорится, что в указанном смысле они истолковывали и известную евангельскую притчу (Mt. 5: 25).

«“Противником” является один из ангелов и творцов этого мира (по Иринею он зовется Дьяволом)… и занимается тем, что приводит души, которые покинули мир к судье, чтобы он судил их. (Ириней называет этого ангела князем). И если они не закончили все то, что им положено было исполнить, он передает эти души другим, служащим ему ангелам, которые заключают их в тела. Этого противника, которого сам Господь упоминает в Евангелии, они считают одним из ангелов, сотворивших этот мир, и называют Дьяволом». «Тело ведь, говорят они, – это темница [для души]. И слова: “Не выйдешь оттуда, пока не заплатишь все до последнего”, они истолковывают как указание на необходимость перевоплощения. И душа до тех пор подвержена перевоплощению, говорят они, пока не совершит все возможные в этом мире прегрешения (ei)j tosou=ton de metenswmatou=sqai fa/skosi ta/j yuxa/j, o(/son pa/nta ta a(marth/mata plhrw/sin). И только после этого она освобождается и отправляется к запредельному Отцу, который превыше ангелов, и в этом заключается спасение…»

«В их книгах написано, что “Иисус приватно учил своих учеников особым мистериям, которые сообщаются только наиболее достойным того и верным. И хотя людское мнение представляет одно злым, другое добрым, ничто не является злым по природе”». Следующий пассаж Иринея: «Люди спасаются благодаря вере и любви, все остальное – безразлично» пропущен и все высказывание по видимости рассматривается как апокрифическое высказывание Иисуса, поэтому я его помещаю в кавычки. Заметим, что Ириней эти слова как цитату не преподносит.

Далее (5,9 – 6,8) следует почти буквальная цитата из первой книги Иринея, объединенная с пассажем об апостольской преемственности из третьей книги (Adv. Haer. I 25, 6; III 3, 3; cf. Euseb., HE V 6, 1–2). Полностью я этот текст не привожу.

«Они помечают своих учеников особым знаком за правым ухом. Некая Марцелина, которая прибыла в Рим во времена Аникета (ок. 154–165), была членом этой секты и совратила многих…» Далее следует подробное изложение преемственности первых римских епископов, которая начинается с апостолов Петра и Павла. Вполне понятно, что эта тема весьма интересует Епифания.

После этого исторического экскурса цитата продолжается (6, 8 –9): «Итак, как я сказал, некая Марцелина прибыла в Рим во времена Аникета, распространила там пагубное учение карпократиан и совратила многих. И так появились так называемые гностики. Они располагают изображениями Христа, некоторые из которых изготовлены из золота, серебра и другого материала^[109] [13]. Они говорят, что эти изображения изготовлены Пилатом в то время, когда Иисус был еще с людьми. И они помещают изображение нашего Иисуса вместе с мирскими философами, Пифагором, Платоном, Аристотелем и другими и поклоняются им как язычники, практикуя мистерии… они говорят, что спасают душу, а не тело».

Видим, что изложение довольно точно следует за Иринеем, однако отнюдь не беспристрастно и добавляет ряд деталей и анахронизмов.

Затем следует инвектива (XXVII, 7, 1) и после нее Епифаний переходит к «опровержению» (7, 1 – 8, 3). Обычно опровержение у Епифания занимает не менее половины секции, однако в данном случае оно довольно краткое. К этим еретикам, говорит он, можно приложить все те аргументы, которые уже были высказаны в связи с Симоном и его магическими опытами. Доктрина о сотворении мира ангелами непоследовательна и противоречива, поскольку она бога делает слабее ангелов. «Как же так случилось, что не желая, чтобы они делали все то, что они сделали, он тем не менее позволил им это?» – спрашивает Епифаний. Именно так же, как мы видели, рассуждает и Ириней, исходя, разумеется, из презумпции божественного всемогущества. Следовательно, говорит Епифаний, все это мифы и сказки, истина же состоит в том, что бог сам сотворил все, видимое и невидимое.

Далее, говоря, что мир – это зло, они противоречат себе, поскольку если душа, будучи частью мира, спасается, следовательно, и все остальное нельзя считать полностью злым. Но если душа спасается и не должна считаться злом, то и творцы ее, ангелы, также не могут быть злыми. Вполне связное, как видим умозаключение. Однако как все это понимать? Мы видели, что Епифаний только что утверждал, что, по мнению карпократиан, ничто не является злым по природе. Следовательно, опровержение попросту бьет мимо цели, показывая лишний раз, что наш автор в высшей степени невнимателен к своим источникам. Он опровергает все ереси в целом. Если этот аргумент не годится для карпократиан, ничего, подойдет где-нибудь еще.

Далее утверждается, что «сама истина» их опровергает (8, 2–3) и, по сути дела, просто говорится, что евангельская истина состоит в том, что Иисус рожден девой Марией и непонятно как они могут утверждать иное?

Затем следует равнение со змеей и Епифаний переходит к другой ереси: «После ниспровержения их, как головы дракона с помощью меча веры и истины, перейдем к другим гадам и растопчем их (с божьей помощью)» (8, 4).

Приведу еще одну выдержку из Панариона, на сей раз о ереси Севера (XLV 1, 1–2, 3; 4, 1.9). Здесь Епифаний использует какой-то иной источник:

«(1, 1) За ними (Лукианом и Апеллесом) последовал Север, либо их современник, либо живший примерно в это же время…

(3) Он также приписывает творение нашего мира властям и силам. В неименуемой выси и Эоне находится благой Бог. (4) Дьявол, как он говорит, приходится сыном великому правителю, правящего сонмом сил, причем иногда он называет его Саваоф, а иногда – Ялдаваоф. Он рожден им и является тем самым змеем. (5) Он был сброшен вниз высшей силой и, извиваясь на своем пути вниз, впал в безумную страсть и совокупился с землей, как с женщиной. Из его семени возникло виноградное дерево. (6) То обстоятельство, что виноградная лоза извивается, он истолковывает мистически, говоря, что по причине того, что виноградное дерево лишено симметрии, оно так искривлено. Белое вино он сравнивает со змеем, а красное – с драконом… (8) Поэтому вино затуманивает разум человека… На этом основании они полностью воздерживаются от вина.^[110] [14]

(2, 1) Они утверждают, что женщина – это тоже дело рук Сатаны…, поэтому все те, кто вступает в брак, тем самым сотрудничают с Сатаной. (2) Человек также наполовину от Бога, а наполовину – от Сатаны. Верхняя часть, говорит он, создана Богом, а та, что ниже пупка – злой силой. (3) Поэтому все то, что вызывает наслаждение, происходит из этой низшей части.

(4, 1) Они, как мы слышали, используют некоторые апокрифы, однако не пренебрегают и общими книгами, выбирая из них то, что им нравится и истолковывая это совершенно превратным образом… (9) Об этой ереси я говорю кратко, поскольку, по моему представлению, очень немногие ныне придерживаются ее, разве что в Верхнем Египте».

 

Свидетельство состоит из тех же самых разделов: установление генеалогии, изложение доктрины и опровержения (в случае с Севером очень краткое).

Однако самым потрясающим и наиболее важным с точки зрения истории гностицизма разделом Панариона является рассказ Епифания о «гностиках» или «борборитах» (то есть, грязе- или нечистотопоклониках). Прежде всего, именно с этими гностиками, по его словам, он встречался лично. Кроме того, именно здесь упоминаются и цитируются книги, которые входят в состав коптской гностической библиотеки. То есть, перед нами, хотя и специфический, но исторический документ.

Этот раздел непосредственно предшествует изложению ереси карпократиан, который, как мы видели, восходит к Иринею. Так что в данном случае мы имеем дело с собственным сочинением Епифания. И какой контраст! Структура в этом повествовании – иначе его не назовешь – просматривается, однако значительно хуже, и мы не будем ей следовать. Из этого энергичного, но страшно путаного текста видно, что Епифаний действительно был скорее проповедником и политиком, нежели писателем. Особенно хорош его разговорный стиль (не уверен, что смогу его передать). Скорее всего, как это предположил Уильямс, он действительно диктовал некоторые разделы своего труда.

Из этого раздела лучше всего вырисовывается и психологический портрет нашего автора. Некоторые моменты выглядят дико, однако, повторяя слова нашего епископа, скажу: «Мне не очень хочется рассказывать вам все это, но надо…»

Гностики, с которыми Епифанию случилось встретиться – это те самые гностики, которых обычно классифицируют как сетиан. Они говорят о предвечной женской фигуре Барбело, предлагают свой вариант библейской истории, в которой особую роль отводят Сету и его потомкам. Далее, ясно, что Епифаний действительно столкнулся с некой поздней сектой, учение которой уже утратило чистоту и представляло собой потрясающий синкретизм старого и нового. То есть, в голове все смещалось не только у нашего епископа.

Епифаний (раздел XXVI, я не всегда буду давать точную ссылку) упоминает следующие сочинения, которые циркулировали среди этих гностиков: Книга Нории или Нореи жены Ноя («Мысль Нореи», NH IX, 2), Евангелие от Евы, которому ее научил змей, Евангелие совершенных, большие и малые «Вопросы Марии», «множество книг о Ялдаваофе и написанных от имени Сета» («Второй трактат великого Сета», NH VII, 2, «Три столпа Сета», NH VII, 5), Апокалипсис Адама (NH V, 5), Сакла (имя упоминается NH), Евангелие от Филиппа (NH II, 3, однако цитата, которую приводит Епифаний, в этом Евангелии не содержится). Этим параллели с Наг Хаммади не исчерпываются. Кроме того, цитируется много высказываний, не имеющих соответствий в канонических книгах.

К сожалению, понять, что же говорилось во всем этом многообразии литературы, из изложения Епифания понять совершенно невозможно. Больше всего Епифания интересует то, как вели себя гностики. А вели они себя ужасно. В лучших доксографических традициях, начнем с «биографического свидетельства» (17,1 – 18,6, с сокращениями):

 

«Что еще сказать? Как мне справиться с этой грязной работой? Ведь я и хочу говорить, и не хочу. С одной стороны, я должен говорить, иначе вы можете подумать, что я что-то скрываю, но, с другой стороны, я боюсь, что, излагая весь этот ужас, я могу запятнать и ранить тех, кто склонен к телесным страстям и похоти, или вызвать слишком большой интерес ко всему этому. Надеюсь, что я сам, вся католическая церковь и читатели этой книги останутся незатронутыми этими дьявольскими семенами! Да будет так! Однако если я продолжу в том же духе (Епифаний говорит это в конце своего рассказа), и расскажу о еще более ужасном и худшем…, и поэтому должен буду и от этого всего предложить вам подходящее противоядие…, то мой труд станет невозможно длинным.

Ибо я знавал их лично, возлюбленные (братья), и знаю об их обычаях от самих членов этой секты. Некоторые из женщин, которые сами верили во весь этот вздор, пытались убедить в нем и меня. Более того, они пытались соблазнить меня, как распутная жена египетского повара, ведь я был молод и привлекателен тогда. Однако тот, что стоял рядом со святым Иосифом, не покинул и меня… Спас он меня, услышав мои стенания, а не из-за праведности, как Иосифа. И хотя эти женщины упрекали меня, я только смеялся про себя, слыша, как они шептались между собой: «Не спасти нам этого юношу, придется оставить его в руках архонта на погибель!» (…)

Эти женщины были очаровательны внешне, но внутри них обитало дьявольское безобразие. Однако всемилостливый Бог спас меня от их непотребств. Затем я ознакомился с их книгами и понял, что они имели в виду, но в отличие от них, эта литература не тронула меня. После этого, ускользнув от них и избежав смертельного укуса, я доложил о ситуации местным епископам и помог опознать тех (тайных) членов этой секты, которые официально принадлежали к церкви. И разоблаченных изгнали из города, числом около восьмидесяти человек…

Возможно, кто-то напомнит мне о моих обещаниях (вероятно, подтвердить свои слова? – Е.А.), однако, я еще раз повторяю, что лично был знаком с некоторыми членами этой секты, а о других я знаю из письменных источников и от людей, которым можно доверять и которые говорят правду. Так что, со всей возможной откровенностью я рассказываю вам сейчас обо всем, что мне удалось узнать. Я открыто говорю обо всем этом, поскольку не только не делал – упаси Боже – ничего подобного, но и потому что мое знание обо всем этом верно и получено от тех людей, которые безуспешно пытались соблазнить меня лично. В конце концов они отчаялись исполнить то, что задумали вместе с дьяволом, чтобы погубить мою бедную душу… Как и я сам прошел через это и, ознакомившись с их писаниями и с ними самими, сумел избежать их, так и ты, читатель, прочитай, но, заклинаю, сумей избежать их яда и непотребств… И если тебе доведется столкнутся с кем-нибудь из представителей этой секты, бери один из тех гвоздей, которыми был прибит Иисус, и бросай его в голову змея… Ибо он не был бы распят, если бы не имел тела. А поскольку он имел тело и был распят, то он распял и наши грехи…»

Далее Епифаний предлагает перейти к другим ересям, и эти гностики сравниваются с некой змеей (19, 1–6). Я не уверен в том, что понял, о какой змее идет речь. Эта бестия не имеет детородного органа, поэтому размножается таким образом. Сначала самка откусывает голову самцу и таким образом оплодотворяется, но поскольку не имеет матки, вынашивает детенышей в своем чреве. Когда же те вырастают, они просто прокусывают ей живот и выползают наружу, таким образом убивая обоих своих родителей.

«И эта змея, как говорят греки, – продолжает Епифаний, – самая ужасная из всех змей… Но теперь, когда мы древом жизни поразили ее голову, тело и ее отпрысков, перейдем к другим гадам, во имя Бога, слава и сила которого пребудет вовеки. Аминь.»

 

Представьте себе, каково было средневековым монахам читать все это? Если Епифаний стремился напугать своих читателей, то он вполне преуспел в этом. В чем же заключались непотребства? Начнем с космогонии.

Выше всех (на восьмом небе, что является гностическим общим местом) они помещают высший эон, Барбело, «отца всего», самородного и другого Христа, также самородного, и другого Христа, который нисходит в этот мир и открывает знание людям. Именно его они отождествляют с Иисусом. Однако он не «рожден Марией», а «явился через Марию». (10, 4; ср. Апокриф Иоанна, 7б 10–11). Кроме того, эти гностики также учат о различных других эонах (10, 1–3). Имена, которые приводятся, достаточно традиционные. Таким образом, ясно, что эти гностики являются христианами, причем их воззрения, вопреки заявлению Епифания, базируются не на греческой мифологии, но на толковании иудейского и христианского писания. Судя по тому, что Епифаний приводит много примеров неправильной, по его мнению, интерпретации христианского писания, они принимают канонические тексты, дополняя их откровенными гностическими текстами.

На седьмом небе обитает Сабаоф, творец этого мира:

«Сабаоф выглядит, как говорят одни, как осел, другие же сравнивают его со свиньей, поэтому евреи и не едят свинину, по их словам… покидая этот мир, души пролетают мимо этого архонта, и те, которые не обладают «знанием» и не «полны», не могут его миновать. Однако на самом деле он похож на дракона. Он проглатывает те души, которые не обладают знанием и извергает их из своего члена, помещая это семя в тела свиней и других животных. » (10, 6–8).

Как же обрести знание?

«Однако тот, что в течение своей жизни собрал достаточно семени и менструальной крови, здесь более не задерживается и, пролетая мимо архонта, испражняется на него и взлетает на небо, где его уже ожидает его мать Барберо или Барбело… » (10, 9).

Как осел и как дракон архонт изображается, например, в Апокрифе Иоанна (11, 27–28; 31–32), «знание» или «печати», которыми должны обладать гностики, проходя через различные небеса, – это также общее место в гностических трактатах. Идея о том, что духи питаются человеческими душами, также была весьма распространена. Но такого красочного образа, который предлагает Епифаний, в известных нам текстах не встречается. Так что он, наверное, действительно имел возможность ознакомиться с «тайным» учением.

Приведу еще несколько примеров.

Гностики собираются на любовные пиры (4, 1–8). Там, после того, как насытятся, они совокупляются «между собой и все друг с другом». Причем, извергаемое семя они собирают и используют в своих ритуалах, говоря, что это плоть Христова. Точно также они поступают и с менструальной кровью, используя ее в качестве крови Христовой. Причем высказывание: «Я увидел дерево, которое плодоносит двенадцать раз в году, и он сказал мне: “Это древо жизни”» (cf. Rev. 22: 1–2), интерпретируется ими в этом смысле – как указание на регулы и их мистический смысл. Затем (5, 2 сл.), они осуждают творение и считают рождение злом. Следовательно, говорит Епифаний, они предпочитают неестественные способы совокупления, предпочитая в основном, оральный секс, а если случится, что какая либо женщина забеременеет, то они извлекают не родившийся плод и, «приготовив его подобающим образом», поедают, говоря, что так они обманули архонта, не дав несчастной душе воплотиться, спасая ее тем самым от мучений. Далее, некоторые их них по этой же причине отказались от общения с женщинами, предпочитая мужчин, некоторые же предпочитают самоудовлетворение и воздерживаются от секса вообще (11, 1).

И так далее. Заявляя после каждого абзаца, что он не хочет говорить об этом, Епифаний снабжает нас все новыми и новыми деталями о практике своих гностиков. Что можно сказать о Епифании как «психологическом типе»? Думаю, ему бы не помешало обратиться к психоаналитику. Можно ли доверять этому историческому свидетельству? Кто знает?

Во все времена люди с большим вниманием относились к сексу и искали удовлетворение своих потребностей в том числе, скажем так, и нетрадиционными способами, поэтому в этом нет ничего удивительного.^[111] [15] Однако данное свидетельство не просто сообщает, что «гностики тоже занимались сексом» и не является просто занимательным чтивом для монахов, сообщая им, что женщина, оказывается, годится не только для того, чтобы рожать других монахов. Оно указывает на то обстоятельство, что в данном гностическом культе сексуальный символизм играл большую, если не определяющую роль. Напрашивается также предположение, что, в силу общей анти-социальной и революционной природы гносиса, подобное поведение было выражением протеста против существующих порядков, установленных сильными мира сего. Ведь Епифаний нигде не говорит, что гностики насиловали женщин или юношей или заставляли их делать что-то такое, чего они сами не пожелали. Напротив, женщины, судя по всему, играли в этой общине важную роль и были равны мужчинам в своих правах на спасение. Епифания они пытались убедить и, не сумев это сделать, просто махнули на него рукой. Так что великого подвига здесь нет: никто ни к чему не принуждал юного стукача и будущего епископа. Именно такие гностики по праву могли считать себя свободными людьми, а отнюдь не животными – хотя бы на своих «любовных пирах», если не в жизни. Остальные люди в этом смысле гораздо в большей степени смахивают на послушных животных, которых архонт ведет на поводке на бойню (поскольку он питается их душами).

Однако мне представляется, что дело обстояло иначе. То, что я только что сказал, вполне может относиться, например, к школе Карпократа. Фактически, только в этом случае мы можем с чистой совестью утверждать, что располагаем историческими данными, подтверждающими тот факт, что в середине второго века в Самах в Кефалее действовала некая школа, основанная этим гностиком, и что там преподавали философию и пропагандировали свободный образ жизни. Обо всем этом подробно рассказывает Климент Александрийский и читатель может обратиться к соответствующему свидетельству (Strom. III 5,2 –8,3). Я говорю единственная известная нам школа, потому, что, например, в случае со «школой Валентина», хотя мы ее так и называем, мы не располагаем никакими данными о том, что она действительно существовала как тайное общество или школа. Климент не зря говорит о «так называемой» школе Валентина. К этому непростому вопросу мы вернемся в соответствующем месте.

Итак, во втором веке среди христиан, не чуждых эллинской образованности и в период, когда христианство как религия еще не сформировалось, такие сообщества были вполне возможны. Однако в середине четвертого века (Епифаний родился ок. 310–320 г., а Панарион написал между 374–376 г.) эллинское образование было в упадке, а представление о свободе уже весьма отличалось от классических образцов. Гностики Епифания, как мне представляется, были такими же представителяит своего времени, как и их критик. Их практика, вполне в духе «века монашества», – это фактически монашество и аскетизм наоборот. Не вдаваясь в историю вопроса, отмечу, что мистериальный культ семени и крови придумали отнюдь не в четвертом веке. Однако, в отличие от карпократиан, для этих гностиков основной смысл этого мистического культа заключался уже не в том, чтобы спастись, «исполнив все, что только можно».

В данном случае победить архонта и не пойти ему в пищу можно только, сохранив всю жизненную субстанцию, которая отпущена человеку, и не позволив ей пойти на продление его дел, то есть на размножение. Именно это и стремятся делать эти гностики, поэтому же они поглощают все «жизненные субстанции», воистину, говоря словами Климента, «буквально поняв то, что имеет аллегорическое значение».^[112] [16]

С другой стороны, некоторые из них действительно воздерживаются от любых сексуальных контактов. Этот момент иллюстрируется такой гностической притчей, которую также рассказывает Епифаний (13, 4–5), и которая имеет соответствие в Евангелии от Филиппа (65, 1 – 66, 4). Некий гностик не смог подняться в высшие сферы потому, что неких дух женского рода не пустил его, заявив, что она имеет от него детей, и он не может оставить их здесь. Оказывается, она забеременела от его семени, которое истекало во сне. Однако, поллюция – это естественное явление, следовательно, чтобы избежать бесконтрольного истечения, …необходимо контролировать этот процесс. Вот вам и мистическое обоснование необходимости онанизма. Далее, хотя каннибализм также вписывается в эту схему, само это обвинение является почти общим местом. Христиане обвиняли в каннибализме гностиков, мандеи (которые также являются гностиками, – единственными, «дожившими» до наших дней и сохранившими как гностическое писание, так и ритуал) в этом же обвиняли христиан (Правая Гинза, 228, 14–27). Некоторые эллинские авторы^[113] [17] также не гнушались подобными методами аргументации. Впоследствии христиане нередко обвиняли в этом же иудеев. Однако историчность культа, в процессе которого обнаженные мужчины и женщины поклоняются лучезарному змею в виде эмбриона, подтверждается, например, изображением на алебастровой чаше III–V в. н.э. из Сирии или Малой Азии (см. репродукцию в приложении). Культ офитов или змеепоклонников, который также описывается Епифанием (XXXVII 5, 6–8), вполне укладывается в этот образ.

 

Итак, несмотря на то, что перед нами прихотливая смесь средневековых предрассудков, усугубленных личной фантазией автора, и частично фальсифицированных или неправильно понятых источников, Панарион все же предоставляет нам немало полезной информации.^[114] [18]

Мы видим, что аргументация Епифания здесь, как и в других случаях, сводится, по сути, к демонстрации двух положений.

Во-первых, «ересь сама себя выдает и опровергает». Почему? Потому что она абсурдна и это видно любому здравомыслящему человеку. Для такого reductio ad absurdum Епифаний, по сравнению даже с Иринеем, почти не пользуется логическими методами аргументации. Он просто делает из еретиков соломенные чучела. В отличие от Иринея, он уже не считает доказательное опровержение необходимым. Detectio уже является и eversio (см., напр.: Pan. XXVI, 3, 2). Мы увидим далее, почему. Изложение, как правило, сопровождается таким количеством ad hominem высказываний, что Епифания можно с полным основанием считать чемпионом инвективы. Итак, практически единственным рациональным аргументом, который предлагает Епифаний, является апелляция к здравому смыслу: «Если читатель сохранил хоть какой-либо здравый смысл, он сам поймет, почему эти еретики говорят нонсенс».

Во-вторых, «истина сама опровергает их». Далее, как правило, идет ссылка на пророков, Моисея и христианское писание, фактически звучащая как заклинание. Эти авторитеты просто призываются в свидетели (e.g. Pan. XLIV, 4, 3). Тяжело же было таким интеллектуалам, как Ориген, общаться с такими противниками, особенно если они в силу своего положения были вправе выносить судебное определение! В разделе, посвященном Маркиону (XLII), он цитирует несколько высказываний Маркиона и вслед за ними приводит «правильные положения». Чтобы увидеть истину, читатель должен просто сравнить эти два противоречащих положения и сделать правильный вывод. В более сложных случаях аллегорического толкования писания Епифаний всегда на стороне тех, кто предпочитает «буквальное понимание». Истина проста, говорит он (Pan. XXXV, 3, 2), поэтому такие толкователи, как Ориген, являются «неверными» (a)/piste) и служителями демонов (LXIX, 71, 1). Трудно сказать, какое обвинение более оскорбительно для христианина, сравнение с язычниками или со слугами демонов. Новым аргументом, неизвестным Иринею, является апелляция к символу веры, установленному Никейским собором (XXIV, 10, 7; LXIX, 11, 1). Епифаний говорит от имени церкви, хотя нередко его обвинения базируются на личной неприязни к тому или иному современнику.

Избирая подобный метод, Епифаний должен был руководствоваться каким-то принципом. Трудно предположить, что он действительно не был в силах сформулировать даже простейшего аргумента или просто переписать его из Иринея.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что почти во всех ересях Епифаний находит такие элементы, которые предосудительны с моральной точки зрения. Рассмотренные выше ереси «гностиков» и Карпократа представляются ярким примером подобного рода, однако в данном случае задача Епифания не так уж сложна, поскольку последователи Карпократа, если верить нашим данным о них, в самом деле не очень признавали нормы морального поведения. Распущенность еретиков, по Епифанию, не имеет пределов. Они забыли, что такое нормальный секс, увлекаются лишь гомосексуализмом, оральным сексом и онанизмом (одновременно), причем одно из очередных высказываний об онанизме идет прямо перед секцией об Оригене и Епифаний не делает ничего для того, чтобы избежать этой оскорбительной и лживой двусмысленности (LXIII). Подробно излагая непотребства еретиков, Епифаний периодически повторяет, что он не испытывает особой радости, излагая их, однако, как он полагает «только так можно помочь разумным людям понять, что они все заслуживают ненависти» (XXV 3, 3). «И хотя мне стыдно, – говорит он в другом месте (XXVI 26, 4), – рассказывать обо всем этом, … я не стыжусь прямо высказаться о том, что они не стыдятся делать, надеясь таким образом вызвать страх (fri=cin) у тех, кто слышит обо всем том разврате, в который они впадают».

Во многих случаях Епифаний подчеркивает социальную опасность тех или иных еретиков. Например, приступая к описанию поздней ереси «архонтиков», Епифаний первым делом говорит, что эта ересь в его время была известна в Палестине и в Малой Армении. Причем, это учение пропагандировал некий Евтакт из Армении, который посетил Палестину в последние годы правления Константина и там узнал обо всем этом от некоего старца по имени Петр. В Армении ему удалось совратить многих богатых людей и даже сенатора, и с его деятельностью связаны последующие беспорядки в этом регионе. Не ясно, что это были за беспорядки, народные ли волнения или напротив, дворцовый переворот, важно то, что Евтакт в них обвиняется (Panarion, XL 1, 1– 8, 2).^[115] [19]

Итак, ересь всегда имморальна, следовательно, она сама опровергает себя. Гетеродоксия всегда связана с неправильным поведением, «heteropraxis» и социально опасна.

А как же быть с такими еретиками, которые с моральной точки зрения безупречны? Например, в чем можно упрекнуть Секунда и его последователей, которые даже не пьют вина, или, тем более, последователя Валентина Птолемея? Его Послание к Флоре вполне этически выдержано и представляет собой замечательный образец морального наставления.^[116] [20] В чем их то упрекнуть? Ответ находим в том же разделе об «архонтиках»:

«Некоторые из них, – говорит Епифаний, – осквернили свои тела развратом, некоторые же делают вид, что ведут воздержанный образ жизни, обманывая тем самым простых людей, которые думают, что они подобны монахам, удалившимся из мира» (XL 1, 2, 4).

Гностики учат о том, что они предопределены к спасению и, подобно тому, как учил впоследствии Лютер, спасаются только верой. Епифаний их априорно, без суда и следствия, предопределяет к погибели и заранее им не доверяет. Как в такой ситуации возможно понимание? Говоря словами Гуссерля, «жизненный мир» Епифания не включает в себя гностицизм даже как «чужое».

В дополнение к этому, довольно «убойному» аргументу Епифаний добавляет еще один, более универсальный. Откуда, спрашивает он, произошли эти ереси? Из астрологии, магии, философии и другой языческой мудрости. Секунд, например, потому и впал в ересь, что слишком увлекался философией, прежде всего, платонизмом (XXXII 3, 8). Но особенно достается бедному Оригену: «А ты, Ориген^[117] [21], ты был укушен ядовитой змеей, я имею в виду твое мирское образование… Твое эллинское воспитание сделало тебя слепым по отношению к истине» (LXIV, 72, 4; 9). Мы знаем, что аналогичное воззрение высказывал еще Ириней, однако не так безапелляционно. Ему, как и Ипполиту, который также многое сделал для утверждения этой идеи, эллинское образование не представляется еще таким монстром. Епифаний довел эту идею, что называется, до абсурда, неприемлемого даже для его соратников по борьбе с ересями. Однако это допущение позволяет Епифанию развить одну из самых важных своих идей.

Наряду с церковной традицией, восходящей через апостолов, пророков и Моисея к Богу, по его мнению существует другая традиция, восходящая к дьяволу, так сказать, traditio haereticorum. Мы видели, что подобное суждение можно найти еще у Юстина, однако он говорит скорее о школьной преемственности (successio), нежели о traditio. В его время этой традиции просто не было.

Итак, мы видим, что по мере утверждения ортодоксии и формирования церковного самосознания, одним их основных знаков которого было создание официальной (читай: фиктивной) «церковной истории», интеллектуальный уровень церковной полемики неуклонно падает. Дело здесь не только в том, что падает и общий уровень образованности, просто для ортодоксального автора, уверенного в истине «кафолической» веры и традиции достаточно просто показать, что еретические течения к этой традиции не принадлежат.

АНТИЧНЫЙ ГНОСТИЦИЗМ И ЕГО КРИТИКИ

Е.В. Афонасин

 

Ипполит

 

«Опровержение всех ересей» (o( kata\ pasw=n ai(re/sewn e)/legxo»; Elenchos или Refutatio omnium haeresium) представляет собой очень важный источник по истории философии и гностицизма. Недавно вышло новое критическое издание, выполненное мастером текстуального анализа М. Марковичем.^[118] [1] К сожалению, текстуальные проблемы, связанные с этим трактатом, не в силах решить ни один издатель и даже после великолепной работы Марковича, текст Refutatio находится в плачевном состоянии, временами напоминая скорее первый набросок, нежели законченный литературный труд.^[119] [2] На самом деле, предположение о том, что это и был первый набросок, регулярно высказывается исследователями.

Проблемы с этим трактатом начинаются в самом начале. Во-первых, вопрос о том, был ли римский епископ начала третьего века Ипполит (около 170–235)^[120] [3] автором этого труда до настоящего времени, строго говоря, открыт. Во-вторых, даже приняв авторство, как это делают большинство исследователей, не очень понятным остается смысл и цель этого трактата.

Автор Refutatio несомненно знаком с трудом Иринея, хотя использует его не очень часто. А поскольку одно высказывание в IX 12, 26 может указывать на то, что он знал о смерти Каллиста, естественно предположить, что оно написано между 222 и 235 гг. В древности это произведение часто приписывалось Оригену. Впоследствии текст был утерян, переоткрыт только в 1841 г. и опубликован в 1851 г.^[121] [4] На основании записи на полях манускрипта он снова был приписан Оригену.^[122] [5] Однако в скором времени Якоби и Дункер (J.B. Jacobi, L. Duncker) высказали предположение о том, что этот текст принадлежит Ипполиту. В то же время, признавая авторство Refutatio, они оставили открытым вопрос авторства остальных трактатов. Аналогично, Гильденфельд явно различает между Hippolytus I и Hippolytus II.^[123] [6]

Однако в скором времени исследователи оказались перед другой проблемой, которая, как нам представляется теперь, во многом является результатом недоразумения. Еще в 1551 г. в Риме (на via Tiburtina) была обнаружена некая статуя, которая в настоящее время находится в Ватиканской библиотеке. Эта статуя примечательна тем, что на одной ее стороне начертаны названия целого ряда произведений, а на другой canon paschalis. Причем этот список содержит названия ряда произведений, которые традиция (прежде всего Евсевий и Фотий) приписывает Ипполиту. Несмотря на то, что список на статуе не совпадает с тем, который известен из литературных источников, исследователи поспешили приписать Ипполиту все многообразие сочинений, взяв, так сказать, просто объединение этих множеств. Так Ипполит стал поистине энциклопедистом и обрел «реальный облик».

В 1947 г. Пьер Нотэн (P. Nautin) выступил с предположением, от которого он так и не отказался, что, во-первых, статуя, найденная на виа Тибуртина, в действительности изображает не Ипполита, а некоего Иосипа, который стал антипапой после избрания папой Каллиста. Именно он и был тем довольно поверхностным автором, который написал такие ужасные и путаные трактаты, как Refutatio, Synagoge и De universo и умер после 235 г. Во-вторых, Ипполит жил в Палестине или в ее окрестностях ок. 222–250 г. и написал Syntagma, Contra Noetum и другие, гораздо более связные сочинения. Именно поэтому все древние авторы, включая, как мы видели, Епифания, рассматривали Синтагму (которая ныне включена в состав Refutatio) как отдельное произведение.^[124] [7] Далее, чтобы не множить Hippolyti, автор Contra Noetum идентифицируется с римским мучеником. Предположение Нотэна базируется исключительно на текстологических наблюдениях, которые сами по себе не могут считаться окончательными. К тому же Нотэн, как мы увидим при анализе структуры основного произведения Климента в следующей главе, любитель предлагать загадочные и неожиданные решения. В своей статье об Ипполите в Dictionaire de Spiritualit (col. 531–571) M. Richard автором Refutatio предлагает считать Ипполита, признавая, что Contra Noetum мог написать кто-то другой.

Большинство исследователей просто соглашаются с авторством Ипполита, не выдвигая никаких дополнительных аргументов. Издатель Refutatio, М. Маркович, приводит эти аргументы в предисловии к указанному изданию. Сам он не сомневается в том, что Ипполит является автором Ref. Однако ничто не мешает придерживаться максимально надежной «скептической» позиции, как это делают Люи (Loi) и Симонетти (Simonetti), предполагая, что Ипполит автор Ref. и римский епископ – это разные лица.^[125] [8]

Новое и очень детальное исследование Брет Аллен^[126] [9] на основе анализа эпиграфических данных (прежде всего, знаменитых надписей на вышеупомянутой так называемой статуе Ипполита, которая могла изначально быть и женской статуей, возможно, олицетворением Софии) показывает, что корпус сочинений, приписываемых Ипполиту, вполне может принадлежать многим авторам. Попросту говоря, этот список отражает содержание некой библиотеки.

Иными словами, мы не располагаем достаточными свидетельствами для того, чтобы однозначно определить авторство интересующего нас трактата. Не предполагая исследовать этот вопрос специально, предлагаю условиться, что, говоря об Ипполите, мы будет просто иметь в виду автора Refutatio.

Теперь перейдем к следующей проблеме. Даже приняв авторство Ипполита, как это делают большинство исследователей, сможем ли мы внятно ответить на вопрос о том, каков смысл этого трактата и с какой целью он был написан? Этот сюжет аккуратно рассматривается Вале.^[127] [10] Некоторые исследователи, например Кошорке^[128] [11], полагают, что истинной целью написания трактата было опровержение противника исторического Ипполита Каллиста. Предположение это вполне естественно, однако насколько оно подтверждается текстом? Сама идея построить историю ересей и поместить своего противника в рамки этой истории, тем самым опровергнув его, – это, как мы видели, прием типичный. Каллист действительно рассматривается Ипполитом несколько раз (IX 7, 1 sq.; IX, 3, IX, 12), однако всего лишь среди других современных Ипполиту ересей, поскольку именно такова тема этой девятой книги. Другим ересям в этой книге уделяется нисколько не меньше места. Кроме того, как же это предположение согласуется с многократно высказываемым самим автором заявлением, что его целью является «опровержение всех ересей»?

Андресен высказал предположение, что наш трактат мог быть направлен против Alethes logos Цельса. И действительно, в заключение трактата Ипполит говорит, что он изложил «истинную доктрину» (X 34, 1). Однако, как это отметил Брокс, в этом случае он просто повторяет общее место и аналогичные слова можно найти и у Иринея. Кроме того, ереси, о которых пишет Ипполит совершенно отличаются от тех, о которых говорит Цельс.^[129] [12]

Итак, по неведомой нам причине Ипполит по собственной инициативе предпринял «опровержение всех ересей». Наша задача теперь состоит в том, чтобы посмотреть, как он это делает.

Труд Ипполита состоит из десяти книг (из которых сохранилось восемь), и делится на три части. Сам автор говорит, что его трактат имеет такую трехчастную структуру (X 6, 1). Книги I и IV (поскольку II и III утрачены) описывают дохристианские «ереси» философов, астрологов, магов и т.д. (Вполне вероятно, что несохранившиеся две книги касались эллинистических и ближневосточных мистериальных культов.) Этот текст, озаглавленный Philosophoumena, имел долгое время самостоятельное бытие и является в настоящее время одним из основных источников по истории древнегреческой философии.^[130] [13] Книги V–IX посвящены христианским «ересям» и включают в себя описание более тридцати гностических систем. Вообще говоря, задачей этого изложения-опровержения является попытка показать, что все христианские ереси в действительности происходят от «языческой мудрости». Идея эта, как мы знаем, универсальна и присутствует уже в евангельском Послании Иуды.^[131] [14] Разумеется, она известна Юстину и Иринею. Последняя книга, иногда называемая Syntagma (или Epitome), начинается краткой выдержкой из Секста Эмпирика и представляет собой краткую сводку «всех ересей» и является, по сути, независимым произведением. Некоторые исследователи высказывали предположение, что она и не принадлежит автору Refutatio, или, если все же признать, что это произведение Ипполита, то скорее всего его ранняя работа, на которую он сам ссылается в предисловии к Ref. (так полагает Frickel). Однако, как убедительно показывает Маркович (Introduction, p. 34), это не так. В крайнем случае, можно согласиться с тем, что перед нами переработанная версия ранней Синтагмы, поскольку в этой книге Ипполит не только пересказывает (с некоторыми изменениями и в несколько иной последовательности) уже изложенное в основном труде, но и добавляет новую информацию, расширяя, например очерк учения Маркиона (VII 30; X 19). Кроме того, в этой последней книге повторяются те же ошибки. Следовательно, ранняя Синтагма до нас не дошла.

К. Кошорке выделяет три основных установки, которым Ипполит следует на протяжении всего трактата. Все они нам уже встречались, однако Ипполит следует этим установкам более систематично, нежели Ириней и Епифаний.

Прежде всего, по мнению Ипполита, еретики заимствуют все свои теории у греков, которые, в свою очередь, позаимствовали это у евреев.^[132] [15] Этот принцип Ипполит высказывает в предисловии (Proem. 8–9) и следует ему на протяжении всего трактата. По этой же причине он начинает изложение с весьма подробного очерка истории философии. По какой причине мы можем быть так уверены в том, что еретики – это kleyi/logoi (термин является неологизмом Ипполита), укравшие все у греков? Просто потому, что греки древнее. Никакого другого доказательства не требуется.

Разумеется, те связи, которые устанавливает Ипполит между еретиками и философами зачастую произвольны. Обзор учения Валентина и его учеников он начинает, например, со сравнения их с пифагорейцами:

«Из учений Пифагора и Платона, не из Евангелия берет начало ересь Валентина… Поэтому сам Валентин, а также Гераклеон, Птолемей и все их школа, подобно ученикам Пифагора и Платона, положили в основание своих систем числовые спекуляции. Они положили в основание всего Монаду, нерожденную, нерушимую, непостижимую, родителя и причину всего сущего. Они называют эту вышеупомянутую Монаду Отцом. (3) Однако здесь они расходятся во мнениях. Некоторые из них, стремясь превратить доктрину Валентина в чистый пифагореизм, считают, что Отец этот не содержит в себе ничего женского, не связан никакими узами (брака) и (абсолютно) один (a)/qhlun kai a)/zugon kaimo/non). Другие же, полагая, что мужское начало не в силах самостоятельно произвести что-либо, прибавляют (sunariqmou=si) к нему Тишину, как его супругу, для того, чтобы он смог стать Отцом» (Refutatio VI 29, 2–3).

Говоря о Василиде, он связывает его почти исключительно с Аристотелем, заявляя в конце, что «все эти мифы Василид узнал, когда учился в Египте, у них он перенял всю эту мудрость и принес такой фрукт» (VII 24, 13).^[133] [16] Данные примеры в какой-то степени приемлемы, однако далее он говорит, что наассены, наподобие Фалеса учат о змее как о влажном элементе (V 9, 13), Юстин позаимствовал свое учение у Геродота (V 23–28), а Маркион – у Эмпедокла (VII 29–31).

Мы не знаем, на какого рода текст опирается Ипполит, излагая гностические теории, однако, судя по всему, этот текст уже содержал многочисленные ссылки на греческих философов, подсказывая тем самым Ипполиту эту идею. Гностики Ипполита сознательно используют греческие поэтические и философские тексты и сами предлагают их толкование. Неизвестный гностический автор, излагающий доктрину наассенов, цитирует и толкует Гомера и Гераклита (V, 7, 30; 8, 42, 44), «ператы» и «сетиане» также упоминают Гераклита по имени (V 16, 4; V 21, 2; 19, 4), а другой неизвестный гностический писатель упоминает Эмпедокла (VII 29, 8–12). Как полагает Маркович, вполне вероятно, что и Василид также сам цитирует Аристотеля (VII 15, 2, 17; 19, 7).^[134] [17]

Далее, по словам Ипполита, для того, чтобы опровергнуть еретические доктрины достаточно просто раскрыть их, изложить и сделать явными (I 31, 3). Что это значит? По мнению Ипполита, во-первых, это необходимо для того, чтобы «тайное стало явным». Действительно, гностики считали свое учение эзотерическим, и трудно теперь сказать, насколько это учение было тайным на самом деле. Несомненно, что принцип «не каждому гносис» имел и свое прикладное значение. Как бы там ни было, раздобыв гностические тексты, Ипполит решил опубликовать их (Proem. 2–5, 8). Во-вторых, как и Епифаний, он полагал, что гностические учения настолько абсурдны, что один факт их изложения уже достаточен для того, чтобы разумные люди отвратились от них. Итак, опровергнуть, значит показать. Как следствие, наш автор, в отличие от Иринея и тем более Климента, не очень озабочен доказательством их ложности. Они сами себя опровергнут. Как следствие, логическая аргументация в нашем трактате практически отсутствует, однако та же участь постигла и второй тип аргументации, столь активно используемый Иринеем. Ипполит практически не прибегает к экзегетическим опытам для того, чтобы опровергнуть ложные толкования писания. Чаще всего он просто ограничивается перечислением ложных толкований, которые находит в своем источнике. Это обстоятельство безусловно указывает на тот факт, что ко времени сочинения этого трактата ортодоксальная церковная точка зрения уже твердо стояла на ногах и, так сказать, сама могла за себя постоять. В этом смысле ни о каком e)/legxo» в трактате Ипполита речи не идет, поскольку в нем практически нет никакой логической аргументации. Это в чистом виде refutatio – «отвержение». В конце большинства разделов, где было бы естественно ожидать хотя бы краткого авторского заключения или хотя бы уничижительного вердикта, Ипполит просто говорит, что «об этом мы сказали достаточно (для опровержения-отвержения), перейдем теперь к следующему» (VII, 31, 8; V, 11; 18; 28, etc.)

Наконец, для Ипполита характерно катастрофическое представление об историческом процессе.^[135] [18] История близится к концу. Истина постепенно увядает. Она искажена уже иудеями, расколота на части греками, и просто уничтожена еретиками. Только христиане еще сохранили последнюю искру, открытую Христом, и в этом их спасение. В этом своем убеждении он, должен заметить, весьма близок к гностикам. Непосредственным практическим принципом, который следует из этого убеждения, является уверенность в том, что еретики выполняют определенную, отведенную им историческую миссию. Они служат дьяволу (поклоняются змею-наасу) и находятся, так сказать, по другую сторону баррикад. В этом качестве все они образуют некую еретическую традицию. Следовательно, установив принадлежность того или иного учения к этой традиции и определив его место в successio haereticorum, мы можем на этом успокоиться. Так личный противник Ипполита Каллист оказывается последователем Ноэта, который, в свою очередь, восходит к Гераклиту (IX 7–12).^[136] [19] Правда, это предположение несколько осложняет задачу Ипполита: он не может, например, возвести Каллиста прямо, скажем, к Гомеру. Это обстоятельство добавляет еще одну интересную проблему, касающуюся самого автора трактата.

Такое чувство, что он сам не очень в ладах с современной ему церковью, поскольку он постоянно ратует за «чистую» исходную апостольскую доктрину. Может, он сам был «раскаявшимся» гностиком и таким образом получил доступ к столь многим гностическим текстам? Или здесь слышится голос отвергнутого церковного иерарха, которому не по душе нововведения современных ему церковных властей? Если автор нашего трактата был действительно тем самым Ипполитом, который, среди прочих, написал произведение, специально посвященное апостольской традиции, было бы естественно предположить, что он должен был высказаться и здесь о своих теологических воззрениях.^[137] [20] Учитывая ужасную сохранность манускрипта и его неизвестное происхождение, можем ли мы высказать предположение, что этот текст был искажен впоследствии, потому ли, что содержал не очень приемлемые суждения или просто по прихоти переписчика или его заказчика, который хотел иметь только изложение еретических учений и оставил своего рода конспект? Такая возможность не исключена. Аналогичное предположение высказывалось, например, о происхождении восьмой книги Стромат.^[138] [21] Однако, как и в случае с Климентом, мне представляется более правдоподобной следующая схема. Refutatio – это не трактат, а его набросок, подготовительные заметки, которые так и не превратились в трактат, или же предназначались автором для других целей, например, в качестве материала для других работ. Предположение о том, что мы в данном случае имеем дело с заметками, изначально не предназначенными для широкого распространения, согласуется и с тем фактом, что этот текст был столь редок и малоизвестен в последующей традиции и почти чудом дошел до нас. Предположим, что из всего наследия Климента Александрийского до нас дошли только Извлечения из Теодота. Какого бы мы тогда были мнения о его способностях в качестве теолога?

В заключение своего анализа произведения Ипполита Вале высказывается в том духе, что наш автор, в отличие от Иринея, совершенно не понимал того, что говорят гностики и, кроме того, скорее всего, не видел ни одного живого гностика, поскольку в его время они уже практически исчезли.^[139] [22] Мое предположение если не виндицирует Ипполита полностью, то по крайней мере до некоторой степени оправдывает его. Мне кажется, что данном случае мы сталкиваемся с редким образчиком раннехристианского «научного исследования». Кто знает, может наш автор, не сумев до конца подтвердить гипотезу о том, что все гностики восходят к той или иной философской школе, просто отказался от этого эксперимента?

Итак, историческое значение Refutatio сводится исключительно к его роли в качестве важного источника и должно рассматриваться в этом качестве.

Что же нового мы узнаем о гносисе из сочинения Ипполита? Как уже отмечалось, помимо явных заимствований из Иринея или из их общего источника, Ипполит цитирует десятки страниц гностических текстов, которые иначе как через его посредство не известны. В V 19–22 Ипполит пересказывает Парафраз Сема (или Сета), который полностью содержится в седьмом кодексе гностической библиотеки из Наг Хаммади (NH VII 1). Сравнение показывает, что пересказ достаточно точен. Примечателен и философский трактат (Apophasis Megale), который Ипполит приписывает Симону Магу.^[140] [23] Иначе как из Ипполита не известны учения таких гностических школ, как офиты, наассены, «ператы», «докетисты», «книга Баруха» Юстина Гностика, учение гностика Монима и другие. Он предлагает очерк учения сетиан, совершенно отличный от того, который приводит Епифаний. Его описание системы Василида и Валентина также не схоже с тем, что дает Ириней. Примечательно, что авторы большинства излагаемых им систем в основание своих теологических построений кладут три принципа.

Давно планируя написать «опровержение всех ересей», как пишет Ипполит в предисловии, он (возможно, неожиданно для себя) раздобыл обширный новый материал. Причем этот материал не шел ни в какое сравнение с тем, который был известен со времен Иринея. По достоинству оценив эту, как остроумно замечает Маркович, «библиотеку из Наг Хаммади» своего времени, Ипполит немедленно воспользовался этой новой возможностью и принялся за небывалое по масштабам опровержение. Он позаботился и о том, чтобы преподнести материал в наиболее эффектной форме, начав с потрясающей доктрины наассенов. Сведения, параллельные Иринею, таким образом оказались в конце сочинения. Вполне вероятно, что вся эта вторая часть была подготовлена Ипполитом ранее и затем расширена после открытия новых текстов.

Примечательно, что это новое открытие, как отмечает Маркович, изменило даже представление Ипполита о происхождении ересей. Действительно, со времен Юстина (Apol. I 26, 1–3) и Иринея (Adv. Haer. I 22, 2 sq.), и на основании Деяний апостолов (Act. 8: 9–24) истоком всех ересей (fons omnium haereticorum) считали Симона Мага. Сам Ипполит также высказывает эту идею (VI 7, 1). Однако после совершения «великого открытия» ему пришло в голову, что в действительности причиной всех ересей является змей (V 6, 3: o( ai)/tio» th=» pla/nh» o(/fi»), то есть различные змеепоклонники (наассены от евр. nahash), причем они сами и называют себя гностиками (V 6, 3–4). Поэтому именно с них он и начинает свое изложение ересей. Так возникает новая перспектива: сначала появились древние гностики, а потом Симон, Василид и Валентин переработали эти доктрины. Ссылки на роль Юстина в этом смысле могут считаться данью традиции и остатками первой версии труда. Вполне вероятно, этим же открытием объясняется и заявление Ипполита в предисловии, что раньше он, мол, не хотел рассказывать обо всех тайнах гностиков, чтобы они имели возможность раскаяться, но теперь ему надоело смотреть на их бесчинства, и поэтому пора рассказать о них всем и открыто. Вероятно, иронизирует Маркович, раньше ему нечего было сказать. И он начинает переписывать свой источник страницами! В том, что во многих случаях его пассажи являются точными цитатами, позволяет убедиться тот факт, что он в точности воспроизводит два высказывания из Евангелия от Фомы (V 7, 20; VI 8, 32; Nag Hammadi II 2), кроме того, трудно предположить, что он сам придумал гимн наассенов и гимн «Жатва», который он приписывает Валентину. Книга Баруха и Megale Apophasis также отличаются оригинальным стилем, поэтому несомненно представляют собой цитату или близкий к тексту пересказ.

После такого исследования Ипполиту и сама идея о том, гностики заимствуют свою мудрость у греков, также уже не кажется убедительной, во всяком случае, в десятой книге об этом уже почти не говорится.

Итак, сочинение Ипполита, благодаря тому, что оно фактически является конспектом «гностической библиотеки», представляет собой один из важнейших источников по истории гностицизма и, благодаря его неудавшейся попытке доказать связь между гностиками и греческими философами, замечательным источником по истории философии. Есть в этом некая горькая ирония. Ипполит цитирует 19 высказываний Гераклита, причем некоторые он повторяет дважды. Для историка античной философии это неоценимая услуга. Подумать только, и это только потому, что наш автор решил именно с Гераклитом связать своего главного противника: habent sua fata libelli.

 

Коптская гностическая библиотека: краткое описание содержания кодексов