«Философия Учебник / Под ред. В.Д.Губина, Т.Ю.Сидориной, В.П.Филатова. - М.: Русское слово, 1996. - 432 с. (Фрагменты) Часть I. Исторические типы философии ...»

В XI в. ?первая философия¦ занята не сотворением догм, но их объяснением (Ансельм Кентерберийский). Осуществлению тончайшего комментария богословских текстов способствовали многочисленные переводы еврейских и исламских теологов, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина. Во время крестовых походов и испанской реконкисты иудей ибн Гебироль (Авицеброн) и мусульманин аль-Газали (Альгецель) служили школьными авторитетами. Создавались многочисленные ?диалоги между философами, иудеями и христианами¦ (Петр Абеляр, Гильом из Шампо). Тексты европейских теологов в свою очередь переводились на иврит.

Ко времени возникновения схоластики относится начало дисциплинарного разделения теологии и философии. С этого момента богословские трактаты стали называться ?теологиями¦ (Петр Абеляр, Гильберт Порретанский). Если они еще, как правило, имеют трехчастную структуру (первая часть посвящена определению веры, вторая - милосердию, или любви, третья - таинствам то, начиная с Абеляра (1079-1142), такая структура разрушается, полностью подчиняясь авторским задачам богопознания. Абеляр впервые выделяет теологию как полную теоретическую дисциплину, обладающую процедурами верификации, которые не

предполагают деятельности, способной подтвердить или опровергнуть их результаты. Этика, или моральная философия, также вправе стать дисциплиной со своим особым предметом, предполагающим в отличие от теологии деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, которую верифицирует эта жизнь. На основании существовавшего с апостольских времен предположения об имеющим место быть некоем новом знании, хотя оно и не вмещается в человека (От Иоанна, 16, 12 - 13), Абеляр теоретически формулирует мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания нового, которое расценивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью верификации Священным Писанием и диалектических процедур. Спустя полтора столетия Фоме Аквинскому создание нового знания уже вменяется в заслугу Абеляра спекулятивная философия, во-первых, обнаруживает себя как диалектическая теология, во-вторых, несет в себе зародыш будущей научной дисцилинарности, разрабатывая стандарты когнитивной точности и строгости: теология у Абеляра называется и ars (искусство), и disciplina (дисциплина), и scientia (наука).

Диалектическая теология подверглась нападкам со стороны мистической теологии (Бернард Клервоскии), которая первично основывалась на данностях внутреннего опыта¦, а не на логических аргументах. Реакция на создание диалектической (рациональной) теологии спровоцировала процессы над Абеляром и его осуждение как еретика на Сансском соборе 1140 г.

Тем не менее результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться фи создании новых познавательных схем. Гуго Сен-Викторский четко выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на ?мирскую теологию¦ (theologia lundana) и ?божественную теологию¦ (theologia divina). Первая исследовала сущность Бога, впоследствии она была названа ?естественной теологией¦ (theolgia Bturahs); вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах - в будущем она стала именоваться ?теологией откровения¦ (theologia revelata). Членение единой теологии надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества, или природы придается усидчивый характер, чего не было в античности, понимавшей под ?природой¦ мир сдающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в XII в. аз Книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой - употребляется в отличие от Книги Библии (Алэн Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор - or, ?природа¦ начинает осознаваться как священный текст равного достоинства библейским. Но если Библия адресована человеку, живущему не только в расчета разум, но и на чудо, то сотворенная без посредников природа в последнем не издается. Можно потому сказать, что, сравнительно с Тертуллианом, полагавшей наилучшей частью Божественного творения человека как рукотворного Бога, в XII в. имеет место начало интеллектуальной переориентации. И хотя по-прежнему считается, что мир сотворен ради Бога, потому внимание должно быть направлено на мир иной, на идею спасения, все же очевидно стремление познать и понять плоть мира как самоценность. И уже Фома Аквинский (1225/26-1274) полагает, что мир создан ради человека

Третий этап развития теологии по времени совпал с освоением аристотелевых ?Физики¦ и ?Метафизики¦ (в которых рассматриваются проблемы перводвигателя и сущности) и арабской философии. Анализ Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин (Сигер Брабантский, Боэций Дакский), согласно которой истины разума не соответствуют истинам веры. Это окончательно разделило теологию и философию, ибо, по представлениям парижских аверроистов 1) вера не требует доказательств, 2) философу же бездоказательность не пристала, его суждения основываются только на разуме, доводы которого суть не вера, а наука Опираясь на упомянутые трактаты Аристотеля, аверроисты доказывали совечность мира и Бога, невозможность божественного вмешательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени способствовали развитию научного познания (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), основанного на аргументации и эксперименте. Все эти изменения, хотя и имели в качестве конечной цели богопознание, способствовали появлению наряду с онтологическими отдельных гносеологических проблем.

Это особенно наглядно на примере теологических идей признанного борца с аверроистами Фомы Аквинского, который, утверждая автономию философии, пытался все же соотнести разум с верой. Догматы веры Фома разделил на регионально постижимые (Бот существует. Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, вторые - только теологии. Но главное в теологии Фомы - признание земной изменчивости, движения в качестве существенной неустранимой детали универсума. Космическая функция движения у него не деструктивный элемент, вносящий разлад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент для достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, разумом и верой.

Начиная с Фомы Аквинского, четко ощущается двойственность теологии попытка понять Божественную тайну парадоксально сталкивает требования холодного, ?считающего¦ рассудка с личностными непосредственными чувствами верующего. Эта же двойственность обнаруживается и в представлениях о том, кто может считаться теологическим авторитетом: человек, достигший личной святости, ведущий неизреченную беседу с Богом, или человек профессионально и интеллектуально сведущий. Как правило, в силу особенностей средневекового разума оба этих качества совмещались, но с появлением идеи двойственности истины такой идеал теолога был поколеблен. У Фомы Аквинского перегородка, отделяющая Божественный мир творения от человеческого мира постижения, достаточно плотна, хотя он употребляет относительно интеллектуального первоисточника истинности вещей безличные обороты, что позволяет этот интеллект истолковывать и как человеческий. Но уже Уильям Оккам (ок 1281-10 1V.1348/48) перегородку между Божественной и человеческой творческой деятельностью если и не устраняет, то делает проницаемой Эта проницаемость дает человеку возможность действовать и в ином мире, и в божественном творческом мире, создавая возможности для будущей науки

В последующую эпоху Реформации идея теологии как умозрительной дисциплины была отвергнута Ее предметом стали исключительно личностные отношения Бога и человека

Практическая, или моральная философия

Доникейская патристика прежде всего была занята формированием этических начал (?Послания¦ Климента Римского, анонимное ?Учение двенадцати Апостолов, или ?Дидахе¦, ?Пастырь¦ Ерма), которые направляли человека к постижению Высшего блага (им полагался Бог), наставляли его на путь спасения, это было главной жизненной задачей средневекового человека, и определяли способы причащения праведности (крещение, евхаристия, молитва)

Вся патристика основывалась на таком представлении об этике. Более того, понимание Бога как Высшего блага, которому причастны по мере добродетелей и •роков все люди и следование которому ведет к презрению к смерти, служит у тетина этическим доказательством бытия Бога ?Если это не так, то Бога нет, и если есть, но он не печется о людях, то и добродетель, и порок - ничто¦

II- III вв знаменуются острыми теолого-философскими спорами о троичности Бога и Божественной и человеческой природах Христа, спорами, опутавшими все последующее средневековье Огромную роль приобретает осмысление каждой из Божественных ипостасей в их отношении к миру, что теснейшим образом связано с этикой В этом отношении особый интерес приобретают воззрения Оригена (ок. 185-253/254), который связывал этику непосредственно с особенностями воздействий на человека разных ипостасей Троицы. Существа, как он полагал, получают свое бытие от Бога Отца, разум от Бога Сына, а святость от Духа Святого. Совокупное воздействие не дает возможности вразумленным существам полностью разрушить свое нравственное состояние, но дает возможность возвратиться на прежние ступени. Действие Бога Отца и Бога Сына распространяется на весь тварный мир, как живой, так и неживой, как на праведников, так и на грешников. Потому все разумные существа причастны Слову, то есть разуму, получая от Бога способность к знанию и разумению Врожденный в них разум способствует различию добра и зла Поэтому злодеяние всегда осознанно, делая человека повинным в грехе Основание для такого рассуждения дает ему истолкование действий третьей Ипостаси Троицы - Бога Святого Духа Действия Бога Святого Духа распространяются только на живой мир, притом только на тех, кто живет в добродетели, что означает это Лицо Троицы принимает участие только в святых Живущий в добродетели человек - осознанно поступающий человек. Поскольку всякий человек причастен разуму, то, поступая неразумно, он как бы впадает в безумие и заслуживает прощения на основании неведения (эта идея впоследствии проявилась у Бернарда Клервоского) Осознанно же совершающим злодеяние является тот, кто обратился вспять, заслужив предварительно участия в нем Святого Духа, такой человек прощения не заслуживает. Таким образом, нравственное состояние оказывается сопряженным с личностным.

Рассуждая о природе твари, Ориген живописует мистическую лестницу нисхождений: ангелы, начальства, троны, господства и пр., что позволяет назвать его учение интеллектуально-мистическим. Рассматривая каждое из находящихся на этой лестнице существ, Ориген делает следующее умозаключение: если все эти власти и господства получают свое достоинство по природе или необходимо, то подобно им, по природе необходимости получают недостоинство низшие твари В таком случае можно было полагать, что зло появилось не после сотворения их сущности, а являлось самой этой сущностью, что невозможно в силу благости Творца Поэтому разумные существа возносятся ввысь не по природе, а по заслугам, которые они приобрели вследствие свободы. Понятия заслуги и свободы воли становятся при этом не только важнейшими понятиями средневековой этики, но и предметом непрестанного обсуждения. Так, например, встал вопрос, поскольку даже вследствие кары никто не лишал людей свободной воли, могут ли получившие возмездие когда-либо вновь вернуться к добру? Ориген дает положительный, хотя и не ортодоксальный ответ на этот вопрос. Мир, в том числе небесный, находится в постоянном изменении, это свидетельствует, что он не подвержен гибели. Смена образа не означает совершенного уничтожения материальной субстанции, в противном случае, полагает Ориген, совершенно непонятно бестелесное небесное существование чинов, поскольку нематериальное существование свойственно только Троице Потому на протяжении многих ?невидимых¦ веков каждое разумное существо может постепенно переходить из одного чина в другой, то есть возвратиться к изначальному состоянию

Ориген строит своего рода терапевтическую концепцию: души, даже падая вновь и вновь, способны к исправлению по природе блага, что со временем превратится в привычку, и они вновь повернутся к Богу В таком случае предполагается три возможности конца мира: 1) обретение бестелесной жизни после того, как все покорятся Христу, 2) соединившись с Богом, все разумные существа составят один дух, а телесная субстанция превратится в эфир; 3) мир окончится, хотя небо и земля сохранятся как небо и земля совершеннейших душ после их наказания и исправления. Неортодоксальная этическая концепция Оригена, признанного спустя два века после смерти еретиком, тем не менее обсуждалась на протяжении Средневековья (ее сторонником был Иоанн Скот Эриугена) наряду с ортодоксальной, что создавало внутреннее напряжение этого периода. В посленикейской патристике особое значение для этики приобретает осознание греха и вины в идее покаяния и исповеди, что теснейшим образом связано с именем Аврелия Августина. По Августину, каждый поступок христианина в предвосхищении исповедального акта оказывается в глубине нравственного сознания неотвратимо детерминированным не только прошлым, но и будущим - уже существующим в вечности возмездием: карой или блаженством. Одновременно этот поступок совершенно свободен, поскольку в нем жизнь завершается мысленно, провидчески; жизнь еще впереди, и поступая сейчас, человек сам определяет и свое будущее, и свою вечность. Августин выдвинул концепцию воли как начала греха. Грех состоит в желании сохранить или продолжить делать то, что запрещает справедливость и от чего человек волен воздержаться | Порочность плоти сама по себе не есть ни добро, ни зло, греховной она становится при совпадении желания и склонности совершить проступок Обсуждение этой концепции стало общим местом всего средневековья.

Ее первым серьезным оппонентом стал Северин Боэций, который дал иное | теоретическое осмысление идеи поступка, не связанное с идеей предопределения. ?Утешение философией¦, последнее произведение философа, написанное перед казнью, представляет жанр утешения, начатый Цицероном, а также плач (жалобу, существенные жанры для всего средневековья; по структуре - оно тоже с исповедью, поскольку включает в себя непременные ее составляющие собственно исповедь, молитву, покаяние и свободное приятие возмездия

Поступок у Боэция или, как он его называет, ?результат действия¦, базируется на сопряжении двух идей: Провидения, которое есть образ многообразия сущего в Божественном уме, и судьбы, которая возникает от сопряжения этого разума с изменчивыми вещами Судьба понимается как воплощение провиденциального порядка во времени и пространстве Образом такого порядка у Бога является множество колес, вращающихся вокруг одной и той же оси чем же колесо коси, тем меньше превратностей судьбы, чем дальше, тем больше превратностей. Смысл Провидения состоит не в том, чтобы сообщать вещам необходимость, а в том, чтобы быть знаком необходимости их осуществления в грядущем. Сущность так понятого знака - обозначать многовариантные состоя -я, вытекающие из свободы воли или по воле случая, который является стечением противоречивых обстоятельств Уже тем самым Боэции ставит проблему возможности перерешения предрешенного, что и составляет основание для важнейших христианских состояний надежды и молитвы. Лишь совершенный поступок выявляет необходимость и образует разрыв между возможным и действительным, за что и следует Божественное и мирское воздаяния в виде кары или благодати, которые нужно принимать со смирением человек в силу несовершенства разума, не могущего предвидеть случайных обстоятельств, способен совлечься с правильного пути.

До XI в. этические проблемы обсуждались, как правило, в рамках богословствования в широком смысле слова. В монастырях они исследовались применительно к жизни, отрешенной от мира, с ее отвращением к греху, пренебрежением к земным ценностям, повиновением канонам. Понятия добродетели, греха, порока, поступка скорее осознавались как значимые, но не определялись С конца XI в с возникновением мощного светского интеллектуального запроса о нравственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов схоластической мысли стало именно определение этих понятии в их отношении к правовому обеспечению, что породило проблему соотношения двух форм права: естественного и позитивного. Естественное право определяло понятия греха добродетели применительно к Высшему благу, позитивное - в праву общему, человеческому, принципы которого были разработаны еще в античной философии, проблема же того, как возможно достижение блага собственным усилием или предначертанностью закона заставила обратиться к иудейской религии. Будучи к тому же временем появления схоластики, XII век стал временем, когда этика как дисциплина выделяется из теологии (созерцательной философии), куда она входила с первых веков христианства.

При обсуждении этических проблем в XII в. выявились оппонирующие стороны: Петр Абеляр и Бернард Клервоский.

Позиция Абеляра состояла в признании интенции, осознанного умысла поступка, в отрицании воли как инициатора поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), в переносе внимания с поступка на оценку состояния души, которое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различные намерения (?двое вешают некоего преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой - застарелой вражеской ненавистью, и хотя совершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одно - со злом, другое с добром¦).

Следствием такого отношения к греху было следующее: поскольку грех определялся через интенцию и искупался благодаря осознанному раскаянию и покаянию, что происходило благодаря внутреннему вопрошанию души, то 1) грешнику не нужен посредник (священник) в общении с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (например, палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех.

Бернард Клервоский (1091-1153) попытался проанализировать и участие воли в инициации греха, и сущность первородного греха, и проблему посредничества между Богом и человеком. В трактате ?О свободе воли¦ Бернард объясняет идею посредничества необходимостью совета другого. Сила собеседующего слова в его суждении оказывается важнейшим условием в содействии благому решению. Поскольку идея речи в концепции Абеляра играла ведущую роль, то Бернард в данном случае использовал против него его же оружие. Брат Бернард был согласен с братом Петром в том, что только добровольное согласие на совершение поступка создает возможность спасения для человека, чем человек отличается от животного. Такое согласие Бернард и называет волей. Согласие воли на поступок есть свобода воли. Согласие, воля и свобода воли суть тождество. Следствием так понятой воли является признание невиновности человека, совершившего поступок через принуждение. Это явно противоречит позиции Абеляра, полагавшего, что даже невольный убийца отягощен грехом убийств. Непременным свойством воли является также ее разумность, которая повелевает чувствами и влечением (Абеляр подразделял волю надвое, одна из них определялась как чисто физическая склонность). Воля в ее трояком определении (как свободной, разумно определенной и согласной с действием благодати по спасению) называется свободой выбора. Свобода выбора, по Бернарду, есть свобода от необходимости. Антиномия свободы и необходимости рассматривается Бернардом в связи с вопросом об ответственности человека за его поступки. Вопрос, который поставил Абеляр в ?Этике¦, где ответственность за интенцию поступка возлагалась на человека, рассматривается Бернардом с совершенно другой позиции - с позиции свободы выбора. Свободный выбор означает, что Бог может даровать спасение, а свободный выбор человека его принять, ибо он содействует благодати, совершающей спасение до тех пор, пока пребывает с нею в согласии. выбор человека его принять, ибо он содействует благодати, совершающей спасение до тех пор, пока пребывает с нею в согласии.

Поскольку выбор определяется разумом, то выбор сопровождается судом над собой, вызванным необходимостью понять, что делать- то или это? Потому свободный выбор сопровождает суждение. Однако в то время как свобода выбора всеобща для разумных людей, свобода суждения почти полностью исчезла из их среды, поскольку человек по сотворении не обладал ни совершенной мудростью, ни совершенной мощью, что к тому же было ослаблено первородным грехом. В силу предположения об ослабленности свободы суждения для Бернарда очевидно, что человек из страха наказания и смерти иногда принуждается к отречению, от веры словом. Языком, а не волей человек принуждается сказать то, чего не хочет, а не захотеть иного, чем хотел. Принудительно человек может лишиться свободы суждения, но не свободы выбора, в котором ?запечатлен¦ образ Бога.

Размышления о лишенности свободы суждения как раз и способствуют решению вопроса о том, что подлежит возмездию: греховный поступок или его интенция. В аду, пишет Бернард, нет никакой мудрости. Но именно там наказываются грешники, которые, испытывая муки, наверняка раскаиваются в совершенных грехах. Но наказывается греховный поступок, а не греховное желание, хотя совершенно очевидно, что ?ввергнутый в муки не находит удовольствия в повторении акта греха¦. Здесь очевиден спор с Абеляром, для которого грех - это осознанный умысел. Возражая ему, Бернард полагает, что умысел ничего не меняет в поступке, ибо воля, которая, по определению, есть свобода, и поступок совершает свободно. Если же поступок совершается несвободно, тогда свершенное не было волей, следовательно, и умыслом, следовательно, и поступком. Настаивая на определении интенционности поступка и полагая, что интенцию судит Бог (естественное право), а совершенный поступок - человек (с помощью позитивного права), Абеляр, по мысли Бернарда, не столько двуосмыслил поступок, сколько отделил один поступок (им является умысел) от другого (деяния). Бернард при этом пояснил: если Бог - свидетель, то Он свидетельствует во всем, в том числе в мирском суде, и в суждении, следовательно, и Его рукою карается грешник в мирском суде.

Тем не менее мысль об интенции поступка пролагала себе путь в средневековье Особенно это оказывалось насущным с XIII в. с появлением идеи двух истин: разума и веры (Сигер Брабантский, Боэций Дакский), когда стала очевидной невозможность судить поступок по одному основанию. Дунс Скотт (1265/ 66-1308), а вслед за ним и Уильям Оккам с разных позиций (первый был концептуалистом, второй - номиналистом) понимают интенцию как внутренний принцип вещи. В человеческом сознании они выделяют две интенции: первичную и вторичную. Первичная интенция Дунса Скотта направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная - на умопостигаемое, на которое воздействуют реальные вещи, исполняющие роль случая, провоцирующего разум к активности. Так что поступки могут совершаться на разных - чувственных и интеллектуальных - основаниях, не всегда сопрягаемых друг с другом.

Рациональная философия, или логика

В сферу рациональной философии входил прежде всего анализ проблем, связанных с понятиями ?ничто¦, ?начало¦, ?сущее¦, ?субстанция¦, ?персона¦, или ?личность¦, а также анализ категорий, их сопряженность друг с другом, возможности внепонятийного мышления. Последнее теснейшим образом связано с идеей речи, выраженной тропами (иносказаниями). В период доникейской патристики формируется мысль о возникновении мира из ничего, подчеркивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы (определение и место Лиц в Троице), следствием чего явились: 1) проблема ?Filioque¦, связанная с пониманием происхождения третьего Лица Троицы - Св.Духа, что явилось причиной размежевания православия и католичества (первое признает происхождение Св.Духа только от Бога Отца, второе - ?и от Сына¦, что есть ?Filioque¦); 2) трудности истолкования смысла терминов ?ипостась¦ 3) и ?сущность¦, которые в ?Категориях¦ Аристотеля означали соответственно первую и вторую сущность, в ?Метафизике¦ же этими терминами - наоборот - означались вторая и первая сущность. Эти споры фактически не прекращались весь последующий период посленикейской патристики.

Василий Великий (330-379) попытался обосновать и онтологическое единство Троицы, то есть единство по сущности, и Ее же онтологическое различие, то есть различие ипостасное. Различение Лиц не должно было носить характер логических предикатов. Для обозначения такого рода предикатов, не обладающих самостоятельным бытием, употреблялся термин личина. К тому времени на Западе стала складываться традиция переводить ?просопон¦ как ?персона¦, а ?ипостась¦ как ?субстанция¦. Василий для объяснения этого феномена особенного всеобщего обратился к понятиям рода, вида, отличительного, собственного и привходящего признаков. Видовое имя ?человек¦ обладает всеобщим значением и общей природой, поскольку обозначает любого человека, не определяя этим словом, однако, конкретного человека, Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Однако смысл общности обозначаемого, которая заключает в себе все объединенное этим именем, содержит внутри себя необходимость разделения на конкретных людей, благодаря чему мы узнаем не человека вообще, а Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Конкретными именами подчеркивается не общность, а своеобразие вещи, основанное на признаках сущности. Эти признаки, коренясь в единой сущности, позволяют одно, принадлежащее этой сущности, отличить от другого, ей же принадлежащего.

Имя ?человек¦ выражает некую расплывчатую мысль, ?подлежащая¦ же вещь (?Павел¦), или, как впоследствии это переведут на Западе - ?субъект-вещь¦, или ?субъект-субстанция¦, этим именем не обозначается. Ипостась, таким образом, по Василию Великому, - это не неопределенное обозначение общей сущности; но и общее, и неопределенное, представленное через очевидные отличительные признаки, или свойства. Именно так представляется единство Троицы по сущности и различие по Ипостасям. Чисто логические аристотелевы категории ?первосущности¦, ?сущности¦, или ?ипостаси¦, обретают в таком рассуждении значение Божественной сущности и Лица. ?Сущность¦ (в латинской традиции ?субстанция¦, ?эссенция¦) и ?ипостась¦ (в латинской традиции - ?персона¦.выражают важнейшие для христианской мысли представления: 1) о взаимоотношении разных личностных свойств внутри одной сущности и 2) о том, что Личностные свойства лежат в основании самой сущности, что и позволило впоследствии Аврелию Августину в ?Исповеди¦ сопрячь воедино субстанцию с субъектом. Такого рода сопровождение позволило субъекту рассуждать не столько о субстанции, сколько в/внутри нее, что обеспечивало самопознание, обращение "стокам собственной души, то есть к началу, к границе ее творения, где вопрошающий непременно лицом к лицу стоит со своим Творцом.

Тонкое разведение почти тождественных по значению слов способствовало к тому же преобразованию строго философских категорий в философско-теологические смыслы.

Без учета споров о сущности и ипостаси невозможно понять и ?Комментарии к Порфирию¦ Боэция, принадлежащие началу VI в. И в зарубежной, и в отечественной литературе подчас высказываются сомнения в строгой христианской принадлежности философа на том основании, что в его книге ?Утешение философией¦ почти нет ссылок на Священное писание, зато в логических работах прослеживается строгость античного ума. Но если посмотреть на совокупность трактатов Боэция и на их проблематику (рядом с ?Комментариями к Порфирию¦ обнаружатся теологические трактаты ?Каким образом Троица есть единый Бог а не три божества¦, ?Могут ли ?Отец¦, ?Сын¦ и ?Святой Дух¦ сказываться о божестве субстанциально¦, ?Против Евтихия и Нестория¦, где рассматривается проблема личности, и др.), то такой вопрос окажется сомнительной строгости: во всех трактатах ставятся все те же тринитарные и христологаческие проблемы что разрабатывались до- и посленикейской патристикой, и Боэция, специально и подробно, чисто философски обсуждая в ?Комментариях к Пopфирию¦ смысл родовой сущности и связанных с нею отличительных, собственных и привходящих признаков, непосредственно включается в суть споров в отличие от Василия Великого для него при определении взаимоотношений внутри вещи являются важными не только отношения сущности и отличительного признака по отношения сущности и всех признаков вещи, образующих сложную систему причащения друг другу; для него существенным оказывается характер сказывания вещи о себе самой через совокупность признаков. При этом наиважнейшей оказывается именно категория сказывания и связанная с нею аристотелева категория отношения. Сказывание-отношение и есть то, что способно связать мир воедино, и то, что способно, сохраняя единство, размножить общность на Лица, или Персоны. Основное свойство персоны - звучание. Без ого свойства нельзя, по Боэцию, понять ни ее связи с Богом, который Сам есть Слово и который творил мир по Слову, ни ее необходимости в сотворенном.

Почти одновременно с Боэцием, который начал логическую линию тео - философии получила решительный толчок линия мистическая, связанная, как уже сказано, с именем Дионисия (или Псевдо-Дионисия) Ареопагита и его трактатами ?О божественных именах¦ и ?О таинственном богословии¦ (533 г.) странность Бога миру предполагает парадоксальное мышление о том, кто безымянен и достоин любого имени. Имена могут означать общее, частное или означать видения, согласно которым Богу придаются человеческие, то есть телесные черты. Последнее есть одна из возможностей Богопостижения, для чего необходимы разные свидетельства. Бесконечность наименований не имеет отношения к частичности, неполноте наименований. Напротив, и в этом логическая точность Дионисия, каждое имя выражает через себя Божественную полноту. Тем не менее сами имена могут быть обобщающими (Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность) и разделяющими (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой). Обобщающие имена присущи только единению, разделяющие - единению и обобщению вместе. Логическое следствие такого различения таково: поскольку Бог есть Троица, то справедливо суждение ?Бог - это Отец, Сын, Св.Дух вместе¦, но поскольку каждое имя обладает полнотой Божества, то не менее справедливы суждения ?Бог - это Отец¦, ?Бог - это Сын¦, ?Бог - это Св.Дух¦. По аристотелевой логике, эти суждения тождественны, по христианской - не тождественны, поскольку при единстве сущности ипостасные свойства Отца, Сына и Св.Духа не равны между собой. При фундаментальной смене логического угла зрения: с суждения (Аристотель) на абсолютное Божественное начало нарушаются выведенные Аристотелем законы мышления: тождества, противоречия, исключительного третьего. Предикаты упомянутых суждений суть не общее, не укорененный в единичное род, они суть свойства субъекта-подлежащего, Бога. Логика оказалась первым и непосредственным образом возведена в ранг теологики. Рациональное и мистическое сомкнулись в единый онто-гносеологический акт.

Второй этап средневековой философии - познание возможностей слова - связан с распространением христианства среди новых народов и началом его превращения в мировую религию. Потому огромный вес приобрела передача накопленного вероучения: прояснение идеи эсхатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Великий, Бэда Достопочтенный), укрепление аллегорического и аналогического способа мышления, что спровоцировало появление бесчисленных ?этимологии¦ (Исидор Севильский), обучение метафорическому способу мышления (Алкуин). В это время разрабатывались жанры видений (?Видение Веттина¦ Хейтона), светских житий (?Жизнь Карла Великого¦ Эйнхарда), посланий, гимнов, стихотворных молитв. Мышление Иоанна Скота Эриугены (ок-810-после 877) обращено к поискам смыслов понимания, коренящихся в идее разделения сущностей, или природ. В трактате ?О разделении природы¦ он различает четыре природы: 1) творящую и несотворенную; 2) творящую и сотворенную; 3) сотворенную и нетворящую; 4) нетворящую и несотворенную. Первая и четвертая природы - Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог Отец. Вторая природа - природа ума, творящая вещный мир, третья - сам вещный мир, простая видимость. Замыкание круга творения в Боге происходит через посредство идей.

Третий период средневековой философии (его ранняя стадия) теснейшим образом связан с появлением среды городских интеллектуалов, что вызвало необходимость не только религиозного, но и светского образования. Это, в свою очередь, обусловило 1) начало распада единой дисциплинарной основы теологии и философии; 2) анализ проблемы универсалий как фундаментальной схоластической и диалектической проблемы, теснейшим образом связанной с формированием идеи речи; 3) рождение схоластики.

Часто полагается, что схоластика формировалась в течение V-X вв. Ее истоки принято искать в позднеантичной философии с ее установками на вычитывание ответов из авторитетного текста Платона, энциклопедического суммирования разнообразной проблематики, соединения мистических прозрений с рациональными суждениями. Теоретическими источниками схоластики обычно называют трактаты Аристотеля, посвященные разработке идеи слова и высказывания (?Категории¦ и ?Об истолковании¦), сочинения стоиков и неоплатоников (Порфирия, Прокла), а также до- и посленикейская патристика. В 1Х-Х вв. предшественниками схоластики называют Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугену, поскольку они представили, по мнению сторонников такого взгляда (С.C. Аверинцев, В.В. Соколов), систематизацию и философское обоснование теологии. Более радикальные представители такой точки зрения (Г.Г. Майоров) том схоластики¦ считают Боэция. Основания находят в его принадлежности латинской (?катафатической¦) традиции и в принадлежности к аристотеливу. В таком случае понятие схоластики оказывается тождественным понятию философии и, как правило, энциклопедические статьи о схоластике представляют раскрытие философских проблем средневековья.

Однако, есть основания полагать, что схоластика началась с появления теологии как школьной (то есть схоластической) рациональной дисциплины, что теснейшим образом связано 1) с оформлением антитетического мышления, чему способствовал абеляров метод ?да и нет¦ и 2) с отличением философии от теологии, когда философия не только осознает, но и оформляет себя как гика бытия, когда это бытие определено мыслью, сознательно и мучительно оторванной от вопросов веры, и как логике мысли, как эта мысль обосновывает внелогическим, но не сакрализованным началом.

Схоластический метод был полностью применен при анализе идеи универсалий, начиная с XI в.

На номиналистические идеи Иоанна Росцелина (ок.1050-ок.1122), которые известны только от его оппонентов (Ансельма из Аосты, ставшего епископом Кентерберийским, Петра Абеляра) и касались различения Божественных Персон (три Божественные ипостаси есть только слова; имя ?Бог¦ есть имя субстанции, а не ипостаси, то есть оно изобретено для обозначения природы субстанции, а не Лица) ответили реалисты Ансельм Кентерберийский (1033-1109), Гильом Порретанский (ок.1070/80-4 сентября 1154), Гильом из Шампо (ок.1068-121) и концептуалист Петр Абеляр.

Ансельм Кентерберийский (его основные трактаты ?Прослогиум¦, ?Монологиум¦, ?Почему Бог вочеловечился?¦) и Гильберт Порретанский (?Комментарии к небольшим теологическим трактатам Боэция¦, ?О шести принципах¦ Аристотеля, Комментарии к Посланиям Павла и Книге псалмов, к трактатам Аристотеля ?Категории¦, ?Об истолковании¦, ?Топике¦, обеим ?Аналитикам¦ и определяли универсалии через тождество субстанции: различные между собой по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Если бы стало возможно эту форму отделить, то между вещами не было бы никакого различия. Потому природа универсалий принципиально онтологична. Гильом из Шампо в ?Сентенциях¦ определял универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, хотя единичные вещи различаются между собой не только формами, но личностной сущностью, что делает субстанции тождественными не по сущности, а в силу безразличия.

Петр Абеляр (в ?Диалектике¦, ?Логике для начинающих¦, ?Теологии¦) полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо это была бы противоречивая вещь: если такая вещь существует, то все единичное - фикции. В анализе проблемы универсалий он исходит из идеи высказывающей речи. Сотворенный по Слову мир словом же постигает себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи. Такой субъект первичен полностью и непосредственно - в силу акта творения обладает всеми возможными формами бытия, то есть универсально обладает и Универсалиями Все значения, все смыслы такого субъекта, заложенные в нем, интенциональны друг другу. Такой универсальной интенцией внутри субъекта является звук, необходимо являющийся свойством субстанции в силу ее субъектности и персональности Звук - уже не Божественное слово и еще не человеческая речь, он в себе как бы ?схватывает¦, или конципирует все возможные произнесения, каждое их которых воплощается в речи, которая изначально, по общесредневековым представлениям, освящена Св.Духом, осуществляется в пространстве с энергией и интонацией, направлена на взаимопонимание субъектов - говорящего и слушающего, синтезирует в себе такие способности души как память воображение и суждение. Такую речь Абеляр назвал концептом.

Петр Абеляр и Бернард Клервоский представляли соответственно две познавательные линии: мистически-рациональную и рационально-мистическую. Бернард считался последовательным сторонником сосредоточенного в себе и равнодушного к миру мистического созерцания. Однако именно Абеляр - и это считалась принадлежностью мистики - был инициатором учения о непосредственном общении верующей души с Богом, перешедшем в представление о ненужности духовенства в качестве посредника между ними. На эти мистические суждения рационалиста Абеляра мистик Бернард отвечал вполне рационалистическими суждениями.

Момент разделения единого основания теологии и философии сыграл ту роль в истории философии, в результате которой возникла необходимость наряду с верификацией текстом Священного Писания, показывающего парадокс аналогий мышления ввести порядок доказательства, прежде всего доказательство бытия Бога (Ансельм Кентерберийский). И если Ансельм исходил в своем доказательстве из гипотетической логики, то полтора века спустя Фома Аквинский привлечет для доказательства могучий физико- теологический аппарат мысли (доказательства на основании 1) движения, 2) производящей причины возможности и необходимости, 4) степеней, которые обнаруживаются в вещах, 5) распорядка природы, который постигается интуитивно).

XIII-XIV - ?золотые века¦ развития идеи речи, связанной с философией так называемых модистов (Мартин, Иоанн, Симон и Боэций Дакские, Роберт Килвордби).

С именами Боэция Дакского (вторая половина X1I1 в.) и Сигера Брабантского (ок. 1240-ок. 1281/84), которые были магистрами Сорбонны, связываются попытки разработки аверроистской идеи двух истин: разума и веры, окончательно разделившей теологию и философию, ибо, по представлениям парижских аверроистов 1) вера не требует доказательств, 2) философу же бездоказательность не пристала: его суждения основываются только на разуме, доводы разума суть не вера, а наука. Опираясь на ?Физику¦ Аристотеля, аверроисты доказывали совечность мира Богу, невозможность Божественного вмешательства в дела мира, поскольку Он не может нарушить Им же установленные законы, в частности, иконы движения небесных тел. Ими была сформулирована идея (получившая в литературе название ?монопсихизма¦), отрицавшая сущностную реальность личной души, предполагавшая единую безличную интеллектуальную душу в мыслящих существах.

В значительной степени новые идеи, связанные с именем Аристотеля и основанные на его трактатах ?Физика¦ и ?Метафизика¦, способствовали развитию так называемой ?экспериментальной философии¦ (Роберт Гроссетест, Роджep Бэкон), определившей два пути познания: аргументацию и эксперимент.

Современником и оппонентом аверроистов был великий систематизатор схоластики Фома Аквинский, имевший намерение, с одной стороны, утвердить автономию философского разума, а с другой стороны, соотнести разум с верой. Догматы веры Фома разделил на рационально постижимые (Бог существует. Бог один и пр.) и непостижимые (творение мира, троичность Бога и пр.). Первые являются предметом как теологии, так и философии, вторые - только теологии. Позиция Фомы в разрешении проблемы универсалий была следующей: универсалии в качестве прообразов сущего существуют до вещей в мыслях Бога, как конкретно осуществленные - в вещах, как результат абстракции в мышлении - после вещей. Фома выстраивает своего рода иерархию понятий: понятия, образованные в человеческом рассудке, истинны в той мере, в какой - то соответствуют природным вещам, вещи истинны в той мере, в какой они соответствуют Божественным понятиям.

Начиная с Фомы Аквинского, радикально меняются философские ориентации. Если раньше полагалось, что интеллектуально-сердечное внимание человека вынесено за пределы человеческого в устремленности к Богу, поскольку полагалось, что мир создан Богом ?через Сына и ради Сына¦, то отныне полагается, что Творец создал мир ради славы человека, чтобы беседовать со своим творением, ибо Слово нуждается в ответном слове, которое требует всего человека. Поэтому хотя душа самосуща и нематериальна, она получает окончательное осуществление в плоти. Эту идею Фома защищает и против августиновского спиритуализма, и против аверроистского монопсихизма. Именно с материей Фомы связан принцип индивидуации.

Принципы индивидуации, концепта и интенции нашли дальнейшее развитие в трактатах концептуалиста Иоанна Дунса Скота и номиналиста Уильяма Оккама. Дунс Скот полагал, что, в отличие от положений Фомы Аквината, принцип индивидуации зависит не от материи, а от формы, которая является для материи видовым отличием. Концепты он определяет как мыслимое сущее, которому присуща ?этовость¦, понятая как внутренний принцип вещи. Внутренний принцип есть интенция. Дунс Скот различает две интенции в человеческом сознании: первичную и вторичную. Первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная - на умопостигаемое, относящееся к сфере разума.

По У.Оккаму, универсалии не существуют ни до, ни внутри вещи, ни после пещей: в любом случае они оказывались бы единичностями, сосредоточенными либо в вещи, либо в абстрагирующем уме, где вещи нет, потому они имели бы вес либо для вещи, либо для мышления. Общее перестало бы быть общим, имеющим силу и для бытия, и для мышления. Выражая себя в речи, универсалия есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Оккама была названа терминизмом. Как и Дунс Скот, Оккам различает два типа интенций: первичные и вторичные. В первичной интенции, когда мыслятся сушке вещи, слова исполняют роль суппозиций, заменяющих имена сущих вещей; ко вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии. Субъект при этом атомизируется, из онтологического он становится гносеологическим, что и образовало тенденцию нового мышления.

Глава 4. Философия Нового времени (от Декарта до Гегеля)

XVI - XV11 века - время, обозначившее крупные перемены в жизни Европы. Сдвиги в образе жизни, системе ценностей, духовном мироощущении - все это нашло свое отражение в новой проблематике и стиле философии. Важным событием, определившим характер и направленность философской мысли, стала научная революция. Ее начало было положено открытиями Н.Коперника, И. Кеплеpa, Тихо де Браге, Г. Галилея, а завершение выпало Ньютону. Философия должна была осознать смысл и масштаб происходящих перемен и, отвечая ходу событий ввести современников в новый мир, мир с иным местоположением самого человека в его отношении к природе, обществу, самому себе и Богу.

Новый духовный мир выстраивался и обживался людьми с трудом, в конфликтах и столкновениях. Освобождение от власти прежних традиции требовало мужества, усилий и значительного времени. Прошлое сказывалось и на тех, кто прокладывал пути в этот новый мир.

Мы ознакомимся с ходом развития философской мысли, занимающего во времени более двух веков (с конца XVI по конец первой трети XIX вв.), в самых чертах чертах, прибегнув к сжатой характеристике философских концепции лишь небольшого числа из общего круга великих европейских философов.

Фрэнсис Бэкон (1561-1626)

Ф.Бэкон родился в Лондоне в семье лорда-хранителя печати при королеве Елизавете. С 12 лет обучался в Кембриджском университете (колледже св.Троицы). Избрав политическую карьеру в качестве жизненного поприща, Бэкон получает юридическое образование. В 1584 г. избирается в палату общин, где остается до восшествия на престол Иакова I (1603г.) и разгона парламента. Начиная с этого времени он быстро поднимается по политической лестнице, достигнув в 1618 году должности лорда-канцлера. Весной 1621 года Бэкон был обвинен палатой лордов в коррупции, предан суду и от сурового наказания освобожден лишь по милости короля. На этом политическая жизнь Бэкона завершилась, и он всецело отдался научным занятиям, которым и до того посвящая много времени.

Наиболее известный труд его - ?Новый Органон¦ - вышел в свет в 1620 году Бэкон написал за свою жизнь много книг, из которых следует упомянуть также "Опровержение философией¦(1608), ?О достоинстве и приумножении наук¦(1623) и вышедшую посмертно ?Новую Атлантиду¦.

В истории философии и науки Ф.Бэкон выступил как провозвестник опытного естествознания и научного метода. Ему удалось дать образ новой науки, отправляясь от твердо принятых и последовательно продуманных представлений о значении знания в обществе и человеческой жизни. Уже в Кембридже юный Бэкон остро пережил неудовлетворенность традиционной (схоластической) наукой, полезной, по его словам, лишь для побед на университетских диспутax но не в решении жизненных задач, стоящих перед человеком и обществом Старая философия бесплодна и многословна - таков краткий вердикт Бэкона Главным делом философа становятся критика традиционного познания и Издание нового метода постижения природы вещей. Он упрекает мыслителей прошлого за то, что в их трудах не слышно голоса самой природы, созданной Творцом.

Методы и приемы науки должны отвечать подлинным ее целям - обеспечению благополучия и достоинства человека. Это и свидетельство выхода человечества на дорогу истины после долгого и бесплодного плутания в поисках мудрости. Обладание истиной обнаруживает себя именно в росте практического могущества человека. ?Знание - сила¦ - вот путеводная нить в прояснении задач и целей самой философии.

?Человек, слуга и истолкователь Природы, ровно столько совершает и понимает, сколько он охватывает в порядке Природы; свыше этого он не знает и не может ничего¦- этим афоризмом Бэкона открывается его ?Новый Органон¦. Возможности человеческого разумения и науки совпадают, поэтому так важно ответить на вопрос: какой должна быть наука, чтобы исчерпать эти возможности?

Учение Бэкона разрешает двуединую задачу - критически проясняет источники заблуждения традиционной, не оправдавшей себя мудрости и указывает на правильные методы овладения истиной. Критическая часть программы Бэкона ответственна за формирование методической дисциплины научного разума. Впечатляет и позитивная ее часть, но она написана, по замечанию великого Гарвея, личного врача Бэкона, ?по лорд-канцлерски¦.

Итак, что же препятствует успешному познанию природы? Приверженность к негодным методам познания мира обусловлена, по мнению Бэкона, господством над сознанием людей так называемых ?идолов¦. Он выделяет четыре их основных вида: идолы рода, пещеры, рынка и театра. Так образно представлены типичные источники человеческих заблуждений.

?Идолы рода¦ - это предрассудки нашего ума, проистекающие из смешения нашей собственной природы с природой вещей. Последняя отражается в ней как в кривом зеркале. Если в человеческом мире целевые (телеологические) отношения оправдывают законность наших вопросов: зачем? для чего? - то те же вопросы, обращенные к природе, лишены смысла и ничего не объясняют. В природе все подчинено только действию причин, и здесь законен лишь вопрос: почему? Наш ум следует очистить от того, что проникает в него не из природы вещей. Он должен быть открыт Природе и только Природе.

?Идолы пещеры¦ - это предрассудки, заполняющие ум из такого источника, как наше индивидуальное (и случайное) положение в мире. Чтобы освободиться от их власти, необходимо достигать согласия в восприятии природы из разных позиций и при различных условиях. В противном случае иллюзии и обманы восприятия затруднят познание. ?Идолы рынка¦- это заблуждения, проистекающие из необходимости пользоваться словами с уже готовыми значениями, принимаемыми нами некритически. Слова способны подменить обозначаемую ими вещь и взять ум в свой плен. Ученый должен быть свободен от власти слов и открыт самим вещам для того, чтобы успешно их познать.

И, наконец, ?идолы театра¦ - заблуждения, проистекающие из безусловного подчинения авторитету. Но ученый должен искать истину в вещах, а не в изречениях великих людей. Борьба с авторитарным мышлением - одна из основных забот Бэкона. Следует безоговорочно признать лишь один авторитет, авторитет Священного Писания в делах веры, но в познании Природы ум должен опираться только на опыт, в котором ему открывается Природа. Разведение двух истин - божественной и человеческой - позволило Бэкону примирить существенно различные ориентации познания, вырастающие на почве религиозного и научного опыта, укрепить автономность и самозаконность науки и научной деятельности.

Беспристрастный ум, освобожденный от всякого рода предрассудков открытый и внимающий опыту - таково исходное положение бэконовской философии. Для овладения истиной вещей остается прибегнуть к правильному методу работы с опытом, гарантирующему нам успех. Бэкон противопоставляет этот привычному пути Традиции следующим образом: ?Есть только две возможные дороги поисков и обнаружения истины. Одна от чувства и частных случаев переносит сразу к аксиомам самого общего характера, и затем дает дорогу суждениям на основании этих принципов, уже закрепленных в их незыблемости с тем, чтобы вывести на их основании промежуточные аксиомы; это наиболее распространенный путь. Другая - от чувства и частного приводит к аксиомам, постипенно и непрерывно поднимаясь по ступеням лестницы обобщения, до тех пор, пока не подведет к аксиомам самого общего характера; это самая верная дорога, хотя она еще не пройдена людьми¦. Второй путь это путь методически продуманной и усовершенствованной индукции. Дополнив индукцию целым рядов приемов, Бэкон стремится превратить ее в искусство вопрошания природы, ведущее к верному успеху на пути познания. Основав свою философию на понятии опыта, истолковав чувственность как единственный источник всех наших знаний, Бэкон тем самым заложил основы эмпиризма - одной из ведущих философских традиций новоевропейской философии.

Родоначальник эмпиризма вместе с тем ни в коей мере не был склонен недооценивать значение разума. Сила разума как раз и проявляет себя в способности такой организации наблюдения и эксперимента, которая позволяет услышать голос самой природы и истолковать сказанное ею правильным образом. Поэтому свою позицию Бэкон иллюстрирует сравнением деятельности пчел, собирающих нектар со многих цветков и перерабатывающих его в мед, с деятельностью ткущего паутину из самого себя (односторонний рационализм) и муравьев, собирающих в одну кучу разные предметы (односторонний эмпиризм). Почему же тем не менее, он остается философом эмпиризма? Ценность разума - в его искусстве извлечения истины из опыта, в котором она заключена. Разум как таковой не содержит в себе истин бытия и, будучи отрешен от опыта, неспособен к их открытию. Опыт, таким образом, имеет основополагающее значение. Разум можно определить через опыт (например, как искусство извлечения истины из опыта) но опыт в своем определении и пояснении в указании на разум не нуждается, а потому может рассматриваться как инстанция от разума независимая и самостоятельная.

Основы альтернативной эмпиризму рационалистической традиции были заложены французским философом Рене Декартом.

Рене Декарт (1596 - 1650)

Рене Декарт - основатель философии Нового времени. Ему принадлежит заслуга ясной и глубокой формулировки основных интуиций и допущений рассматриваемого нами классического периода ноевропейскои философии.

Р. Декарт родился в семье, принадлежавшей к знатному роду Турени, что предопределяло его будущее на стезе воинской службы. В школе иезуитов, которую закончил Декарт, у него обнаружилась сильная склонность к занятиям математикой и безусловное непринятие схоластической традиции. Ратная жизнь не привлекала мыслителя, и в 1629 г. он оставляет службу, удаляется oт света, избирает местом своею пребывания самую свободную тогда страну Европы - Голландию и в течение 20 лег занимается исключительно научными трудами. В 1649 г. он принимает приглашение шведской королевы Христины помочь ей основать Академию Наук. Непривычный для философа режим дня и суровый климат Швеции стали причиной ею преждевременной кончины.

Отправной точкой философствования Декарта становится общая им с Бэконом проблема достоверности знания. Но в отличие от Бэкона, который ставил на первый план практическую основательность знания и акцентировал значение предметной истинности знания, Декарт ищет признаки достоверности познания в сфере самого знания, его внутренних характеристик. Отклоняя, подобно Бэкону, авторитет как свидетельство истины, Декарт стремится к разгадке тайны высочайшей надежности и неотразимой привлекательности математических доказательств. Их ясность и отчетливость он справедливо связывает с радикально глубокой работой анализа. В результате сложные проблемы удается разложить на предельно простые и дойти до уровня, на котором истинность или ложность утверждения может быть усмотрена непосредственно, как в случае математических аксиом. Располагая такими очевидными истинами, можно уверенно проводить доказательства, относящиеся к сложным и заведомо неясным случаям.

Декарт развивает специальное учение о методе, которое он сам резюмирует в следующих четырех правилах: 1) Не принимать ничего на веру, в чем с очевидностью не уверен. Избегать всякой поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению; 2) разделять каждую проблему, избранную для изучения, на столько частей, сколько возможно и необходимо для наилучшего ее разрешения; 3) располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу; 4)делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.

Эти правила можно обозначить соответственно как правила очевидности (достижение должного качества знания), анализа (идущего до последних оснований), синтеза (осуществляемого во всей своей полноте) и контроля (позволяющего избежать ошибок в осуществлении как анализа, так и синтеза). Продуманный так метод следовало применить теперь к собственно философскому познанию.

Первая проблема состояла в том, чтобы обнаружить очевидные истины, лежащие в основе всего нашего знания. Декарт предлагает с этой целью прибегнуть к методическому сомнению. Только с его помощью можно отыскать истины, усомниться в которых невозможно. Следует заметить, что испытанию на несомненность предъявляются исключительно высокие требования, заведомо превосходящие те, что вполне удовлетворяют нас, скажем, при рассмотрении математических аксиом. Ведь и в справедливости последних можно усомниться. Нам же необходимо найти такие истины, в которых усомниться невозможно. Можно ли сомневаться в своем собственном существовании, в существовании мира. Бога? В том, что у человека две руки и два глаза? Подобные сомнения могут быть нелепы и странны, но они возможны. В чем же нельзя усомниться? Заключение Декарта лишь на первый взгляд может представиться наивным, когда он такую безусловную и неоспоримую очевидность обнаруживает в следующем: я мыслю, следовательно, существую. Справедливость несомненности мышления подтверждается здесь самим актом сомнения как актом мысли. Мышлению отвечает (для самого мыслящего ?Я¦) особая, неустранимая достоверность, заключающаяся в непосредственной данности и открытости мысли для самой себя.

Декарт получил лишь одно несомненное утверждение - о самом существовании познающего мышления. Но в последнем заключено много идеи, некоторые из них (например, математические) обладают высокой очевидностью идеи разума В разуме заложено убеждение, что кроме меня существует мир. Как Оказать что все это не только идеи разума, не самообман, но и существующее на самом деле? Это вопрос об оправдании самого разума, о доверии к нему. Декарт разрешает эту проблему следующим образом. Среди идей нашего мышления находится идея Бога, как Совершенного Существа. А весь опыт самого человека свидетельствует о том, что мы существа ограниченные и несовершенные Каким же образом эта идея оказалась присуща нашему уму? Декарт склоняется к единственно оправданной на его взгляд мысли, то сама эта идея вложена в нас сам ее творец и есть Бог, создавший нас и вложивший в наш ум понятие о себе как о Совершеннейшем Существе. Но из этого утверждения вытекает необходимость существования внешнего мира как предмета нашего познания. Бог не может обманывать нас, он создал мир, подчиняющийся неизменным законам и постижимый нашим разумом, созданным им же. Так Бог становится у Декарт гарантом постижимости мира и объективности человеческого познания. Благоговение перед Богом оборачивается глубоким доверием к разуму. Вся система аргументации Декарта делает вполне понятной его мысль существовании врожденных идей в качестве одного из основоположений рационалистической теории познания. Именно врожденным характером идеи объясняется сам эффект ясности и отчетливости, действенности интеллектуальной интуиции, присущей нашему уму. Углубляясь в него, мы оказываемся способными познавать сотворенные Богом вещи.

Декарт полагает, что все возможные вещи составляют две самостоятельных и независимых друг от друга (но не от создавшего их Бога) субстанции - души и тела Эти субстанции познаются нами в их основных атрибутах; для тел таким атрибутом является протяжение, для душ - мышление. Телесная природа последовательно представлена у Декарта концепцией механизма. Вечно движущийся мир, подчиненный законам механики, исчислимый математико - геометрическим образом, заготовлен для триумфального шествия математического естествознания Природа - чисто материальное образование, ее содержание исчерпается исключительно протяжением и движением. Основными ее законами являются принципы сохранения количества движения, инерции и первоначальности прямолинейного движения. На основе этих принципов и методически контролируемого построения механических моделей разрешимы все познавательные задачи, обращенные к природе. Животные и человеческие тела подчинены действию тех же механических принципов и представляют собой ?самодвижущиеся автоматы¦, никаких ?живых начал¦ в органических телах (как растительных, так и животных) не имеется.

Наиболее трудная проблема философии Декарта - отношение души и тела человека. Если у животных нет души и они представляют собой бездушные автоматы, то в случае человека это очевидным образом не так. Человек способен управлять своим телом с помощью ума, а ум - испытывать на себе влияние таких разных по природе субстанций. Душа едина, непротяженна и неделимо. Тело протяженно, делимо и сложно. Декарт, проявлявший большой интерес к успехам тогдашней медицины, отнесся с особым вниманием к шишковидной железе, расположенной в центральной части головного мозга, и связал с ней место, в котором душевная субстанция взаимодействует с телесной. Хотя душа как начало непротяженное и не занимает места, но она ?пребывает в указанное железе, которая есть ?седалище души¦. Именно здесь материальные жизненные духи и вступают в контакт с душой. Раздражение из внешнего мира передается по нервам в головной мозг и возбуждает пребывающую там душу. Соотвественно, самостоятельное возбуждение души приводит в движение жизненные духи, и нервный импульс завершается мышечным движением. Связь души и тела в целом укладывается в схемы, по существу, механического взаимодействия.

Основные моральные установки картезианства легко извлекаются из общей направленности его философии. Укрепление господства разума над чувствами и страстями тела - исходный принцип для поиска формул нравственного поведения в самых разнообразных жизненных ситуациях. Декарта отличает своего рода растворение феномена воли в чистом интеллектуализме. Свобода воли определяется им посредством указания на следование ?логике порядка¦. Одно из жизненных правил Декарта звучит так: ?Побеждать скорее себя самого, нежели судьбу, и менять скорее свои желания, чем мировой порядок; верить, что нет ничего, что было бы целиком в нашей власти, за исключением наших мыслей¦. Начиная с Декарта, новые ориентации философской мысли, в которых центральное место занимают мысль и сам человек, обретают классически ясный характер.

Эмпиризм и рационализм после Бэкона и Декарта

Последующее развитие новоевропейской философии проистекало в творческом противостоянии эмпиристской и рационалистических традиций, пока не пришло время для попыток их синтеза и преодоления.

В сущности, и эмпиризм и рационализм были воодушевлены общей задачей борьбы с Традицией, олицетворявшей собой мир жизни и культуры европейского средневековья. И тот, и другой были захвачены проблемой достоверности человеческого знания, расчисткой путей для победного шествия науки. Осмысливались проблемы нравственного, общественно - политического и правового существования европейского человека в контексте глубоких жизненных перемен.

Рационалистическая традиция после Декарта нашла своих самых выдающихся представителей в лице Бенедикта Спинозы (1631 - 177) и Готфрида Лейбница.

Философия Спинозы самим ее автором рассматривалась как своеобразное завершение картезианской философии. Она проникнута теме же интуициями и притязает на более совершенное разрешение проблем, поставленных предшественником. Спиноза вводит понятие единой и бесконечной субстанции, называя ее Богом и Природой одновременно. Тем самым в отличие от Декарта он становится на точку зрения философского монизма, признающего единое первоначало мира. Эта субстанция обладает бесчисленным множеством атрибутов, из числа которых человеку открыты только два: протяженность и мышление. Каждый из атрибутов заключает в себе всю полноту содержания субстанции, но только ему присущей определенности или, выражаясь метафорически, выражает его на собственном языке. В силу этого порядок и связь идей полностью отвечает порядку и связи вещей, и мучительная для дуализма Декарта проблема отношения души и тела получает более удовлетворительное разрешение. Каждый из атрибутов предстает перед нами как множество единичных вещей (модусов), в которых мы открываем проявление отдельного атрибута, образующего их сущность. Человек тем самым, имея душу и тело, познается и вполне протяженности, и в пален мышления. Тело и душа суть разные выражения одной сущности. Познавая тело, мы познаем душу, и наоборот. Это единство того и другого открывается нам лишь при условии ясного знания, действия интеллектуальной интуиции. Чувственное (низшее по значению) знание усматривает только множественность вещей и не способно подняться до их постижения как проявления единой божественной природы. Но именно таким должен быть взгляд на мир подлинной мудрости, которая одновременно преодолевает тщету смутных желаний и рабство человеческих страстей и обретает подлинную свободу в спокойном и ясном миросозерцании. Достижение этого состояния есть высшая задача нравственности. В нем и только в нем человек обретает счастье высшего качества - счастье, питаемое интеллектуальной любовью к Богу. Таким образом, Спиноза углубляет звучащую у Декарта тему обретения человеком свободы на путях подчинения человеческих страстей разуму. Убежденность в том, что активность человека определена лишь действием ясных идей разума, вело с непреложностью к отождествлению воли и разума, реальной причины и логического основания.

На основе этики Спиноза развивает основные положения своей политической философии. Рационалистисческая доктрина дает четкие основания для классически ясной формулировки идеи государственного договора как разумной основы общественной жизни. Из трех форм государственного устройства: абсолютной монархии, аристократии и демократии - в качестве наилучшей Спиноза выбирает демократию. Ее достоинство он видит в том, что здесь ?никто не переносит своего естественного права на другое лицо так, чтобы самому потерять всякое дальнейшее участие в общественных совещаниях¦. Заметим, что на общем духе и пафосе философии Спинозы сказалась общая атмосфера жизни самой свободной страны тогдашней Европы - Голландии.

Другим выдающимся представителем рационализма был Г. Лейбниц. Подобно Спинозе, он захвачен проблемами, поставленными Декартом. И так же, как Спинозу, его не удовлетворяет решение вопроса об отношении тела и души. Развивая идеи Декарта, он набрасывает отличную и от него, и от Спинозы систему рационализма. Решительно отклонив картезианский дуализм, Лейбниц вместе с тем не приемлет и всепоглощающего пантеизма Спинозы, растворявшего в Боге все сущее.

Центральное понятие философии Лейбница - понятие монады. Монада - простая неделимая сущность, и весь мир представляет собой собрание монад. Каждая из них замкнута в себе (?не имеет окон¦ во внешний мир) и неспособна влиять на другие. Бытие монад поглощено внутренней деятельностью представления. Мир монад строго иерархичен. Они располагаются от низших к высшим и венчающей их все - Богу. Низшие монады образуют собой уровень обычного материального бытия и отличаются исчезающе малой способностью к ясному представлению (?пребывают в смутном сне¦), нарастающему по мере восхождения к высшей - Богу. Только последнему принадлежит исчерпывающая полнота представления, ясное знание всего и, как следствие этого, максимум действия, активности. Весь мир монад есть в конечном счете отражение Бога как верховной монады, и в этом заключены основания для развитой Лейбницем концепции философского оптимизма, провозглашающей, что наш мир есть лучший из всех мыслимых миров. Плюралистический мир Лейбница пронизан единством содержания, предустановленной гармонией, олицетворенной верховной монадой. Применительно к проблеме отношения души и тела монадология Лейбница оказывается способом сохранить независимость души и тела и в то же время объяснить несомненный факт их согласованности. Поскольку основной вектор совершенства менад направлен от их бессознательного состояния к состоянию совершенного знания, постольку Лейбниц согласен с эмпириками в их утверждении, что чувства - исходная ступень познания. Но только исходная! Поскольку всякая душа - монада, и ее деятельность направлена лишь на самое себя, то познание есть лишь процесс постепенного осознания того, что имеется в состоянии бессознательного. Тем самым Лейбниц вносит некоторые изменения в декартовскую теорию врожденных идей. Последние даются нам скорее как возможность, к которой мы можем придти, как к бессознательному в нас. Такой поворот дела ослаблял силу эмпиристской критики теории врожденных идей, оставляя в неприкосновенности строго автономный характер Разума.

Итак, как мы могли убедиться, наиболее уязвимая сторона рационалистических воззрений заключается в трактовке отношения души и тела. Автономность разума, имеющая характер безусловного требования для самой возможности формулировки рационалистической доктрины, осложняла ее развитие и применение. С трудностями иного характера сталкивались философы, развивавшие традиции эмпиризма. К числу наиболее видных представителей эмпиризма в философии, унаследовавших Ф. Бэкону, необходимо отнести в первую очередь английских философов Г. Гоббса (1588-1679), Д. Локка (1632-1704), Дж. Беркли (1685-1753), Д. Юма (1711-1776), а также французов Э. Кондильяка (1714-1780), К.А. Гельвеция (1715-1771), П. Гольбаха (1723-1789), Д. Дидро (1713-1784) и мн. других. Здесь мы остановимся на краткой характеристике философии Локка, Беркли и Юма.

Вопрос о происхождении, достоверности и границах человеческого знания Локк определил как одну из основных задач своей философии. Ответ на него должен был послужить надежным основанием для всех предприятий человеческого разума. Следуя Бэкону, Локк определяет опыт как основу всякого знания. Этот выбор диктуется, в частности, и полным неприятием альтернативной (рационалистической) позиции, связывающей себя признанием существования врожденных идей. Согласно Локку, непредубежденная критика этой концепции не оставляет ей никакого права на существование. Существуют целые народы не имеющие понятия о Боге, а дети (и идиоты) не имеют понятия о законах логики. Как тогда объяснить якобы врожденный характер этих идей? Ослабляя свой тезис о врожденности части наших идей до признания лишь возможности Обнаружить в душе их содержание, сторонники рационализма доводят этот теме до нелепости, ибо такой возможности существования отвечают все идеи нашего ума. Парадоксально и положение о том, что мы владеем идеей, которую можем не осознавать.

Локк начинает с прямо противоположного допущения: наша душа должна быть уподоблена чистой доске, письмена на которой способен оставить лишь опыт. Опыт и должен стать главным предметом философского исследования.. Наша душа отчетливо различает два вида опыта, опыт внутренний и внешний. Последний есть то, что мы называем внешним чувством, а первый относится к сознанию внутреннего мира самого человека. Что касается достоверности знания приобретаемого на основе того или иного рода опыта, то несомненное преимущество должно быть отдано опыту внутреннему, так как здесь мы имеем дело непосредственно данным его содержанием.

Наша задача в том, чтобы свести сложные формы к простым и тем самым достичь научного объяснения. В аналитическом разложении внутреннего опыта мы не обнаруживаем никакого рама в качестве самостоятельной инстанции или силы, и это дает Локку основание для мысли, что, как ни понимать разум, в нем не содержится ничего, что не держалось бы в чувстве.

Что касается внешнего опыта, то его содержание сводимо к такой форме психического переживания как ощущение. По терминологии Локка ощущения являются идеями. Это очень важное понятие, на котором необходимо остановить. Идеи, по Локку, есть все то, что воспринимается душою в себе самой или является непосредственным объектом восприятия, мышления или интеллекта. Ум способен лишь к комбинированию идей, но независимо от его силы неспособен уничтожить, ни изобрести новые (?простые¦) идеи. В этом сказывается основополагающий смысл опыта как источника идей.

Достоверность внешнего опыта характеризуется меньшей надежностью. Локк уклоняется от твердого ответа на вопрос об источниках ощущений. Тем не нее он далек от скептицизма и развивает целую теорию о первичных и вторичных качествах, призванных ответить на вопрос: в каких отношениях чувственные восприятия адекватно представляют нам характер вещей, а в каких нет? : первичные качества - это математические и пространственно-временные характеристики фигуры, величины, положения и движения, а вторичные (неадекватные вещам) - цвет, вкус, запах и т.п.

Осознание Локком недостаточности эмпиризма для обоснования существо- вполне определенной по своему характеру внеопытной реальности побудило его, во-первых, держаться границ опыта и воздерживаться от постановки вопросов, заведомо выходящих за его рамки, и, во-вторых, при определении условий истинности наших представлений говорить о согласии их не с вещами, а друг с другом. Заслуживает упоминания локковская теория абстракций, показывающая, как из сопоставления чувственных данных возникают абстрактные понятия.

Чувство меры и здравый смысл являются характерными особенностями философии Локка. Им он во многом обязан своей исключительной популярностью, громадным влиянием на представителей французского Просвещения. Хотя сам Локк был далек от материализма (и отклонял даже деизм), тем не менее его философия во многом определила приход французского материализма XVIII века.

В отличие от Локка другой представитель английской эмпирической традиции - Дж. Беркли - использует идеи эмпиризма в несколько неожиданном, но согласном с его духом направлении. Беркли обращает внимание на то, что само локковское различение первичных и вторичных качеств вряд ли может быть оправдано с эмпиристской точки зрения. И протяжение, и вкус равно даны нам в качестве ощущений. Все попытки сконструировать из ощущений независимо существующие материальные тела выходят за пределы возможностей эмпиризма и способны населить мир, по выражению Беркли, химерами разума вроде бескачественной материальной субстанции, носителя первичных и вторичных качеств. Логичней принять существующими вещи, которые и есть комбинации наших ощущений. Существовать - значит быть воспринимаемым - таков принцип философии Беркли. Логичней признать окружающий нас мир миром духов и таким образом отразить наступление метафизики материализма, несущей с собой атеизм и свободомыслие. Следует отметить, что с самого начала своих философских исследований Беркли руководствовался именно этой полемической целью. Будучи священнослужителем, он был озабочен тем, чтобы дать высоко ценимой им теории Ньютона истолкование, основанное на принципах номинализма и феноменализма, и тем самым активно противодействовать ее материалистической трактовке.

Другим крупнейшим представителем английского эмпиризма был Д.Юм. С его именем связывают исчерпание логических возможностей эмпиризма в качестве одной из традиций классической философии. Юм подверг внимательному анализу положение эмпиризма, каким оно оказалось после Локка. Его последователи не смогли держаться строгого предписания - не покидать пределы опыта. Они клонились к метафизике либо материалистического, либо (подобно Беркли) спиритуалистического толка. Согласно Юму, это было обусловлено известными недостатками самого локковского учения. За ложные шаги в сторону метафизики ответственны два важных понятия, не подвергнутых строгому испытанию эмпиризмом. Это понятия причинности и субстанции.

Причинность как порождающую связь и зависимость между явлениями материального или духовного мира необходимо отклонить со всей возможной решимостью, руководствуясь принципом эмпиризма. Опыт по части причинности свидетельствует лишь о связи во времени (одно предшествует другому), но ничего не говорит и не может сказать в пользу действительного порождения одного явления другим. Поэтому идея причинности имеет исключительно субъективное, а не объективное значение и обозначает собой основанную на психологии привычку ума. Именно она создает иллюзию логически необходимой связи между причиной и следствием, чего опыт никогда не может подтвердить хотя бы в силу своей конечности. То же самое относится и к понятию субстанции. В опыте нам даны впечатления (восприятия), которые мы истолковываем в качестве действия вещей на наши познавательные способности. Но и здесь речь должна идти о простой психологической привычке истолковывать совместно данные в опыте свойства в качестве вещи. Ведь опыт, строго говоря, не заключает в себе никаких ?вещей¦, кроме совместно встречающихся групп свойств (ощущений). Наше представление, согласно которому есть нечто, являющееся носителем (или обладателем) многих свойств, не усматриваемо в данном нам содержании опыта.

Выводы Юма относительно возможностей нашего познания полны скептицизма. Однако этот скептицизм обращен против метафизических притязаний нашего ума на знание реальности такой, какова она есть сама по себе. Познание же ограничено пределами опыта, и только в этих пределах оно обладает подлинной действенностью и ценностью. Юм - горячий поклонник ньютоновской физики и математического естествознания, он приветствует научное познание, строго основанное на опыте и следующее только ему, и полон скептического отрицания, обращенного на метафизику и вообще на всякое знание я о сверхчувственном мире. Математика в его учении заслуживает наивысших похвал потому, что ограничивает себя познанием отношений, существующих между идеями опыта. А как с остальным? ?Если, удостоверившись в этих принципах, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по t богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего кроме софистики и заблуждений¦.

Философия Юма оказалась своего рода конечным пунктом в развитии эмпиризма. В ближайшее за Юмом столетие его представителям не удалось внести сколько-нибудь существенного вклада в его развитие. Но аргументы Юма сыграли важнуюроль в дальнейшем развитии европейской философии.

И.Кант (1724-1804)

Философия Канта - завершение и одновременно критика Просвещения. Вместе с тем она образует начало последней фазы развития классической европейской философии, представленной школой немецкого идеализма (Фихте, Шеллинг и Гегель). Канту, таким образом, принадлежит особо важное место, и неудивительно, что именно к нему постоянно возвращается философская мысль и XX столетий.

Иммануил Кант родился в Кенигсберге в семье ремесленника Отец Канта мечтал о духовной карьере для сына и способствовал его воспитанию в духе высокой религиозной настроенности и нравственного благочестия Семнадцати лет Кант поступает в Кенигсбергекий университет, где изучает богословие и философию В университете окончательно определяются интересы Канта Он с увлечением отдается философии и естественным наукам, не проявляя склонности к богословию Духовной карьере Кант предпочел университетскую В течение 9 лет после окончания учебы он работает домашним учителем и активно занимается самообразованием Получив место приват-доцента, а затем профессора в родном университете. Кант остается верным ему до выхода в отставку (1801) Его жизнь бедна внешними событиями и примечательна лишь богатством внутренней своей истории Отличаясь пунктуальностью, он достиг высочайшей упорядоченности в личной и общественной жизни (местные жители могли проверять свои часы по его ежедневным прогулкам в одно и то же время) Кант любил проводить свободное время в кругу близких друзей, ценил компанию красивых и воспитанных женщин, но не был женат.