«Философия Учебник / Под ред. В.Д.Губина, Т.Ю.Сидориной, В.П.Филатова. - М.: Русское слово, 1996. - 432 с. (Фрагменты) Часть I. Исторические типы философии ...»

Осененность бытием создает другой порядок и качество жизни, отличные от религиозной веры или научного понимания. Достижение этой осененности есть специфически философская проницательность. Стоять в свете бытия - не значит отрицать мир, превращать его в иллюзию, не значит отбросить или минимизировать наши контакты с миром. Это просто означает, что у нас появляется другое измерение нашего опыта, эта осененность окрашивает все виды нашего взаимодействия с миром - практические, эстетические, интеллектуальные ч т.д. "Бытие, говорил М.К.Мамардашвили, - это то же самое, что незаконная радость. Нет никаких причин к тому, чтобы мы были, и тем радостнее быть, и тем больше продуктивной гордости можно от этого испытать".

Эйнштейн говорил, что в науке работают три категории ученых. Первые - те, кто наделен исключительными интеллектуальными способностями, они занимаются наукой так же, как спортом, это для них увлекательная игра. Вторые - те, кто смотрит на науку как на способ зарабатывай денег, с таким же успехом они могли бы заниматься чем-нибудь другим. Таких большинство. Третьи - те, кто приходит в науку, толкаемый туда скукой, монотонностью обыденной жизни, бессмысленной ее повторяемостью и пустотой наших обычных стремлений и потребностей, которые никогда не удовлетворяются. Наша жизнь ведь в этом плане никогда не получается. И если человека охватило такое ощущение, то он уходит в науку. Потому что занятие абстрактной наукой вынимает его из круговорота и стихийного потока жизни, обрывает какие-то ненужные и нелепые зависимости.

Но еще с большим основанием, чем о науке, это можно сказать о метафизике, метафизике как образе жизни, когда человек пытается жить интересами чистого разума, без всякой надежды или, лучше сказать, интереса к успеху, карьере, обогащению и т.п., интересами, которые направлены на исследование последних оснований сущности и смысла бытия, сущности и смысла человеческого существования. "Математика, естествознание, законы, искусства, даже мораль, - писал И.Кант, - не заполняют душу целиком, все еще остается в ней место, которое намечено для чистого и спекулятивного разума, незаполненность которого заставляет нас искать в причудливом или в пустяках, или же в мечтательстве видимость занятия, а в сущности лишь развлечение, чтобы заглушить обременяющий взор разума, требующего, в соответствии со своим назначением, чего- то такого, что удовлетворяло бы его для него самого, а не занимало бы его ради других целей или в пользу склонностей"'.

Слово "бытие" введено Парменидом. До этого предметом изучения в античной науке и философии были сущие вещи, но не сущее как таковое. Парменидом был сделан важный шаг вперед в деле становления философии. Как пишет Доброхотов, проблема заключалась в самообосновании философии - может ли мысль независимо от опыта открыть объективную, общезначимую истину. Нужно было найти точку пересечения двух непересекающихся рядов - ряда вещей и да мысли, точку совпадения мышления и бытия. У Пифагора такой точкой было число, у Гераклита слово (логос), у Парменида - бытие. Посмотрим текст Парменида в издании А.В. Лебедева:

"ЕСТЬ". На нем - очень много знаков,

Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели,

Целокупное, единородное, бездрожное и законченное.

Оно не "было" некогда и не "будет", так как оно "есть" сейчас - все вместе (одновременно)...

Как и откуда оно выросло? Из не-сущего ("того, чего нет")? Этого я не разрешу ;'.

Тебе высказывать или мыслить, ибо нельзя ни высказать, ни помыслить: "Не есть".

Да и какая необходимость побудила бы его

(Скорее) позже, чем раньше, начав с ничего, родиться на свет?...

Равно как и из сущего сила достоверности никогда не позволит

Рождаться чему-либо кроме него самого...

Каким образом то, что есть (сущее-сейчас), могло бы быть потом?

Каким образом оно могло бы быть-в-прошлом (или "стать")?

Если оно "было" (или:"стало"), то оно не есть, равно как если ему ; (лишь) некогда предел, стоит быть... ?

И оно неделимо, ибо оно все одинаково,

И вот тут его ничуть не больше, а (вот там) ничуть не меньше...

Тем самым Все непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему. неподвижное, в границах великих оков......

Таким образом, бытие, по Пармениду, не возникает и не исчезает, оно существует всегда, иначе оно не было бы бытием, а зависело бы от чего-то, что дало ему возможность возникнуть; оно неделимо, либо оно есть все целиком, либо его нет; его не может, следовательно, быть больше или меньше, оно здесь и сейчас, оно не может быть завтра или вчера; оно целокупно и непостижно, невозможно про него сказать, что оно развивается, поскольку оно в каждый момент самодостаточно; оно завершение, законченно, существует в строгих границах и похоже на совершенно круглый шар, любая точка на поверхности которого одинаково отстоит от центра. Шар, центр которого везде, а периферия нигде, - так в Средние века определяли Бога.

То, что здесь говорится о бытии, мы можем засечь и приблизительно понять через такие проявления в нас, такие бытийственные характеристики, как совесть, любовь, честь, ум и т.д. Скажем, не может быть совести на пятьдесят процентов, совесть неделима, либо она есть, либо человек бессовестный, нельзя быть совестливым завтра или вчера, можно только здесь и теперь, совесть не развивается, не становится лучше или хуже, и совесть, наконец, не имеет причин во внешних эмпирических обстоятельствах - поступил по совести, потому что просто не могу иначе, нет никаких других внешних причин. К тому же мысль о совести и сама совесть - это одно и то же, совесть дана нам только в мыслях, больше ее нигде нет, и, только находясь в состоянии совести, способен человек о ней мыслить. Отсюда ясно, что бытие вовсе не есть окружающий нас материальный мир, совокупность вещей или какая-то высшая нематериальная субстанция (Бог или мировой разум и т.д.). Бытие открывается нам, становится доступным для нашей мысли, когда мы находимся в специфическом бытийном состоянии - состоянии совести или любви (любовь также не бывает на пятьдесят процентов, для нее также нет никаких материальных причин и т.д.), в таком состоянии ума, а не просто знания), когда приходят мысли и слова, в которых звучит голос бытия. Такие мысли нельзя вызвать, сконструировать усилием воли, такие слова нельзя придумать. Бытие - это то, что всегда уже есть, оно может только отрыться нам, если мы усилимся и если нам повезет попасть в соответствующее состояние.

Если до Парменида философы размышляли о существующих вещах, то он первый начал размышлять о сущем как таковом, что, собственно, и было началом философии. Философы стремились теперь познать и объяснить то, что в принципе не могло быть предметом опыта, что отсутствовало среди существующих вещей и отношений, что можно познать только мыслью, и, следовательно, мысль сама по себе, как они утверждали, может познать истину.

Философы открыли новое измерение универсума, которое было несводимо природе - ни к окружающему миру, ни к природе человека. Бытие и мысль сливаются, потому что их определения совпадают. Парменид пришел, согласно Доброхотову, к такой точке зрения, что среди мыслей как субъективных человеческих состояний есть мысль, выводящая нас из субъективности. Бытие не представимо, но мыслимо. Появился новый способ мышления, считающий себя зависимым в своих основаниях от эмпирической действительности - возникла специфичность философского знания.

Вторым мыслителем, поставившим вопрос о бытии, был Сократ. Сократ не употреблял термина "бытие", но то, что он исследовал, на что направлял внимание своего острого ума, и было бытием, тем бытием, о котором говорил Парменид, но рассмотренным совсем с другой стороны. Сократ также открывает реальность, которая не является ни природой, ни человеком, это третья реальность, которая дана в мышлении. Именно она соответствует тому, что стало называться бытием.

Сократ, например, пытался выяснить со своими собеседниками, что такое прекрасное, и получал ответы, что прекрасное - это прекрасная девушка или прекрасная лошадь, или что-нибудь еще. К таким же выводам приходили люди, i он спрашивал их, что такое добро и зло. Оказывалось, что то, что с одной стороны может быть добром, с другой - является злом, что злые поступки могут приводить к добру и т.д. Оказывалось, что вещи и поступки относительны, а л, идея, нечто общее в них - непреходящее и неизменное. Непреходящи и неизменны прекрасное вообще, добро вообще, справедливость вообще. Идеи, выражающие смысл, не отражают нечто, какую-либо реальность вне их. Никакая реальность идее, чистой мысли не соответствует, они сами являются реальностью, несводимой ни к миру, ни к усилиям субъективной мысли. Они - продукты сознания, но сознания особого, специфических усилий мысли, мышление здесь - жизнь в строгом и точном смысле этого слова Биологический и психологический смысл и содержание жизни лишь производны от онтологического. Это жизнь, когда нет готовых образцов, когда во всем нужно сомневаться, когда нечто принимается и кладется в основание моих поступков, потому что я так решил, а не кто-то за меня со стороны, потому что мне был голос, голос Бога или голос бытия, составляющего мою сущность. Когда я знаю из себя - это знание несомненное и достоверное, тогда я не могу совершить плохого поступка ни намеренно, ни нечаянно. Для святого нет закона - скажут много позже христианские мудрецы. Мудрый человек не делает ошибок

В то же самое время это знание имеет специфический смысл. Добродетель - знание, красота - знание, и в то же время я знаю, что я ничего не знаю. Знание о незнании есть самое глубокое знание, его нельзя передать другому, оно может вырасти из внутреннего осмысления. Это знание, постижение своего сознания, мышления, пытающегося удержаться в своем бытийственном, т.е. чистом статусе. Вещи не стоят того, чтобы их знать, Сократ, например, не интересовался астрономией, а бытие знать невозможно. Чем в большей степени мышление является мышлением, чем больше исследует само себя, чем очевидней и надежней его содержание, тем в большей степени оно существует, ибо тем более совпадает со своей собственной природой. Тем больше оно приобретает признаки бытия. То, что искала космология, было найдено в человеке. Чем истинней мы мыслим, тем в большей степени существуем.

То, что существует мысль, в строгом смысле слова не человеческая мысль, которая тождественна бытию - основная идея Парменида. Основная интуиция Сократа, подлинной мерой бытия может быть индивид, живущий в особом бытииственном режиме - в том режиме, в котором живут красота вообще, добродетель, ум. Добродетель Сократа - то же бытие Парменида, она однозначна, неделима, не имеет степеней, не может быть вчера и т.п. Обе концепции открывают особый вид реальности, не являющейся ни космосом, ни человеком, но относящейся к ним как действительность к видимости В обоих случаях мыслить и быть - одно и то же'.

Синтез идей Парменида и Сократа - архетип всех будущих онтологических концепций.

Проблема бытия в XX веке

Двадцатый век дал самые глубокие и самые интересные концепции бытия Над этой проблемой работали такие величайшие мыслители, как Н А.Бердяев, С Л.Франк, Э.Гартман, М.Хайдеггер, К Ясперс и многие другие. Мы остановимся на учении о бытии С.Л Франка, самого крупного, по общей оценке, русского философа. Во-первых, это близкий и понятный нам философ, поскольку писал по-русски, во-вторьк, для всех его работ характерна глубина философского проникновения в проблему, и в то же время они написаны с необычайной художественной силой. Проблемы бытия, поднятые в его работах еще в начале века, оказали большоее влияние на формирование онтологической традиции в философии XX века, повлияли на формирование взглядов Н.Гартмана и на целый ряд других западных и русских философов.

Чтобы сохранить нашу жизнь, чтобы осуществить необходимые для нее цели, пишет Франк в своей работе "Непостижимое" (впервые опубликована в Париже в 1939 году), мы должны "ориентироваться" в мире. Наш опыт, наши знания не могли бы служить цели практической ориентировки, если бы не имели возможности улавливать в новом и изменившемся элементы уже знакомого, которые именно как таковые делают возможными целесообразные действия.

Всякое научное познание есть познание в понятиях: оно пытается найти в новом, незнакомом, скрытом что-либо общее - общее ему с другим, уже знакомым, чтобы подчинить его чему-то уже знакомому и привычному; именно в этом и заключается всякое научное "констатирование" и "объяснение". Наука хочет воспринять действительность или мир как систему или совокупность возможно меньшего числа тождественных, т.е. повторяющихся элементов. Всякое научное познание, как бы велики и возвышенны ни были его цели, есть в конечном итоге расширение и совершенствование познавательной установки, которой пользуется практическая ориентация в жизни. В силу такой установки, которая широко властвует над человеческой жизнью и человеческим духом, мир и вся реальность представляются нам чем-то, что либо уже знакомо, либо может стать знакомым. Все доселе незнакомое, скрытое от нас, все поражающее нас новое, смущающее и запутывающее нас может быть познано и объяснено, т.е. сведено к знакомому, самоочевидному, понятному. Если даже оно и остается фактически непознанным и непостигнутым, мы имеем право признать его в принципе познаваемым, т.е. сводимым либо к уже знакомым элементам, либо к тем, которые могут стать нам знакомыми и понятными.

Таков, по Франку, прозаический, рассудочный, обмирщенный образ мира; именно в мире такого рода протекает обычно наша жизнь и движется наша мысль; этот образ соответствует "трезвой",т.е. рассудочной установке духа. Этот мир остается неосвященным, будничным миром - миром без святыни - даже если он включает в себя содержания, которые обычно причисляются к области "религиозного сознания". Ибо все, что подпадает под категорию знакомого, познанного, познаваемого и постижимого есть как таковое трезво-прозаическое, "мирское", неосвященное. Трепет благоговения относится всегда только к неизвестному и непостижимому. Поскольку реальность является нам как предметный мир, как предстоящее познавательному взору и для него обозримое единство уловимых, в принципе прозрачных, допускающих логическую фиксацию содержаний и данностей, постольку бытие превращается для нас в знакомый мир. Эта реальность не имеет для нас никакого иного, ей самой присущего смысла, не захватывает нас своей собственной внутренней значительностью. У Аристотеля, например, источник познания - в изумлении, которое потом этим познанием успешно устраняется'. По крайней мере иногда мы имеем опыт совсем другого рода. Из эпохи детства, пишет Франк, в нас всплывают воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каждое явление представлялись нам непостижимой тайной, и мир был для нас сплошным миром чудес, возбуждающим радость, восхищение, изумление или ужас. Может быть, это было плодом невежества и умственной беспомощности, или может быть, мы чувствовали что-то реальное, что от нас ускользает. Какие-то остатки этого жизнечувствия детства продолжают жить в нас и теперь. При каждом переживании красоты - в наслаждении искусством или природой, или человеческим лицом - нас хотя бы на краткий миг объемлет священный трепет. Перед лицом событий, которые нас потрясают - будь то смерть близкого человека или рождение человеческого существа, - мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как-будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глубины. Великие катастрофы, наводнения, бури пробуждают в нас чувство каких-то таинственных сил, которые захватывают наш привычный мир. Как бы крепко мы ни вросли в строй нашей обычной будничной жизни, как бы ни срослись с нашим социальным положением, ролью, которую играем в социальной среде, как бы мы ни привыкли смотреть на себя извне и видеть в себе лишь то, чем мы "объективно" являемся другим людям, - порой мы смутно чувствуем, что подлинное существование нашей души есть что-то совсем иное, что мы привыкли скрывать не только от других людей, но и от самих себя. "...Если мы обладаем, интеллектуальной честностью, то мы должны признать, что это непостижимое и непонятное в нас - все, чем мы в направлении вверх или вниз не совпадаем с, уровнем того, что зовется "нормальным человеком", - составляет, собственно \ говоря, наше подлинное существо"'.

Настоящая эротическая любовь с ее восторгами и муками есть дивная тайна, откровение непостижимо страшных и блаженных глубин бытия, и никакой психоанализ не может подавить в человеческой душе этот трепет жути. В подлинно религиозном переживании, в отличие от застывшего мира религиозно-богословских понятий, например, когда в молитве, покаянии или причастии мы чувствуем себя внезапно чудесно избавленными от мук совести, от гнетущих забот или внутренней смуты и вознесенными на какие-то неведомые чистые высоты, в которых мы обретаем душевный покой, мы испытываем, с точки зрения Франка, прилив непонятных, сверхрациональных, благодатных сил, блаженное касание иным мирам, силы которых таинственно властвуют над нашим земным бытием, над "здешним" миром и проникают в нашу трезвую будничную жизнь.

Во всех таких случаях человеку кажется, что он стоит перед чем-то непостижимым, что явно отличается от всего знакомого, понятного, уловимого в ясных понятиях. Позади всего предметного мира, того, что наше "трезвое" сознание называет "действительностью" и в самих его глубинах - он воспринимает непостижимое как некую реальность, которая по-видимому лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый мир. Это измерение бытия таково, что его содержания и проявления кажутся ему непонятным образом одновременно и бесконечно удаленными и лежащими в самом интимном средоточии личности. Когда мы сознаем это непостижимое, когда мы сгружаемся в это измерение бытия, мы, считает Франк, вдруг начинаем видеть другими глазами и привычный нам предметный мир, и нас самих: все знакомое, привычное, будничное как бы исчезает, все возрождается в новом, словно преображенном облике, кажется наполненным новым, таинственным, внутренне значительным содержанием. "Кому неведомо, кто никогда не испытал это гетевское "stirb und werde", это духовное воскресение к жизни после "смерти", после гетевского ухода в таинственную глубь земного мира, тот, поистине, - говоря сломи Гете, - "только смутный гость на темной земле".

Что может быть более объемлющим и глубоким, чем бытие? С точки зрения идеализма, полнота предметного бытия укоренена в сознании, в мышлении. Но ведь мышление, сознание тоже в каком-то смысле есть - значит входит в состав бытия и ему подчинено. Бытие, или реальность, есть, согласно Франку, момент более глубокий и первичный, чем мышление и сознание.

Всякая попытка определить бытие через объяснение его содержания противоречива. Всякое "что" - будь то дух или материя - мыслимо лишь как содержание некоего нечто, которое вообще не есть определенное и определимое что-то. Поэтому о безусловном бытии мы не можем высказать ничего иного, кроме того, что оно есть "нечто", которое хотя и содержит в себе все мыслимые "что", само не есть никакое определенное "что-то", не будучи, однако, в силу этого содержательным "ничто".

Оно именно и есть не что иное как "нечто вообще" или единство "всего вообще" - неопределенное само по себе (хотя и содержащее и рождающее из себя определенное), всегда избыточное, переливающееся через край, и в этом смысле творчески безусловное бытие. Это есть, по словам мыслителя, темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все то, что мы зовем предметным миром.

Головокружительный, по Франку, почти приводящий нас на грань безумия рос: "что собственно мы подразумеваем под словом "есть", что это значит, что-то или все вообще "есть""? - этот вопрос разрешается сам собой через усмотрение, что выход за пределы всего постижимого и выразимого в понятии и есть существенный определяющий признак именно того, что мы разумеем под реальностью.

Бытие как таковое и тайна суть, согласно Франку, одно и то же. При этом На означает не загадку, которая требует разрешения, а "таинственное" по самой своей природе, т.е. трансрациональное - то, что по своему существу противоположно всему постижимому. Мы, с его точки зрения, только потому и не замечаем этого, что бытие есть безусловно всеобъемлющий фон и всепронизывающая среда всего нашего опыта, и именно потому, подобно всему неизменно по-иному, безусловно привычному, вездесущему, естественно ускользает от его внимания. Но стоит нам воспринять его как таковое, как бы раскрыть и увидеть его, как мы ощутим вечное и вездесущее присутствие в нашем опыте, во всей нашей жизни безусловно непостижимой тайны

Все слова, полагает мыслитель, неизбежно остаются неподходящими, можно только призывать к тому, чтобы человек через сознательное соучастие в этой самооткрывающейся реальности уловил ее несказанное существо. Здесь нет ни вопроса, ни ответа - ни знания, ни незнания. По слову Исайи, безусловно непостижимое существо реальности открывается как Бог, тем, кто ее не ищет и не вопрошает, ибо те, кто ищет и о ней вопрошает, предполагают ее наличие где-то далеко и потому неизбежно не находят ее, как мы не могли бы найти своих собственных глаз, если бы стали искать и думали их найти где-то перед нами. Непостижимое существо реальности открывается лишь тому, кто не ищет, а просто имеет и вкушает его, кто сам в нем есть - и вместе с тем умеет держать свои глаза открытыми.

Эта реальность присутствует не только в опыте отрешенного, углубленного и себя созерцателя, но образует само существо ежедневного и ежеминутного опыта каждого человека. Любое частное содержание опыта непосредственно воспринимается и переживается как некая конкретная полнота и органическое единство. Наслаждаюсь ли я, пишет Франк, прекрасным ландшафтом, воспринимая сияние солнца, синеву неба и моря, зелень растительности, аромат цветов, или я вхожу в комнату, окидывая общим взором ее убранство, ее стиль, образуемый всей совокупностью вещей в ней, и воспринимая душевные флюиды, исходящие от ее обитателей, или общаюсь с отдельным человеком, причем и ею внешний облик, и его внутреннее существо вместе с его словами и действиями как-то "входят в меня", - во всех этих и бесчисленных других случаях непосредственная реальность, данная мне в конкретном опыте или, точнее, присутствующая для меня и мной переживаемая, не есть "действительность", не есть внешнее для меня предметное бытие, а есть целостное единство сознания и сознаваемого, переживания и его содержания - коротко говоря, есть - приложение к ограниченному, частному отрезку бытия -та самая несказанная, сама себе | открывающаяся, сама себя сознающая реальность. "Реальность в этом смысле '• совпадает просто с жизнью в самом полном и конкретном смысле этого слова - не с моей жизнью, которую я противопоставлял бы чему-то иному, внешнему вообще, - а с жизнью вообще, в состав которой вхожу и я сам, - можно сказать, с вселенской жизнью в данном ее частном отрезке. Вид ночного звездного неба с загадочно-прихотливым узором светящихся и мигающих на нем точек, с таинственным молчанием темных и непроницаемых небесных бездн, с объемлющим меня благоговением и чувством и моего одиночества перед лицом этого неба, и моего сродства с ним - псе это, взятое вместе как нераздельное единство, eci ь и большей мере реальность, чем астрономическая "действительность", преподносящаяся мне в астрономической теории..."

Отсюда следует, согласно Франку, что подлинное "трансцендирование", "выхождение" за пределы предметного мира или, что то же самое, усмотрение условий предметности - именно той глубины первореальности, из которой и в силу которой возникает сама предметность, - предполагает осознание начал рациональности. А так как осознание и означает трансцендирование за пределы того, но при этом осознается, то мышление в этой форме - в которой оно и образует тинное существо философии как "первой философии" - есть мышление трансцендирующее за пределы рациональности и черпающее свои итоги в сфере трансрационального.

Сфера трансрационального не может быть дана "предметно", и мысль не может непосредственно и прямо направляться на нее, ибо все предметное как таковое уже рационально оформлено, а трансрациональное как таковое не предметно. То же самое можно выразить и в иной форме. В утверждении, что непостижимое нельзя постигнуть, бесспорно одно: действительно нет никакой возможности уловить непостижимое как таковое, прямо направляя на него умственный взор, именно потому, что противоречиво пытаться определить трансрациональное. Трансцендирование есть поэтому не достижение чего-нибудь трансцендентного, а осознание трансцендентального, как бы пограничного, и именно потому оно есть "трансцендентальное мышление".

Осознание основы рациональности как бы тем самым, по Франку, делает косвенно видимой "атмосферу", из которой проистекает рациональность и которая сама трансрациональна. Не нужно выходить за пределы этой атмосферы занимать позицию вне ее - достаточно, живя в ней и как бы вдыхая ее, держать открытым свой умственный взор. Трансцендентальное мышление, делающей видимой эту атмосферу, - не предметное, а имманентное самопознание. Здесь нет места для руководимой любопытством потребности раскрыть, обнаружить что-то, проникнуть во что-то скрытое. Достижимое здесь знание есть, по Франку, как некое без усилия и искания с нашей стороны "даруемое нам целомудренное обладание без вожделения", не добыча, а чистый дар. Здесь значение имеет не суждение, а чистое созерцание, не созерцание чего-то внешнего, а созерцание через переживание. Именно в этом ведающем неведении, через преодаление предметно направленного, ищущего, беспокойно допытывающегося познания наш взор впервые раскрывается для восприятия всей полноты и положительности реальности. Дело обстоит совершенно так же, как в нашем отношении к живому человеческому существу. Поскольку мы пытаемся познать его "предмет", вскрыть его внутреннее существо в комплексе определений, от К ускользает подлинное существо его личности. Истинная тайна человеческого сущестства открывается лишь при установке любви и доверия.

Мужество быть

Человеческое бытие, по мнению многих современных философов, не существует в автоматическом, раз и навсегда заданном режиме. Жить самобытно - значит постоянно находиться в человеческом режиме, там, где живут все человеческие "веши" - благо, добро, любовь, честь, ум. Все они держатся, как писал Мамардашвили, только на волне человеческого усилия. Нет таких специфических усилий - и нет человека. Быть человеком - постоянно проходить по краю пропасти (Ницше), постоянно вглядываться в неисчерпаемую бездну внутри себя. А если долго вглядываешься в бездну, говорил Ницше, то и она начинает в тебя вглядываться. Жить самобытно - значит жить мужественно, побеждать в себе животное начало, "не спать", принимать на себя бессмысленность окружающего мира и жить с этой бессмыслицей, с этой недоступной человеческому рассудку тайной трансцендентного, утверждая свое бытие вопреки тому, что скорее должно быть ничто, а не нечто, и утверждать своей жизнью это нечто.

Пауль Тиллих в известной книге "Мужество быть" пишет о том, что этический вопрос о природе мужества неизбежно приводит к онтологическому вопросу о природе бытия. И наоборот, онтологический вопрос о природе бытия может быть задан как этический вопрос о природе мужества. Мужество может показать нам, что такое бытие, а бытие может показать нам, что такое мужество.

Самоутверждение человека, согласно Тиллиху, двусторонне: эти стороны различимы, но неразделимы. Одна из них - это утверждение себя в качестве Я, т.е. утверждение обособленного, свободного, самостоятельного Я. Именно это полагается в каждом акте самоутверждения. Именно это человек защищает от небытия, принимая небытие на себя. Угроза потерять Я - сущность тревоги, а осознание конкретного источника этой угрозы - сущность страха. "Онтологическое самоутверждение предшествует всем метафизическим, этическим и религиозным определениям Я. Онтологическое самоутверждение нельзя считать ' ни природным, ни духовным, ни добрым, ни злым, ни имманентным, ни трансцендентным. Эти различия возможны лишь потому, что в их основе лежит онтологическое утверждение Я в качестве Я. Точно так же понятия, характеризующие индивидуальное Я, предшествуют всем оценкам: обособленность - это не отчуждение, самоцентрированность - это не себялюбие, самостоятельность - ' это не греховность. Они суть структурные описания и необходимое условие как любви, так и ненависди, как осуждения, так и спасения"'.

Мужество быть - это, согласно Тиллиху, самоутверждение бытия вопреки факту небытия. Это акт, который совершает индивидуальное Я, принимая тревогу небытия на себя и утверждая себя либо как часть всеохватывающего целого, либо как индивидуальную самость. Мужество всегда подразумевает риск, ему всегда угрожает небытие; это либо риск утратить себя и стать вещью внутри целого, состоящего из других вещей, либо риск утратить свой мир в пустоте самоотнесенности. Мужество нуждается в силе бытия, в силе, трансцендирующей ; небытие, которое переживается в тревоге судьбы и смерти, ощущается в тревоге пустоты и отсутствия смысла, присутствуя в тревоге вины и осуждения.

Назначение человека, полагает М.Мамардашвили, есть предназначенность ' ему усилием воли или напряжением заполнять оставленную для него пустоту, заполнять своей силой - силой жизни, характера, силой понимания. Его назначение не ограничено условиями и границами жизни, потому и возникает символ бессмертной души. Человек должен жить так, как если бы он был бессмертен, то есть всегда стремиться к тому, чего в реальной жизни в принципе достичь невозможно.

Назначение индивидуирует, оно индивидуально и уникально, оно предполагает только меня, только я могу сделать. Так же, как понимать за меня никто не может. Эту уникальность можно назвать индивидуальным ликом. Дик - это наша онтологическая индивидуация, это устройство космоса.

Помимо нашего рассудка и разума, открытых истин, законов существует, по Мнению Мамардашвили, еще впервые сформулированная Декартом, полнота роли, она-то и решает - быть или не быть, а если быть, - то быть полностью, и "то совершенно невыводимо ни из какого разума. Невозможно, например, понять - как мы мыслим. То, что я сейчас мыслю, не вытекает из прошлого и не определяется будущим. Недостаточно готового сотворенного мира, потому что да сохранение субстанции, как считал Декарт, нужна не меньшая сила, чем на ;отворение. То, что я сейчас здесь, не вытекает из того, что было несколько моментов перед этим. И то, что будет впереди, не вытекает из моего сегодняшнего состояния. То, что я сейчас знаю и понимаю, не гарантирует мне дальнейшего познания и понимания. Истина живая - и я должен быть живым, чтобы держать ее, все время находиться в актуальном бытийственном состоянии, должен снова и снова порождать себя. Это и есть то, что называется полнотой воли или полнотой бытия. Вот в таких случаях термин бытие и применим, в отличие от термина "существование", "мышление", "рассудок". Вот в этих мирах, где мы определись вместе с законами этих миров, и существуют независимые, далее не разложимые и не нуждающиеся в этом разложении вещи, сами являющиеся понимательными или разрешающими по отношению к нашим абстрактным утверждениям, состояниям и т.д. В применении к нашей сознательной жизни и психическим свойствам мы должны пользоваться термином "состояние", в отличие от дней терминологии, которая вынуждает нас дискутировать, например, о разнице между чувствами и разумом, рассуждать о том, что нельзя холодным умом это понимать, что должно быть еще и чувство и т.д. Состояние подразумевает, что в бытии есть реальные предметы, на которых может произойти индивидуализация (выявиться наш онтологический лик), на которых разум может определиться по отношению к миру. Если их нет, разум не может определиться, нашим понятиям не на чем держаться. В этих состояниях (мы называем их бытийственными), в этом континууме бытия и сознания мы понимаем, мы общаемся, мы живем. Это онтологическая, а не психологическая реальность, здесь мы не зависим от психологических различении. В такого рода состояниях упаковано в свернутом виде множество структур. На уровне интуитивного языка, замечает Мамардашвили, мы называем это человеческой развитостью, и мы не можем заместить то, что мы этим понятием выражаем, ничем другим. Мы практически пользуемся им как точкой отсчета. Нельзя дойти до последней точки, отдать другому свое состояние, объяснить, почему этот фильм плохой или хороший, почему тебе нравится или нет этот человек. Если у тебя есть развитый, то этот вкус является для тебя исходным пунктом..

Бывают ситуации, когда все эти искусственные формы, делающие человека, срезаются, и на поверхность выходят и там господствуют "элементарные формы". Эти формы, предоставленные самим себе, рождают зомби. Мамардашвили приводит по этому поводу стихи Г. Лорки: "Полуночные и горбатые несут за плечами печальные смерти и страх в клейкую мглу молчания".

Глава 2. Эпистемология: философское учение о знании

В этом разделе речь пойдет о философских проблемах познания. Сначала будут рассмотрены те из них, которые относятся к наиболее общим характеристикам знания. Ими занимается философская дисциплина, которую в наши дни чаще всего называют зпистемологией. Затем предметом обсуждения будет самая развитая и специализированная форма знания - научное знание. Это - область философии науки. Но прежде всего ответим на вопрос: в чем состоит ценность знания в человеческой жизни. Индустрия знания Два века назад знаменитый экономист и автор философских работ Адам Смит заметил, что "человека, получившего образование путем упорного труда, можно уподобить дорогостоящим машинам". Не всем такое прагматическое сравнение придется по вкусу. Однако трудно отрицать, что знание, которым владеют люди, составляет я их личный, и общественный капитал. Богатство современных высокоразвитых обществ во многом порождается знанием, но создается образованными людьми. Чем, например, определяется благосостояние и уровень экономического развития Голландии, Японии или Швейцарии - стран, обделенных территорией и запасами сырья? Прежде всего их человеческими ресурсами - образованностью и мастерством их инженеров и рабочих, фермеров и бизнесменов, чиновников и политиков, конструкторов и ученых.

В конце XX в. наиболее развитые страны начали переход от индустриального постиндустриальному, информационному типу общества. Для последнего характерны повсеместное внедрение науко- и информационноемких технологий постоянная минимизация энергетических, сырьевых, транспортных и других материальных затрат, бережное отношение к экологической среде, бурный рост индустрии знания, в которую перемещается все больше и больше людей и ресурса. Уже сейчас, например, в развитых странах система образования превратись в самую обширную отрасль человеческой деятельности. Если же добавить к ней область научных исследований и технических разработок, сферу телекомуникаций и компьютерной деятельности, библиотеки и книгопечатание, средства массовой информации и т.п., то окажется, что в этой индустрии знания производится более половины национального продукта высокоразвитых обществ.

Отметим еще один момент, который часто упускают из виду. Знание необходимо не только для того, чтобы создавать материальные и культурные блага. Без определенного минимума знаний экономического, социального и политического характера у большинства граждан страны, без навыков самостояльного и рационального мышления в этой области невозможно существо вайе устойчивого свободного и демократического общества. Всегда могут найтись люди, которые с помощью демагогии, пропаганды и идеологических мифов смогут сбить социальных "неучей" в толпу и вести их в любом направлении.. Один из самых последовательных сторонников свободы и демократических идеалов в XX в. экономист Людвиг фон Мизес (1881-1973) в своей работе " Бюрократия " писал, что экономические и социальные знания нужны не только предпринимателям и политикам, но и самым простым людям, если они не хотят жить в рабстве. "Первейшей обязанностью гражданина демократического общества является получение образования и знаний, необходимых для того, чтобы разбираться в гражданских проблемах. Избирательное право - это не привилегия, а долг и моральная ответственность. Избиратель фактически является должностным лицом; он занимает самый высокий пост, налагающий на него огромнейшие обязательства". Но помимо технологических применений и социальной пользы обладание знанием, разумеется, дает и чисто интеллектуальное удовлетворение.

Предмет эпистемологии и характер ее вопросов

Термин "эпистемология" происходит от древнегреческого слова "эпистеме" (episteme - знание). Эта часть философии изучает общие черты процесса познания и его результат - знание. Традиционно анализ знания входил как часть в теоретическую философию наряду с учением о бытии - онтологией. В классической новоевропейской философии этот анализ обычно осуществлялся в рамках общего учения о "человеческом разуме". Так это было у Декарта, Локка, Лейбница, Юма, Канта - великих философов, заложивших фундамент наших представлений о познании. С середины XIX в. эта часть философии стала пониматься как особая философская дисциплина. Тогда ее обычно называли гносеологией (от древнегр. gnosis - гносис, познание) или теорией познания. В последние десятилетия чаще используется принятое в англоязычных странах слово эпистемология. Каких-то особо глубоких причин для этих терминологических изменений не существует. Они прежде всего отражают тот факт, что больше всего работ по теории знания пишут англоязычные философы. Поэтому, если вы будете встречать любой из названных терминов, имейте в виду, что они обозначают примерно одну и ту же область философии.

"Что я могу знать?" - так Иммануил Кант сформулировал общий вопрос, на который должна ответить теория познания. Этот вопрос при дальнейшем анализе разветвляется на множество других. Существуют ли бесспорные, абсолютно достоверные основания или источники знания? Если такие основания есть, то можно ли на них, как на фундаменте, строить системы истинного знания? Если же таких оснований нет, то как мы можем получить достоверное знание? Каковы основные формы человеческого знания? Можно ли найти критерии, позволяющие четко отграничить знание и спекулятивные построения? Существуют ли границы познания? Можем ли мы знать о состояниях сознания другого человека? Что такое истина и достижима ли она в человеческом познании? Эти и подобные им вопросы и являются предметом обсуждения в эпистемологии.

Эпистемология - это часть философии, которая изучает то, как мы получаем знание о разных предметах, каковы границы нашего знания, насколько достоверно или недостоверно человеческое знание.

Онтологизм, скептицизм и критицизм в эпистемологии. Эпистемологический поворот

Есть три основных установки, исходя из которых философы пытаются ответить на эти вопросы. Первую из них можно назвать онтологической эпистемологией. Онтология, как мы помним, есть учение о бытии, и придерживающиеся этого подхода философы сначала предлагают некоторую картину реальности, а потом объясняют, как и почему эту реальность может познать человек. Например, Платон, который создал одно из первых систематических учений о познании, считал, что основу всего сущего составляет особый мир идей или форм. Это была его онтология. Исходя из нее, он строил свою эпистемологию: объяснял, как именно идеи созерцаются человеческой душой и как это затем позволяет человеку познавать окружающий мир вещей. Основной аргумент против онтологической эпистемологии состоит в том, что ее сторонники сначала некритически вводят определенное знание о реальности, чтобы потом на этой догматической основе объяснить, что же есть и как возможно знание как таковое.

Начиная с XV11 века, первенство онтологии над эпистемологией стало ставиться под сомнение. Учение о познании начали рассматривать как исходную философскую дисциплину. Часто это называют эпистемологическим поворотом, Произошедшим в философии Нового времени. Чтобы понять суть этого поворота, давайте сначала посмотрим на названия самых известных книг философов ХV1I-XVI11 веков: "Правила для руководства ума" Декарта, "Опыт о человеческом разумении" Локка, "Новый опыт о человеческом разуме" Лейбница, "Трактат о началах человеческого знания" Беркли, "Трактат о человеческой природе" Юма, "Критика чистого разума" Канта.

Почему эти выдающиеся философы столь единодушно стали размышлять о человеческом разуме и человеческой природе, а не о вселенной и о Боге, как это делали их предшественники? Ими руководила простая, но далеко идущая идея. Мир, в котором существует человек, бесконечен и очень разнообразен. Человечеству не хватит ни времени, ни сил, чтобы познать его в этом многообразии. Однако тот инструмент, с помощью которого люди познают мир, - человеческие чувства и разум - конечны, обозримы и, как полагали эти мыслители, у всех людей практически одинаковы. Так, может быть, проще и целесообразнее начать именно с них - узнать, каковы познавательные способности человека, каковы возможности и пределы его чувств и разума?

Если бы философия смогла разобраться в человеческой природе, понять, как мы познаем - преимущественно с помощью наших чувств (зрения, слуха, осязания), или же путем чистого размышления, или как-то объединяя данные чувств с идеями разума, то нам было бы проще понять и познать все остальное. Впервые в ход мысли можно найти у Декарта, но, возможно, ярче всех эту новую стратегию выразил во введении к "Трактату о человеческой природе" Юм.

"Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе и что, сколь бы удаленными от последней ни казались некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или иным путем. Даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей. Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы произвести в этих науках, если бы были в совершенстве знакомы с объемом и силой человеческого познания, а также могли объяснить природу как применяемых нами идей, так и операции, производимые нами в наших рассуждениях... Итак, единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, состоит в следующем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому до сих пор следовали, и, вместо того, чтобы время от времени занимать пограничные замки и деревни, будем пpямo брать приступом столицу или центр этих наук - саму человеческую природу; став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и надо всем остальным".

Давид Юм (1711 -1776) - великий шотландский философ. Родился недалеко от Эдинбурга. В университете этого города изучал философию и физику Ньютона. Еще в юности Юм задумал создать общую теорию человеческой природы, которая была бы сравнимой с ньютоновским учением о природе физической. Юму не было еще тридцати лет, когда он опубликовал свою главную книгу - "Трактат о человеческой природе" в трех томах. Чтобы более доходчиво изложить свои взгляды он написал затем небольшое "Исследование о человеческом понимании". Юм известен также как историк, ему принадлежит шеститомная "История Англии".

Уже в рамках эпистемологического поворота возможны два основных пути. Первый выбрали сторонники скептической эпистемологии. Самый знаменитый из них, Декарт, предложил начать с радикального сомнения: пока мы не докажем, что можем хоть что-то знать с полной достоверностью, мы не должны утверждать, что в мире нечто реально существует, а не является лишь нашей фантазией, сновидением или иллюзией, внушенной нам неким злым демоном (сейчас эту мысль можно перетолковать на более современном языке: не надеты ли на нас всех с детства некие шлемы "виртуальной реальности", которые подключены к суперкомпьютеру, постоянно транслирующему нам обманчивые картинки реальности?). Декарт считал, что он нашел такие абсолютно достоверные элементы знания, опираясь на которые, можно идти по пути познания. Однако последующие скептики, прежде всего Юм, считали его преодоление скептицизма недостаточно строгим. Они доказывали, что из универсального сомнения вообще невозможно выбраться. Более того, при универсальном скептицизме мы не будем знать даже того, в чем собственно нужно сомневаться, ибо это тоже ведь есть некое знание.

Другой путь, наиболее распространенный в наши дни, предлагает критическая эпистемология. В ясном виде такой подход сформулировал Кант, который исходил из того, что люди обладают знанием - и в науке, и в повседневной жизни. Но это знание окружено и переплетено с тем, что только кажется знанием, а на самом деле может быть или спекулятивной метафизикой (Кант называл ее "сновидением ума"), или ложной претензией на ясновидение ("сновидение чувств"), или суждениями о том (например, о "мире в целом"), что выходит за границы возможностей человеческого знания. Критическим в данном случае будет подход, который выявляет основания различных феноменов знания, анализирует условия их возможности и подтверждает или, напротив, отвергает их претензии на роль знания. Один из крупнейших эпистемологов XX в. англичанин Бертран Рассел (1872 - 1970) писал в этой связи: "критицизм стремится не к тому, чтобы от-, казаться - без достаточных на то оснований - от знаний, но к тому, чтобы рассмотреть каждую часть кажущегося знания по заслугам и удержать то, что будет казаться знанием и по завершении этого рассмотрения. Мы должны, конечно, Lдопустить и после этого возможность ошибки, ибо безошибочность недоступна ',. человеку. Философия может справедливо утверждать, что она уменьшает возможность ошибки, и что - в некоторых случаях - она низводит эту возможность до столь малых размеров, что ею можно пренебречь. Сделать большее не представляется возможным в мире, где случаются ошибки; и на большее не будет притязать ни один благоразумный защитник философии"'.

В каждой из рассмотренных позиций есть свой резон. Так, очень трудно говорить о познании, не предположив что-то о составе реальности. Кант, например, Опирался на определенные допущения о природе человека (а это ведь тоже реальность!): о существовании у него универсальных и априорных (доопытных) форм.созерцания и мышления. В свою очередь, скептицизм является важным моментом всякого серьезного анализа знания: никакой из видов человеческого знания не является столь совершенным, чтобы его достоверность нельзя было поставить под сомнение. Но критическая позиция в эпистемологии является наиболее уместной и плодотворной, ибо она позволяет избежать как догматических допущений, так и чрезмерной подозрительности скептиков, отрицающих саму возможность для человека обладать знанием.

Что такое знание?

Трудно, может быть, даже невозможно дать четкое определение того, что есть знание". Дело в том, что, во-первых, это понятие является одним из самых общих, а таковым всегда сложно дать однозначное определение. Во-вторых, существует достаточно много различных видов знания, и их невозможно уложить в один ряд.

Приняв это во внимание, попробуем все же прояснить, что же такое знание. обычно, когда мы говорим, что знаем нечто, мы полагаем, что имеем об этом "него" достаточно правильное и достоверное представление. Мы также убеждены в ом, что наше представление не является заблуждением, иллюзией или только нашим личным мнением. Наконец, мы можем привести какие-то обоснования и аргументы, подкрепляющие это убеждение. Таким образом, в нашей обычной жизни мы считаем знанием такие убеждения, которые соответствуют реальному положению дел и которые имеют определенные основания.

Общий дух этого характерного для здравого смысла понимания знания сохраняется и в эпистемологии, которая вместе с тем уточняет и проясняет заложенные в этом понимании моменты. Стандартная эпистемологическая трактовка того, что "субъект S знает некий предмет Р" включает в себя следующие три условия: (1) условие истинности (адекватности) - "S знает Р, если истинно, что Р"

Я знаю, что Санкт-Петербург расположен севернее Москвы, если Санкт-Петербург действительно расположен севернее Москвы. Если же я утверждаю, что Волга впадает в Тихий океан, то это мое утверждение будет не знанием, а ошибочным мнением, заблуждением.

(2) условие убежденности (веры, приемлемости) - "если S знает Р, то S убежден (верит)в Р"

Когда я говорю, например, что знаю, что в России есть президент, то я верю, что он действительно существует. В обычных случаях знание, собственно, и есть такое убеждение или такая вера, их невозможно разделить. Представьте себе ситуацию: вы подходите к окну и видите, что идет дождь. Вы говорите: "Идет дождь, но я в это не верю". Абсурдность этой фразы показывает, что наше знание есть убеждение.

(3) условие обоснованности - "S знает Р, когда может обосновать свое убеждение в Р" Это условие позволяет отграничить знание от счастливых догадок или случайных совпадений. Положим, вы спросили пятилетнего малыша: "Сколько планет в Солнечной системе?" - и услышали в ответ - "Девять". Скорее всего, вы решите, что он лишь случайно угадал верное число. И если он никак не сможет обосновать свой ответ, хотя бы ссылкой на то, что слышал это от мамы, то вы будете считать, что у него нет настоящего знания этого факта.

Итак, в соответствии с этой "трехчастной" трактовкой можно дать такое краткое определение: знание есть адекватное и обоснованное убеждение.

Оно кажется достаточно простым и применимым ко всем видам знания. Однако это не так. Каждое из этих трех слов скрывает под собой проблему. Например, мы считаем, что механика Ньютона не вполне адекватна и что ее сменила более точная теория Эйнштейна. Но разве теория Ньютона в результате перестала быть знанием? И была ли она знанием до Эйнштейна, когда в ее истинности было убеждено большинство людей? Сходные слова можно сказать в адрес тысяч теорий, которые раньше стали достоянием истории науки. Как может обосновываться знание, и существуют ли достаточные основания? Этот вопрос также далек от ясности. Далее, гипотезу обычно рассматривают как форму знания, однако нередко ученые не слишком убеждены в верности выдвигаемых ими гипотез.

Может быть, стандартное понимание знания слишком приблизительно и грубо? Отчасти это так, но важнее то, что знание - очень многообразный феномен, который трудно уложить в прокрустово ложе одного определения.

Виды знания. Контрпример стандартному пониманию знания

Проще всего увидеть многообразие видов знания, если посмотреть, как слово "знать" используется в нашем языке. Рассмотрим такие предложения.

Я знаю, как играть на гитаре.

Я знаю, как починить этот автомобиль.

Я знаю Иванова десять лет.

Я хорошо знаю Киев.

Я знаю, что сумма углов треугольника равна двум прямым углам.

Я знаю, что кит - млекопитающее.

В этих, на первый взгляд, сходных предложениях слово "знаю" используется в существенно разных смыслах. В первых двух знание означает компетенцию, умение или возможность сделать что-то. В эпистемологии его называют "знанием-мастерством" или "знанием как".

В следующих двух примерах знание - это "знание-знакомство". Оно предполагает способность опознать человека или некий объект.

В последних предложениях знание - это "знание что", знание, которое выражает и характеризует некое состояние дел: наличие у предметов определенных свойств, отношений, закономерностей и т.п. Можно также сказать, что знание представляет здесь некоторого рода информацию.

Нетрудно видеть, что "знание как" и "знание-знакомство" мало соответствуют стандартному пониманию знания. По существу к ним неприменимы понятия рутинности и обоснованности. Можно хорошо или поверхностно знать Иванова, но можем ли мы знать его "правильно", "истинно"? Заметим, однако, что грани между названными типами знания не являются четкими. Так, мое знание Киева предполагает, что я обладаю определенной информацией о размерах города, число его жителей, о том, что он стоит на Днепре и т.п. Однако это знание - прежде ;его знакомство с городом, способность хорошо ориентироваться в нем.

В эпистемологии главное внимание уделяется анализу "знания, что"'. Ибо только его можно недвусмысленно оценивать как обоснованное и необоснованное, кто верное и недостоверное, истинное или ложное. А именно поиски способов этого основания знания, критериев его достоверности, истинности издавна были основным мотивом философского анализа знания.

Но даже с этим видом знания дела обстоят непросто. Около тридцати лет назад эпистемологи придумали примеры, в которых убеждения обладают всеми тремя характеристиками знания, но все же не являются знанием. Вот один из таких простейших примеров.

Предположим, что преподаватель проверял рефераты по философии и увидим, что один из студентов, Петров, набрал свою работу на компьютере. Преподаватель решил на занятии узнать, у кого в этой группе дома есть компьютер. Петров заявил, что действительно у него есть отличный компьютер, на котором он шлея прекрасно работать. Никто из остальных студентов не сказал, что имеет то вещь. На основании этого преподаватель пришел к заключению, что по дней мере один человек в группе имеет компьютер. Он вполне убежден в этом вносится к своему убеждению как к вполне обоснованному и достоверному знанию. Но представим теперь, что на самом деле у Петрова нет компьютера и ) он, немного приврав, решил этим привлечь к себе внимание одной симпатичный студентки. Однако у другого студента, Сидорова, есть дома компьютер, но он тем или иным причинам решил об этом не говорить. В результате у преподавателя будет обоснованное с его точки зрения и соответствующее реальности убеждение, когда он будет считать, что в этой группе по крайней мере у одного студента есть компьютер. Но -это убеждение нельзя считать знанием, поскольку его истинность покоится лишь на случайном совпадении.

Можно, конечно, считать подобные примеры не более чем игрой ума. Однако ситуации, когда истинные представления выводятся или основываются на ложныx посылках, редко, но встречаются - даже в науке.

Можно, однако, чтобы избежать подобных контрпримеров, сделать наше требование к знанию более строгим - потребовать, например, чтобы убеждения, претендующие на роль знания, опирались только на такие посылки и данные, которые можно рассматривать Как достоверные и безошибочные. Давайте рассмотрим такую позицию.

Классический эпистемологический фундаментализм

Представление о том, что знание должно строиться на твердых, достоверных и безошибочных основаниях, является наиболее почтенной и влиятельной позицией в теорий познания. Ее можно найти уже у античных философов, а в наиболее четком и программном виде она была декларирована в Новое время, уже известными вам Ф.Бэконом, РДекартом, Дж-Локком. Это представление можно назвать классическим фундаментализмом, поскольку он доминировал в классической философии, принимается многими и до сих пор, а все альтернативы ему пока еще можно описать как более или менее серьезные отклонения от него.

В классическом фундаментализме все наши представления разделяются на два класса: те, которые основываются или выводятся из каких-то других, и те, истинность которых не основана и не связана с достоверностью и истинностью других положений. Можно сказать, что эти последние представления основаны на самих себе. Они-то и считаются последним основанием, фундаментом нашего знания. Строение знания здесь напоминает вид постройки: предполагается, что в знании существуют некоторые твердью, не подверженные ошибкам базисные элементы, на которых как на фундаменте воздвигается с помощью логически контролируемых процедур - дедукции или индукции - надстройка всего остального знания.

Существует два вида эпистемологического фундаментализма -рационалистический и эмпиристский. Наиболее известным представителем первого был Декарт, который полагал, что с помощью интуиции можно обнаружить настолько ясные, отчетливые и самоочевидные идеи (от относил к ним такие идеи, как "существование Я", "существование Бога", "целое больше части" и т.п.), что в их достоверности невозможно усомниться. Они освещены естественным светом разума. Отправляясь от этих базисных идей, с помощью дедукции можно строить всю остальную систему знания, подобно тому, как в геометрии Евклида из немногих аксиом выводится все наше знание о геометрических фигурах. В эмпиристском фундаментализме, отстаивающем значение естественного света опыта, в качестве базисных элементов берутся данные непосредственного чувственного опыта. Здесь получает свое выражение главный принцип эмпиризма Только суждения, выражающие непосредственную фиксацию фактов с помощью органов чувств, являются самодостаточными. Напротив, все остальные суждения нуждаются в поддержке и могут получить ее только от суждений чувственного опыта. Вот как эту установку защищал Мориц Шлик (1882-1936), лидер Венского кружка, бывшего в 1920-30-е годы цитаделью современного эмпиризма: "В любом случае независимо от того, какую картину мира я рисую, я всегда буду проверять ее истинность в терминах моего собственного опыта. Я никому и никогда не позволю отнять у меня эту опору: мои собственные предложения наблюдения всегда будут последним критерием. И я буду восклицать: "Что я вижу, то вижу!"

Подчеркнем еще раз важный пункт, общий для обоих видов эпистемологического фундаментализма. Базисное знание, трактуемое в одном случае как ясные идеи разума, в другом - как данные непосредственного чувственного опыта, полагается на роль базисного потому, что оно истолковывается как абсолютно достоверное и в принципе не подверженное ошибкам. Именно поэтому оно, во-первых, может быть фундаментом и, во-вторых, от него достоверность и истинность могут транслироваться, распространяться на все остальное знание.

Нетрудно видеть теперь, чем должна заниматься эпистемология согласно классическому фундаментализму. Она должна показать, как наши представления и убеждения о мире природы, о нашей истории и возможном будущем, о состояниях сознания других людей и т.п. могут быть обоснованы, исходя из базиса, ограниченного, например, только утверждениями о данных нашего чувственного опыта. Если это удастся сделать, то эпистемология выполнит свою задачу, если нет - то нам придется перейти в стан скептиков.

О "первичности"

Необходимо отметить, что никому из представителей классического фундаментализма не удалось показать, что на основе столь жестких и узких условий можно обосновать или оправдать реальное знание, которым люди обладают в повседневной жизни и в науке. Первым начал сдавать позиции рационалистический фундаментализм: одна за другой терпели неудачу попытки обнаружить среди огромного многообразия идей, гипотез и постулатов некие абсолютные, всеми разделяемые первые принципы знания. Но и эмпирики не слишком преуспели, поскольку их непогрешимые чувственные данные оказались слишком зыбкими и аморфными, чтобы держать на себе весь массив человеческого знания.

Уже у Канта ясно виден отход от фундаментализма. Он считал, что ни чувственные восприятия сами по себе, ни одни только рациональные идеи не могут быть положены в основу знания. В "Критике чистого разума" он пишет об этом очень ясно: "Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли, без содержания пусты, созерцания без понятий слепы... Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание".

В современной эпистемологии вопрос о первичности тех или иных видов знания уже не связывается так непосредственно с "природой человека". Чаще стараются понять, в каком отношении определенное знание может рассматриваться как исходное и как связаны между собой основные виды знания.

К таковым обычно относят: перцептивное знание (чувственно данное), повседневное знание (здравый смысл) и научное знание. Возникает проблема их взаимоотношения.

Можно сформулировать следующие тезисы о видах знания, входящих в этот треугольник.

1. Чувственные данные первичны в смысле данности, очевидности. Они выражают исходный контакт человека с реальностью. В этом отношении ничего более первичного нет.

2. Знание здравого смысла первично в концептуальном отношении. Именно в среде объектов обычного практического опыта сложился наш язык, сформировались наши основные понятия, в том числе и те, которые широко используются в науке.

3. Знание об объектах науки, особенно о микрочастицах (электронах, атомах и т.п.), первично в онтологическом отношении. Мы полагаем, что законы поведения этих объектов дают наиболее достоверное и согласованное объяснение того, что существует и происходит в мире, в том числе и того, почему в мире существуют камни, деревья, столы и люди - с их органами чувств и чувственными данными.

Нетрудно заметить, что в результате мы получаем в нашем треугольнике такой тип взаимоотношений, когда каждый из основных видов знания необходим и первичен в определенном отношении. Одновременно ни один из них не образует самодостаточную, независимую от других сферу знания. Это относится и к самому простому виду знания - чувственному восприятию

Перцептивное знание

В чувственном восприятии реальность непосредственно дается человеку. Мы ощущаем какой-то сложной работы сознания, когда воспринимаем стоящий перед нами дом или когда слышим раскат грома. Между тем перцептивное знание роено очень непросто. Психологи уже многие десятилетия изучают то, как человек воспринимает окружающий мир, но многое в этом процессе продолжает оставаться неясным.

Простейшими элементами перцептивного опыта являются ощущения, возникающие в результате отдельных воздействий реальности на органы чувств. По отчеству этих органов различают пять основных видов ("модальностей") ощущений: зрительные, звуковые, осязательные (тактильные), вкусовые и обонятельные. Считается, что наиболее важной для человека является зрительная модальность, поскольку через нее поступает более 80% чувственной информации. Различные модальности качественно отличаются друг от друга - цвета совершенно похожи на звуки, а звуки на запахи. И между тем в нашем сознании различные таенные данные моментально и совершенно незаметно для нас объединяют-|В целостный образ предмета.

Это происходит в восприятии. В нем на основе ощущений разной модальности синтезируется устойчивый и, что очень важно, амодальныи (т.е. инвариантный, один и тот же в разных модальностях) предмет чувственного опыта. Представьте себе, что мимо вас, громыхая, проносится грузовик. Это вызывает потоки являющихся ощущений разной модальности: вы видите увеличивающуюся и уменьшающуюся форму машины, игру цветов на кузове, усиление и уменьшение рева мoтopa, появление запаха выхлопных газов и т.п. Все эти потоки существуют вами по себе, но соединены в одном воспринимаемом объекте - автомобиле. Это основное свойство восприятия называется его предметным характерам: мы Принимаем не отдельные "картинки", а предмет как нечто целое и устойчивое. например, мы видим не отдельные проекции дома, а строение, которое можно обойти кругом, в которое можно войти и т.п.

С предметным характером тесно связаны такие свойства восприятия, как его константность и осмысленность. Вот мы держим и перемещаем перед собой книгу. проекция по отношению к глазу предстает то как трапеция, то как прямоугольник, то как ромб, по ней пробегают светотени и т.п. Но несмотря на это, мы воспринимаем книгу как устойчивый предмет прямоугольной формы, имеющий один и тот же цвет обложки и не меняющий свои размеры при удалении его от глаза. В этом проявляется константность восприятия. Далее, мы воспринимаем предмете имеющие значение. Это - округлое, зеленовато-красного цвета - яблоко, " можно съесть. А это - серое, неправильной формы - камень, который > поднять и кинуть. В восприятие встроено понимание тех вещей, которые А. И это понимание организует наш чувственный опыт, в результате чего в этом опыте нам дается не калейдоскоп ощущений и образов, но осмысленный и устойчивый окружающий мир.

Присутствие смыслового момента в восприятии хорошо иллюстрирует эта знаменитая картинка, которую иногда называют "утко-кроликом" Витгенштейна. Хотя проекция этого контура на сетчатке глаза остается постоянной, мы видим на рисунке то утку, то кролика в зависимости оттого, какое значение придает сознание этой двусмысленной картинке.

Итак, мы видим, что кажущееся на первый взгляд простой и непосредственной рецепцией, перцептивное знание на самом деле включает в себя важные составляющие рационального характера. Мы видим не только глазом, но иразумам. В современной психологии это обстоятельство фиксируется в таких понятиях, как "разумный глаз", "визуальное мышление". Для эпистемологии это важно потому, что в свете сказанного перцептивное знание уже не может рассматриваться как совокупность первичных и непосредственных чувственных данных, которые настолько самодостаточны и безошибочны, что могут составлять базис всех других видов знания. Так, очевидно, что большинство из тех значений и смыслов, которые организуют восприятие, связаны с нашим языком и здравым смыслом.

Здравый смысл. Наивный реализм

Что означает тезис о том, что здравый смысл является первичным в концептуальном отношении? Давайте сравним то, как человек приобретает здравый смысл, с тем, как он осваивает более специализированные и более сложные виды знания - научное, техническое, религиозное и т.п.

Здравый смысл - это представления людей о природе, обществе, самих себе, складывающиеся под воздействием их повседневного жизненного опыта и общения. В процессе эволюции общества, культуры и человеческого мышления эти представления проходят довольно жесткий отбор. Лишь такое знание закрепляется в арсенале здравого смысла, которое достаточно адекватно отражает среду человеческой жизнедеятельности и соответствует его формам практики.

Важно подчеркнуть, что здравому смыслу с его "житейскими понятиями" (как их называл известный психолог Л.С.Выготский) никто не обучает специально и планомерно. Он осваивается всеми нормальными людьми в естественном жизненном процессе, в повседневном общении людей, в частности детей и взрослых, в действиях с предметами нашего обычного жизненного мира. Это сходно с тем, как мы осваиваем родной язык, с которым, кстати сказать, здравый смысл связан очень тесно.

Важно и то, что для своего освоения здравый смысл не требует какого-либо предварительного знания. Он не является переинтерпретацией знания о вещах, известных нам каким-то иным образом. Мир впервые предстает в сознании человека в формах и понятиях повседневного здравого смысла. Именно поэтому а можем говорить о его концептуальной первичности.

Здесь можно привести такую, достаточно точную, аналогию. Подобно тому, к мы изучаем и осваиваем второй (иностранный) язык на базе первого (родного) языка, так и научным или другим специализированным знанием мы овладеваем на основе нашего "первого" знания - неспециализированного, более или менеe применимого ко всем сферам человеческого опыта здравого смысла. Но и усвоив сколь угодно большие запасы теоретического знания, мы не перестаем оставатъся субъектами обыденной жизни, и в большинстве ситуаций используем здравый смысл как неизбежный для нас и универсальный вид знания.

Некоторые философы, например Платон и Гегель, очень невысоко оцениваем познавательное значение здравого смысла и считали, что наука и философия радикальным образом порывают с его "плоскими и вульгарными истинами" и строят свой, совершенно иной теоретический мир. Но такая позиция далека от реальности. Здравый смысл и естественный язык продолжают оставаться концептуально истоком даже самых абстрактных теоретических построений и специализированных языков науки. "Вся наука является не чем иным, как усовершенствованием повседневного мышления"', - утверждал Альберт Эйнштейн, который в рей теории относительности, казалось бы, наиболее далеко отошел от обычных представлений здравого смысла.

Пока мы приводили аргументы в пользу важности и неизбежности здравого смысла. Но возникает вопрос: если он столь хорош, то зачем тогда вообще нужна наука? Дело в том, что хотя здравый смысл необходим и неизбежен в концептуальном отношении, то, что он утверждает о существовании и свойствах вещей, в определенном смысле является ложным. Это связано с наивным реализмом - общей эпистемологической установкой, встроенной в повседневное мышление.

Наивный реализм - это убеждение в том, что реально все, что нормальный человек воспринимает в нормальных условиях (при хорошем освещении, в подходящей перспективе и т.п.) и описывает общепринятым и соответствующим фактам языком.

Конечно, могут встречаться обманы чувств, иллюзии (например, преломление палки на границе воды и воздуха, увеличение размеров солнечного диска при закате и т.д.), но все это, с точки зрения наивного реализма, единичные явления. илом же мир, окружающий нас, мир цветных, пахнущих и звучащих вещей - деревьев с шелестящей листвой, журчащей воды, столов и стульев и т.п. - имен, но таков, каким мы его воспринимаем.

Между тем наука говорит нам, что чудный запах розы суть лишь диффузия молекул определенных веществ в воздухе, что звуки и цвета - волновые процессы, что все эти цветные макрообъекты на самом деле являются композициями огромного числа бесцветньк и беззвучных микрочастиц. Еще Демокрит учил, что вокруг нас лишь иллюзия, "кажимость", реальны только "атомы и пустота".

И современная наука полагает основой реального поля, микрочастицы и их взаимодействия.

Научное знание. Критический, научный реализм

Хотя ученые и признают, что в своей деятельности опираются на здравый смысл, они подчеркивают, что единственно надежным средством достижения истинного знания о мире является научное исследование, в котором данные наблюдений и экспериментов истолковываются и объясняются с помощью специальных средств - научных теорий. Эпистемологической установкой науки также является реализм, но только не "наивный", как в здравом смысле, а "научный", или "критический" реализм.

Согласно научному реализму подлинным онтологическим статусом обладают только такие объекты - предметы, процессы, свойства, взаимосвязи - которые полагаются и описываются научными теориями. Иными словами, не перцептивный опыт с его чувственными данными, не здравый смысл с его наивным реализмом, не философия с ее таинственными субстанциями и категориями, а позитивное научное знание говорит нам о том, какие именно объекты существуют в мире и каковы их подлинные свойства.

Важным моментом в реализме науки является его критический характер. В нем уделяется большое внимание критическому анализу механизмов и методов познания, способам подтверждения и обоснования знания. Непосредственности обычного чувственного восприятия и здравого смысла критический реализм противопоставляет тезис о том, что адекватность знания достигается в результате сложного, опосредованного и критически контролируемого процесса познания. Именно поэтому мы в целом должны доверять результатам науки и считать, как уже отмечалось выше, что именно научные теории дают наиболее достоверное и согласованное знание о том, что реально существует в мире и каковы законы жизни этой реальности.

С этим можно согласиться с той оговоркой, что и научное знание открыто для Эпистемологической критики. Научные теории являются продуктом человеческой изобретательности и, как таковые, они подвержены ошибкам подобно любым другим результатам деятельности человека. Теории в этом смысле - лишь предположения о реальности, которые могут меняться и на самом деле довольно существенно изменяются в ходе исторического развития науки. То, что наука утверждала о реальности сто лет назад, очень существенно отличается от того, что она говорит сегодня. Обнаружился также существенный факт: для любой определенной области действительности всегда можно построить несколько теорий, объясняющих все наблюдаемые явления, но отличающихся по своим онтологическим допущениям, т.е. по тем объектам, которые они полагают как реально существующие. Какую из этих теорий следует предпочесть, и какая из них может считаться описанием реальности как таковой?

В главе о философии науки мы вернемся к этим вопросам, а пока можно утверждать, что основные виды человеческого знания предстают в довольно сложном переплетении, и что ни один из них не может рассматриваться как фундаментальный - самодостаточный, независимый от других и единственный источник достоверного, истинного знания.

Истина и достоверность

Эти понятия на протяжении веков были одними из центральных в философском изучении познания. "Что есть истина?" - вопрос Понтия Пилата к Христу - был и остается также и одним из главных вопросов философии.

В общефилософском смысле проблема истины шире вопроса о истинности знания. Так, мы можем говорить о "истинном образе жизни", о "истинной красоте" В более узком эпистемологическом смысле под истинностью понимается точное и достоверное отображение реальности в знании. Именно так истину понимал еще Аристотель, сформулировавший так называемую классическую концепцию истины, являющуюся основной и до сих пор.

Согласно этой концепции, истина есть соответствие представлении или утверждений реальному положению дел. Поскольку главной здесь является идея соответствия (корреспонденции) то эту концепцию истины называют еще "корреспондентной теорией истины".

Так например, утверждения, что молекула воды состоит из одного атома кислорода и двух атомов водорода, или что Карл Маркс родился 5 мая 1818г., являются истинными или ложными в зависимости от того, действительно ли соотношение атомов в воде или определенных событий в прошлом таково, как говорится в данных утверждениях.

Казалось бы, классическая теория истины настолько ясна, что не может порождать каких-то серьезных проблем. И длительное время к ней апеллировали как к чему-то очевидному и само собой разумеющемуся. Однако постепенно стали выявляться слабые стороны этой теории.

Во-первых, дискуссии вызывала неопределенность понятия "соответствие". Как можно сравнивать знание, которое является идеальным, с вещами, которые суть материальны? На самом деле мы сравниваем знание с фактами, но факты также выражаются в некоторых утверждениях. Таким образом, мы устанавливаем лишь соответствие одних утверждений другим. Во-вторых, как быть с утверждениями типа "энергия сохраняется", "все имеет причину" и т.п.? С какого рода реальными объектами или фактами можно соотносить подобные утверждения, которые относятся ко всему на свете? Наконец, можно указать на плюрализм истины Возьмем, например, описания Москвы, составленные экономистом, архитектором, демографом и т.п. Для архитектора "истинным" будет максимально детальный макет города, для экономиста - набор подробных сводок его хозяйственного состояния, для демографа - свод статистических данных о жителях города для краеведа - подробный путеводитель с описанием историко-культурных достопримечательностей. А есть еще "театральная", "криминальная", "политическая" Москва. Какую из этих "истин" следует предпочесть, и можно ли их свести в некую единую картину? Если мы в этом рассуждении вместо Москвы подставим такой предмет, как "человек", и перечислим всевозможные науки, которые его изучают, то картина окажется еще запутаннее.

Другие трудности корреспондентной теории истины привели к тому, что многие стали считать, что истина - это только регулятивная идея, некоторый идеал, которому нужно стремиться, но достичь и удостовериться в котором невозможно. В этой ситуации появились также иные, чем классическая, концепции истины: когерентная и прагматистская.

В когерентной теории основным критерием истинности какого-либо знания является его согласованность (когеренция) с более общей, охватывающей системой знания. Обычно сторонники этой концепции, среди которых наиболее известным был Гегель, придерживаются философского монизма, представления в том, что мир суть единое целое, в котором все, даже самые мельчайшие и незначительные явления связаны между собой и входят в это целое. Поэтому знание об отдельной вещи или явлении должно соответствовать и согласовываться с системой знания о мире в целом. Как таковая истина одна, и частные истины должны быть элементами этой единой и всеохватывающей - абсолютной истины.

Хотя такое понимание истины приобрело немногих сторонников, в нем есть рациональный смысл. В самом деле, мы склонны принимать за достоверное и правдоподобное такое новое знание, которое логически не противоречит и хорошо согласуется с уже имеющейся у нас системой взглядов. Поэтому можно говорить о том, что когерентная теория истины отражает реальные механизмы рациональной приемлемости знания. Однако одной только самосогласованности знания явно недостаточно для признания его истинным. Представим себе, что у нас имеется такая логически согласованная система. Если заменить в ней все суждения на противоположные, то опять можно получить логически связанную и целостную систему знания. Или же вспомним весьма согласованный и непротиворечивый мир, созданный историями о Шерлоке Холмсе и докторе Ватсоне Каждый новый рассказ, написанный Конан Дойлом, добавлял в этот мир еще больше достоверности. Однако не можем же мы в оценке истинности этого мири уподобляться тем простодушным читателям, которые посылали письма на Бейкер-стрит, полагая, что там живет реальный Шерлок Холмс.

С позиций прагматизма истинным признается такое знание, которое имеет благие последствия для человеческой жизни и которое может успешно применяться на практике. Один из основателей прагматизма, американский психолог и философ Уильям Джеймс (1842-1910), например, полагал, что истинность суждения "Бог существует" не зависит от реальности существования Бога и обусловлена тем, что убежденность в Его существовании благотворна для человеческого общежития. В менее метафизических сферах истинность нашего знания удостоверяется его практической применимостью. Если на основе определенного знания строятся самолеты, которые летают, или мосты, которые не падают вниз, значит это знание истинно. В этом понимании практика есть критерий истины.

Несомненно, что мы широко используем этот критерий. Проверенное в своих последствиях и приложениях, практически полезное знание вызывает куда больше доверия, чем бесполезные спекуляции. Но, как и в предшествующей концепции, одного этого оказывается мало. Прагматистской трактовке истины также недостает интуитивно ощущаемого требования к истине как адекватному соответствию реальности. Известно, например, что в мореплавании весьма удобными и практически эффективными являются навигационные расчеты на основе геоцентрической ("птолемеевской") модели. Но нельзя же на этом основании считать, что она более истина, чем гелиоцентрическая ("коперниканская") система. Б.Рассел указывал, что сведение истинности к проверке последствиями может привести к парадоксальным результатам. Представим себе на минуту, например, что нацисты выиграли войну. Так что же, нужно считать, что их человеконенавистнические учения в такой ситуации выдержали проверку и являются прагматически "истинными"? В итоге мы видим, что как и в других аспектах познания в вопросе о истинности знания остается немало проблем. Однако эпистемология, как и философия в целом, не призвана давать окончательные и однозначные ответы. Ее задача критически прояснять эти проблемы, соотносить различные позиции и аргументы за и против них