«А.А..Гусейнов Р.Г.Апресян Этика ...»

В завязке диалога «Гиппий Больший» обозначаются исходные нравственные установки участников спора — Гиппия и Сократа. Гиппий является типичным софистом — платным учителем философии; он стремится к славе, измеряет мудрость количеством заработанных в ходе обучения денег и считает себя по этому критерию самым мудрым. Он аттестует сам себя наилучшим учителем добродетели. Гиппий заносчив, крайне самоуверен, он больше сосредоточен на том, как он выглядит, чем на том, что он говорит. Сократ, напротив, предельно скромен; его вовсе не интересует, что о нем подумают и какие житейские выгоды ему может принести философия, он сосредоточен только на истине. Он иронизирует над успехами софистов, которые используют мудрость, чтобы заработать много денег, и противопоставляет им наивную простоту древних, которые бескорыстно служили истине. Сократ признает высокие личностные качества собеседника, но очень настороженно относится к содержанию его суждений. Не без некоторого лукавства он так обозначает свое место по отношению к Гиппию: «...я буду тебе возражать, чтобы получше выучиться»^[36]

. Чему же он выучился?

Сократ спрашивает: «Что же это такое — прекрасное?» Гиппий не проникает в философский смысл вопроса и полагает, будто речь идет о том, какой предмет можно назвать прекрасным. Он отвечает: «Прекрасное — это прекрасная девушка». Возражая на это, Сократ легко доказывает, что с таким же успехом прекрасное можно было бы назвать прекрасной кобылицей или прекрасным горшком. Далее он подводит к мысли, что каждая из этих вещей, будучи прекрасной, является в то же время безобразной. Красота вещей относительна. Даже самый прекрасный горшок безобразен по сравнению с прекрасной девушкой. Даже самая прекрасная девушка безобразна по сравнению с богами. Сократ принуждает Гиппия к выводу, согласно которому прекрасное нельзя сводить к отдельным его проявлениям.

Необходимо выяснить, что оно есть само по себе, какова его сущность. Начинается следующая стадия спора: даются общие определения прекрасного как подходящего, пригодного, полезного, приятного для слуха и зрения. Сократ подталкивает, провоцирует Гиппия к этим определениям, а затем раскрывает их несостоятельность, вынуждая собеседника согласиться с тем, что они несостоятельны.

Духовно измотанный Гиппий в конце концов раздражается и обрывает беседу следующими словами: «Но что же это такое, по-твоему, Сократ, все вместе взятое? Какая-то шелуха и обрывки речей, как я сейчас только говорил, разорванные на мелкие части. Прекрасно и ценно нечто иное: уметь выступить с хорошей, красивой речью в суде, совете или перед иными властями, к которым ты ее держишь; убедить слушателей и удалиться с наградой, не ничтожнейшей, но величайшей — спасти самого себя, свои деньги, друзей. Вот, чего следует держаться, распростившись со всеми этими словесными издевками...»^[37]

. Сократ своей интеллектуальной дотошностью покушается на то, что дорого большинству, — на желание «спасти самого себя, свои деньги, друзей». За интеллектуальной неряшливостью Гиппия (а Гиппий — кумир толпы) скрыта сомнительная нравственная позиция.

С софистом Полом Сократ спорит по двум вопросам: что предпочтительней — 1) совершить несправедливость или самому испытать ее?; а если она совершена, то — 2) остаться безнаказанным или понести кару? По первому вопросу Пол считает, что «люди, творящие несправедливость, наслаждаются счастьем»^[38]

и потому творить несправедливость предпочтительней. В доказательство он приводит судьбу македонского царя Архелая, который на пути к трону коварно убил своего дядю, родного и двоюродного братьев и занял положение, которое достойно зависти; многие афиняне охотно поменялись бы с ним местами. По второму вопросу Пол также придерживается расхожего мнения, что предпочтительней избежать наказания, чем понести кару. В качестве примера он опять ссылается на тирана, который пришел к власти через преступление. Неужели, рассуждает Пол, ему было бы лучше, если бы его преступление не удалось и вместо того, чтобы стать тираном, он подвергся жестоким наказаниям — ему бы выжгли глаза, подвергли другим пыткам, в его присутствии мучили его близких и так далее. Сократ придерживается по обоим вопросам иных позиций: по первому — «если бы оказалось неизбежным либо творить несправедливость, либо переносить ее, я бы предпочел переносить»^[39]

; по второму — «человек несправедливый и преступный несчастлив при всех обстоятельствах, но особенно несчастлив, если уходит от возмездия и остается безнаказанным»^[40]

. Вот как он аргументирует второй тезис. Он добивается предварительного согласия собеседника в том, что справедливое всегда прекрасно и что «какое действие совершается, такое же в точности и испытывается»^[41]

. И далее:

«Сократ,...нести кару — значит что-то испытывать или же действовать?

Пол. Непременно испытывать, Сократ.

Сократ. Но испытывать под чьим-то воздействием?

Пол. А как же иначе? Под воздействием того, кто карает.

Сократ. А кто карает по заслугам, карает справедливо?

Пол. Да.

Сократ. Справедливость он творит или несправедливость?

Пол. Справедливость.

Сократ. Значит, тот, кого карают, страдает по справедливости, неся свое наказание?

Пол. Видимо, так.

Сократ. Но мы, кажется, согласимся с тобою, что все справедливое — прекрасно?

Пол. Да, конечно.

Сократ. Стало быть, один из них совершает прекрасное действие, а другой испытывает на себе — тот, кого наказывают.

Пол. Да.

Сократ. А раз прекрасное — значит, и благое? Ведь прекрасное — значит, и благое? Ведь прекрасное либо приятно, либо полезно.

Пол. Непременно.

Сократ. Стало быть, наказание — благо для того, кто его несет.

Пол. Похоже, что так»^[42]

.

Спор резюмируется следующим образом:

«Сократ. На чем же, друг мой, мы с тобой разошлись? Ты утверждал, что Архелай счастлив, хотя и совершает величайшие несправедливости, оставаясь при этом совершенно безнаказанным, я же говорил, что, наоборот, будь то Архелай или любой другой из людей, если он совершит несправедливость, а наказания не понесет, он самый несчастный человек на свете, и что во всех случаях, кто чинит несправедливость, несчастнее того, кто ее держит, и кто остается безнаказанным — несчастнее несущего свое наказание? Так я говорил?

Пол. Да.

Сократ. И теперь уже доказано, что говорил правильно?

Пол. По-видимому»^[43]

.

Присутствовавший при этом диалоге Калликл обратился к Сократу со следующими многозначительными словами: «Скажи мне, Сократ, как нам считать — всерьез ты теперь говоришь или шутишь? Ведь если ты серьезен и все это правда, разве не оказалось бы, что человеческая наша жизнь перевернута вверх дном и что мы во всем поступаем не как надо, а наоборот?»^[44]

. Калликл очень точно обнажает социально-критическую нацеленность любознательности философа. Доказывая, что афиняне не так думают, Сократ доказывает, что не так живут.

Я знаю, что ничего не знаю

По Сократу, добродетельная жизнь неразрывно соединена со знанием добродетели. Обладает ли, однако, он сам таким знанием? Нет, не обладает. Более того, Сократ открыто прокламирует свое незнание и с этим связывает приписываемую ему мудрость. Пророчица дельфийского храма в ответ на вопрос одного из друзей и последователей Сократа назвала Сократа самым мудрым человеком на свете. Сократ в силу своей благочестивости не мог проигнорировать это пророчество и в силу неподдельной скромности не мог принять его буквально. Он решил расшифровать его скрытый смысл. Он обнаружил, что люди, которых молва считает мудрыми, на самом деле таковыми не являются. Они, эти патентованные мудрецы, или ничего не знают, или знают очень мало. В этом отношении они ничем не отличаются от него, Сократа. Но между ними есть одно существенное различие: люди, слывущие за мудрецов, обычно важничают, делают вид, будто они много знают, Сократ же не делает такого вида. По-видимому, как считает сам Сократ, за это — за то, что он знает, что ничего не знает, — его и назвали самым мудрым из людей. В самом деле, именно в этом тезисе Сократа сосредоточена его мудрость, его этико-нормативная программа.

Прежде всего следует отметить, что идеал знающего незнания прямо вытекает из сведения добродетели к знанию. Если добродетель есть знание и кто-то объявляет себя знающим, то он тем самым провозглашает себя добродетельным, а саму добродетель считает осуществленной. Добродетель же — это совершенство, таково точное содержание этого термина у Сократа. А воплощенное совершенство есть парадокс. Поэтому Сократ в силу одной только логики, не говоря уже о личной скромности и социальной наблюдательности, вынужден утверждать, что он «знает только то, что ничего не знает»^[45]

.

Хотя «человеческая мудрость стоит немного или даже вовсе J ничего», а по-настоящему «мудрым-то оказывается бог»^[46]

, тем не менее трезвое осознание этого факта открывает оптимистическую перспективу бесконечного нравственного совершенствования личности. Когда я знаю, что ничего не знаю, и при этом знаю также, что от знания добродетели зависит добродетельность жизни, то у меня есть направление и пространство правильного поиска. Ясное знание своего незнания должно побуждать человека искать — искать нравственную истину. Знающее незнание Сократа есть призыв и требование постоянно думать над тем, правильно ли мы живем, есть философски обоснованное предостережение против самодовольства и успокоенности.

Этика Сократа есть этика индивидуальной личностной ответственности. Ответственное действие человека есть действие, за которое человек может и обязан отвечать, потому что оно полностью зависит от него. Сократ как раз ищет такую совокупность действий, последнее и решающее слово по поводу которых принадлежало бы самому индивиду — это и есть действия, которые основаны на знаниях. Знания есть тот канал, через который человек осуществляет контроль над своим выбором. Они обозначают зону ответственного поведения. Тот, кто желает действительно опровергнуть Сократа, должен доказать, что существуют какие-то другие основания, помимо знаний, которые позволяют человеку действовать ответственно, самому управлять своим поведением.

Добродетель утверждает себя в форме знания. Она же является важнейшей целью знания. Не для того человеку дан разум, чтобы исследовать, что находится «в небесах и под землею», а для того, чтобы стать совершенным. Сократ считает, что необходимо

«заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше»^[47]

.

Состояние человеческих нравов не позволяет никого считать мудрым. И сократовский идеал знающего незнания есть одновременно упрек, обращенный к афинянину, а через него и к каждому из нас:

«Не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разуме, об истине и о душе своей не заботиться и не помышлять; чтобы она была лучше?»^[48]

.

Таким образом, тезисом «добродетель есть знание» Сократ» определяет нравственность как пространство ответственного поведения индивида, а тезисом «я знаю, что ничего не знаю» возвышает ее до личностно формирующего фактора, боле важного, чем власть, деньги, другие внешние и телесные блага.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Каким образом сократовский тезис о том, что добродетель есть знание,

вписан в эвдемонистически-утилитаристски-гедонистический контекст

античного сознания?

2. Почему Сократ считал, что сознательно совершенное зло лучше, чем

невольное? Возможен ли, с его точки зрения, сам феномен намеренного зла?

3. Каким образом рационализм в этике связан с принципом индивидуальной

личной ответственности?

4. Согласуется ли сократовское требование законопослушания с его принципом моральной суверенности личности?
5. Является ли соответствие жизни и мировоззрения Сократа его

индивидуальной особенностью или имеет более общий, теоретически и

нормативно обязывающий смысл?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Hepcecянц B.C. Сократ. М., 1996

Платон. «Апология Сократа», «Критий», «Протагор» // Соч. в 3 т. М., 1970.

Т.1.

Tpyбецкой С.Н. Курс истории древней философии..М. 1997. С. 259—292.

ТЕМА 9

ЭПИКУР

____________________________________________________________________

С именем Эпикура связана одна из важнейших традиций философской этики, получившая название эвдемонизма (от греческого слова eudaimonia — счастье). Эпикур считал, что решение этической проблемы заключено в правильном истолковании счастья. Счастливые люди являются, добродетельными, у них нет ни нужды, ни повода ссориться между собой — таков моральный пафос учения Эпикура.

Первоначально понятие счастья означало везенье, удачливость, благосклонность судьбы (на это указывает этимология слова eudaimonia, означавшего поддержку доброго божества, в русском «счастье» также содержится сходный смысл — получить свою часть, свой удел). Аристотель расчленил понятие счастья на две составляющих: а) внутреннее (душевное) совершенство— то, что зависит от самого человека, и 6) внешнее (материальное) благополучие — то, что от человека не зависит. Они соотносятся между собой таким образом, что душевные качества человека определяют его счастье в существенной мере, но не полностью. Эпикур идет дальше, полагая, что счастье целиком находится во власти индивида. Он понимает счастье как самодостаточность индивида. Для достижения такого состояния, считает Эпикур, человек должен жить незаметно, свернуть свое бытие до безмятежного покоя.

Основными источниками этики Эпикура является его письмо некоему Менекею, в котором он излагает свои основные этические идеи; два собрания кратких изречений; очерк жизни и творчества Эпикура в историко-философском сочинении Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов».

____________________________________________________________________

Жизнь

Жизненный путь Эпикура (341—270 гг. до н.э.) не был ярким, событийно насыщенным, что вполне естественно для мыслителя, одно из изречений которого гласит:

«Живи незаметно!»^[49]

Он родился и вырос на острове Самос, где было поселение афинян. Интерес к философии у него проснулся рано, с 14 лет. Толчком к этому послужило по одним свидетельствам случайное знакомство с сочинениями Демокрита, по другим — разочарование в учителях литературы, которые не могли объяснить, что значит слово «хаос» у Гесиода и откуда хаос возникает. О других философах Эпикур отзывается по преимуществу нелестно; имея в виду философские учения своего времени, он писал в одном писем: «От

всякого воспитания, радость моя, спасайся на всех парусах!»^[50]

, своего учителя философии Нафсифана считал неучем, не выказывал он особого почтения даже к Демокриту. В философии Эпикур считал себя самоучкой. В 32-летнем возрасте он стал учить философии, с 306 г. он жил в Афинах. На воротах его школы-сада было начертано: «Гость, тебе здесь будет хорошо, здесь удовольствие — высшее благо», а у входа стояли наготове кувшин с водой и лепешка хлеба. Школа Эпикура, насколько можно судить, бы общиной друзей-единомышленников, спаянных философско-жизненными целями. Она основывалась на философии Эпикура и почитании его личности. Ее можно было бы назвать философской сектой: ее не посещали, в нее уходили, подобно тому как в христианскую эру уходили в монастыри. Эпикурейская община была беспримерной в истории по длительности своего существования и преданности необожествленному учителю. В течение почти 600 лет, сменяя друг друга, последователи Эпикура сохраняли в неизменном виде его учение и благоговейную память о нем. Умер Эпикур в 72 года. По свидетельству одного из его учеников,

«он лег в медную ванну с горячей водой, попросил разбавленного вина, выпил, пожелал друзьям не забывать его учений и так скончался» (373).

Эпикур был плодовитым философом, он написал около трехсот сочинений, многие из которых, судя по названиям («О любви», «О цели жизни», «О справедливом поведении» и др.), были посвящены моральным темам. Его наследие дошло до нас лишь частично — в виде отдельных писем, изречений, свидетельстве античных авторов. У Эпикура и его учения было много раздраженных и злобных противников, его обвиняли в чванливости, невежестве, разврате и его обосновании, лести и многих иных грехах. Эти наговоры, однако, не пристали ни к самому Эпикуру, добродетельный образ жизни которого документирован многими достоверными свидетельствами, ни к его учению, которое скорее является целомудренным, чем развратным.

Счастье как безмятежность

«Наслаждение есть первое и сродное нам благо» (404), —

читаем мы у Эпикура. Человеку, как и вообще всем живым существам, свойственно стремиться к наслаждению (удовольствию) и избегать страданий. И, казалось бы, человеческое бытие не заключает в себе никакой тайны: живи в свое удовольствие — вот и вся мудрость. Однако в опыте жизни удовольствия теснейшим образом переплетены со страданиями. Одно переходит в другое. Стремление к наслаждениям приводит к человеческим конфликтам. За удовольствия приходится платить. Проблема заключается в цене, ибо часто за удовольствия приходится платить непомерно дорого. Как установить истинную цену, как измерить «себестоимость» удовольствий? Или, говоря иначе, где проходит граница между удовольствиями и страданиями? Эти вопросы не решаются автоматически, в стихийном опыте жизни. Чтобы получать на них ответ методом проб и ошибок, понадобилось бы бесконечно долгое время, которого у человека нет.

«Для плоти пределы наслаждения бесконечны, и время для такого наслаждения нужно бесконечное» (408).

Поэтому требуется вмешательство мысли, разума.

Разум подсказывает, что наслаждение нельзя определить позитивно.

«Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли» (404).

Таков центральный тезис эпикурейской этики. Стремлением к удовольствиям человек восполняет какой-то недостаток, устраняет неприятные ощущения, душевный или телесный дискомфорт. Человек чувствует боль. Но безболия он не чувствует, что и делает это состояние приятным. Приятность состоит именно в прекращении боли, страдания. Наслаждение нельзя определить иначе, как отсутствие страданий. Эта негативная формула становится позитивной нравственной программой.

«Все, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревог» (403).

Так что счастье как некое завершение этого стремления представляет собой отсутствие какой бы то ни было боли и тревог. Счастье есть полнота наслаждений. Учитывая, что под наслаждением понимается отсутствие страданий, единственный признак полноты наслаждений — полное отсутствие потребности в них. Это такое состояние, при котором

«живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ» (404).

Когда говорится, что у человека все есть, то это означает, он ни в чем не нуждается. Достичь состояния самодостаточно тождества с самим собой человек может, абстрактно говоря, двумя путями: а) или полностью слившись с миром, растворившись в нем; б) или полностью изолировавшись от мира, став независимым от него. Первая возможность является слишком фантастической и антиперсоналистской, чтобы она могла удостоиться вниманию такого по-античному ясного и жизнелюбивого мыслителя, как Эпикур. Остается вторая.

Идеал Эпикура — независимость индивида от мира, вернее та безмятежность, тот внутренний покой, свобода, которая обретается в результате этой независимости.

«Когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем… свободу от страданий тела и от смятений души» (404).

Индивид зависит от мира двояко — непосредственно и опосредованно. Непосредственная связь обнаруживается в негативных ощущениях (страданиях) из-за неудовлетворенности желаний, опосредованная — в страхах перед неведомым.

«Человек бывает несчастлив или вследствие страха, или вследствие безграничной, вздорной страсти»^[51]

.

Чтобы обрести блаженный покой, жить счастливо, надо научиться преодолевать и то, и другое.

Свобода от страданий

Для обуздания вздорных страстей необходимо руководствоваться правильным представлением об удовольствиях в их соотношении со страданиями. Эпикур, как выше отмечалось, дает негативное определение удовольствий как отсутствия страданий. Благодаря этому задается совершенно иное направление человеческой активности, чем то, которым руководствуется толпа: целью становится не овладение миром, а отклонение от него.

Далее, Эпикур проводит различие между удовольствиями тела и души, считая вторые больше и важнее первых:

«Тело мучится лишь бурями настоящего, а душа — и прошлого, и настоящего, и будущего» (406).

Хотя освобождение от душевных тревог — задача более сложная, чем преодоление физических болей, тем не менее ее решение в большей степени восходит к самому индивиду. Здесь все зависит от разума, правильного понимания.

Самым важным моментом в Эпикуровой концепции удовольствий является их деление на три класса: а) естественные и необходимые (прежде всего элементарные телесные потребности — не испытывать голода, холода, жажды); б) естественные, но не необходимые (например, изысканные яства); в) неестественные и не необходимые (честолюбивые замыслы, стремление индивида к тому, чтобы его награждали венками и ставили его статуи). Первый класс удовольствий является, по мнению Эпикура, вполне достаточным условием добродетельной и счастливой жизни. Почему? Характер аргументации по этому вопросу имеет в высшей степени важное значение для понимания специфики этической теории Эпикура.

«Богатство, требуемое природой, ограничено и легко достижимо; а богатство, требуемое праздными мнениями, простирается до бесконечности» (408).

Желания, если их брать в полном «ассортименте», в принципе нельзя насытить, ибо

«ничего не достаточно тому, кому достаточное мало»^[52]

.

Стремясь к их удовлетворению, человек попадает под власть обстоятельств, оказывается зависим от многих неподконтрольных ему вещей. В этом случае он не может стать хозяином своей судьбы. Индивид, пустившийся в погоню за наслаждениями обрекает себя на конфликты, раздоры с другими людьми, в его душе просыпаются зависть, честолюбие и другие морально-деструктивные мотивы. Естественные и необходимые желания напротив, легко удовлетворяются; человек, способный ограничить себя этим крайним минимумом, независим от обстоятельств, случайных превратностей судьбы, застрахован от столкновений с другими людьми.

Неудовлетворение естественных и необходимых удовольствий ведет к страданиям, притом к таким страданиям, которые не могут быть рассеяны путем изменения умонастроения. Этим они отличаются от других, более «высоких» (сложных, искусственных) удовольствий. К примеру, человек может обойтись без вина, но воды он обойтись не может. Иной и к вину так прикипает сердцем, что его отсутствие оборачивается для него страданиями; однако эти страдания можно преодолеть на уровне внутренней самодисциплины, путем выработки другого взгляда и другого отношения к этому предмету. Страдания же, порождаемые жаждой, нельзя рассеять воспитанием ума и воли. Поэтому потребность в воде подходит под критерий естественных и необходимых удовольствий, а потребность в вине — нет.

Ограничение удовольствий, их сведение к необходимому минимуму не является у Эпикура обязательным предписанием, безусловной нормой.

«Мы стремимся к ограничению желаний не для того, чтобы всегда употреблять пищу дешевую и простую, но чтобы не бояться этого [употребления такой пищи]»^[53]

.

Умеренность, сдвинутая в сторону недостатка, является благом не сама по себе, ее ценность определяется тем, что человек может чувствовать себя покойно и в тех случаях, когда он вынужден довольствоваться самым малым. Ограничение желаний — не самоценный принцип; нет нужды всегда его культивировать, рассматривая в качестве критерия добродетельности. Здесь нет аскетизма. Готовность ограничиться в случае нужды естественными и необходимыми удовольствиями — есть лишь условие, обеспечивающее независимость индивида от внешнего мира и способствующее гармонии отношений между людьми. Диоген Лаэртский приводит стих Афинея (философствующего врача, жившего в I в.), точно раскрывающий нравственное содержание Эпикурова принципа ограничения удовольствий:

Люди, вы трудитесь тщетно в своей ненасытной корысти,

Вновь и вновь заводя ссоры, и брань, и войну.

Узкий предел положен всему, что дарится природой.

Но бесконечны пути праздных суждений людских.

Слушал мудрец Эпикур, сын Неокла, от Муз эти речи,

Иль их треножник святой Бога-пифийца открыл (372).

Итак, удовольствия ценны не сами по себе, а лишь в той мере, в какой они ведут к безмятежной жизни, свободной от телесных страданий и душевного беспокойства. Человеческие влечения — этот своеобразный мост, соединяющий индивида с миром — предстает в этике Эпикура как выражение независимости индивида от мира, его самодостаточности.

«Величайший плод довольства своим [ограничением желаний] — свобода»^[54]

.

Согласно Эпикуру, только внутренне раскованное, почти безразличное отношение к удовольствиям позволяет индивиду постичь всю их сладость. И эпикуреец получает больше радостей от жизни, чем безмерный гедонист киренской ориентации, признающий только телесные удовольствия и видящий в них позитивные состояния. Эпикуреец лучше вооружен против превратностей судьбы, к ее неожиданным провалам он так же готов, как и к счастливым взлетам. Вынужденный обстоятельствами сесть на скудный паек, он не портит «то, что есть, желанием того, чего нет»^[55]

. Но и роскошью он распоряжается легче и лучше, ибо не боится потерять ее. Эпикурейство в этом смысле — больше, чем философия удовольствий, оно является одновременно особой, к тому же очень высокой, культурой удовольствий.

Свобода от страхов

Окружающий мир входит в человека не только непосредственно — через страдания, но и опосредованно — через страхи. Если страдания нейтрализуются культурой удовольствий, то страхи — культурой философского мышления. Философское познание освобождает от трех основных страхов.

Во-первых, от страха перед богами. Этот страх, как считает Эпикур, порожден лживыми домыслами, будто боги вмешиваются в человеческую жизнь,

«посылают дурным людям великий вред, а хорошим — пользу» (402).

Создав образ высшей карающей силы, люди избирают для себя унизительную позицию подследственных и пытаются всячески умилостивить богов. Таковы расхожие представления, мнение толпы о богах и их отношении к людям.

Эти представления, по мнению Эпикура, выражают нравственную ограниченность самой толпы, привыкшей вмешиваться чужие дела, делить людей на «своих» и «чужих», «хороших» «плохих». Демонстрируя поразительную трезвость суждений, философ замечает:

«Если бы бог внимал молитвам людей, то скоро все люди погибли бы, постоянно желая много зла друг другу»^[56]

.

Основной аргумент Эпикура, призванный снять страх перед богами, состоит в том, что представления об их карающих награждающих функциях противоречат самому понятию Бога.

«Бог есть существо бессмертное и блаженное» — таково всеобщее начертаний понятия о боге» (402).

Высочайшее блаженство, которое уже нельзя умножить, предполагает, что существо, достигшее этого состояния, полностью замкнуто само на себя и ни о чем не волнуется, не поддается ни гневу, ни благоволению. Поэтому, изображая Бога в качестве судьи, вмешивающегося в дела людей, мы предполагаем, будто ему чего-то не хватает и ему нужно, чтобы в человеческом мире торжествовала справедливость. Неравнодушие Бога к человеческому миру можно истолковать как свидетельство его заинтересованности в этом мире, зависимость от него. Это означает, что его блаженство не является полным, высочайшим и, следовательно, ой сам — не вполне Бог.

По мнению Эпикура, боги существуют — не в фигуральном, а в прямом смысле этого слова, обладая подобием тела (квазителом), находясь в межмировых пространствах (интермундиях).

Но именно потому, что это — боги, их не следует страшиться. Им нет дела до мира. Им и без него хорошо. Такое суждение как будто бы противоречит устоявшемуся мнению об Эпикуре, в котором многие видели, говоря словами Маркса и Энгельса, «героя, впервые низвергнувшего богов и поправшего религию»^[57]

. Но это только на первый взгляд. Пафос рассуждений Эпикура действительно является атеистическим. Он признает богов как воплощенный идеал блаженства, определенные реальные существа, но он отрицает в богах как раз то, что считается самым божественным делом — их промыслительную деятельность, роль верховного арбитра по отношению к людям и миру в целом.

Во-вторых, философское познание освобождает от страха перед необходимостью. Свобода от страха перед богами стоила бы немногого, если бы человек оставался рабом природной необходимости.

«В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками» (405).

По поводу богов люди еще могут думать, что их можно умилостивить почитанием, а неумолимая судьба не оставляет человеку никаких надежд.

Природная необходимость не является, по мнению Эпикура, всепоглощающей. Наряду с ней существуют еще «ниши» свободы, куда проваливаются атомы в результате самопроизвольного отклонения от прямой линии. Физика Эпикура оказывается этически нагруженной, она дает такую картину мира, которая оставляет место для морального выбора. Рабский страх перед судьбой является результатом предрассудка, будто тиски природной необходимости плотно сжаты. Это не так.

В-третьих, философское познание делает человека свободным от страха перед смертью. Смерть, говорит Эпикур, не имеет к нам никакого отношения. Ведь она есть отсутствие ощущений, а все хорошее и плохое заключено в ощущениях. Кроме атомов и пустоты ничего не существует. Душа также телесна. Она состоит из тонких частиц и рассеяна по всему телу, она похожа на ветер с примесью тепла. Со смертью организма душа также умирает, она рассеивается, теряет силу и чувствительность. Правда, некоторые говорят, что страдания причиняет не сама смерть, а ожидание, сознание того, что она придет. Это соображений Эпикуру и вовсе кажется смехотворным, ибо если не страшна смерть сама по себе, то почему должна быть страшна мысль о приходе? Страх перед смертью — напрасный, беспредметный страх.

«Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие сами не существуют» (403).

Смерть для человека — ничто. Если держаться этого знания, то «смертность жизни станет для нас отрадна», ибо человека не будет отягощать «жажда бессмертия» (402). Жизнь человека несовершенна, свидетельством чему являются его телесные боли и душевные муки. Тот, кто желает продлить ее в бесконечности, тот по сути дела желает увековечить свои страдания, тот лелеет свое несовершенство вместо того, чтобы преодолевать его. Жажда бессмертия — самая вздорная человеческая страсть. Человек, который сожалеет о том, что жизнь, которую он ведет, не будет длиться вечно, сродни чревоугоднику, который сожалеет о том, что он не может съесть всю пишу, которая только существует в мире. Свобода от жажды бессмертия показывает: счастье определяется не продолжительностью жизни, а ее качеством. Эпикуреец как пищу выбирает

«не более обильную, а самую приятную, так и временем наслаждается не самым долгим, но самым приятным» (404).

Смерти не следует бояться, будто она есть зло. Но не следует и стремиться к ней, будто она есть благо. Благо и зло — совершенно другое измерение бытия, чем то, в котором имеет место смерть. Время не властно над счастьем. Счастье означает такую полноту бытия, которую невозможно умножить. Поэтому не имеет значения, сколько длится счастье. Оно в своем высшем проявлении всегда остается одним и тем же. Как говорится, счастливые часов не наблюдают.

Эпикуреец не боится смерти, потому что он выше ее. Он связывает свою подлинность с благами, над которыми смерть не властна, — с бессмертными благами.

«Кто живет среди бессмертных благ, тот и сам ни в чем не сходствует со смертными» (405).

Путь к бессмертию есть тот же путь, что и к блаженству. Он лежит через бессмертные блага, через свободу, через самотождественность индивида, состоящую в безмятежности души и безболезненности тела. Он несовместим с жаждой бессмертия, вытекающей из страха перед смертью. Жизнь и смерть есть категории времени. Свобода и блаженство — категории вечности. Поэтому преодоление жажды бессмертия является одним из условий вечности (бессмертия). Этот парадокс хорошо передает пафос рассуждении Эпикура о смерти и бессмертии.

Преодоление страха смерти — гарантия преодоления всех прочих страхов. Смерть считается самым страшным из зол.

«Нет ничего страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в нежизни» (412—413).

Таким образом, философия освобождает от страхов, показывая, что они вырастают из ложных оснований, являются результатом невежества, философия про-свещает человека и тем о-свещает его жизненный путь, философское знание — не одноразовое знание, сведенное в некую совокупность подлежащих запоминанию формул. Это вовсе не совокупность знаний, пусть даже очень большая. У Эпикура речь идет о том, чтобы человеком руководили знания, проверенные критерием душевного покоя, а не предрассудки. В этом смысле философия — больше, чем содержащиеся в ней знания. Это — стиль жизни. Можно сказать так: философия в учении Эпикура есть пространство эвдемонии. Не случайно письмо Менекею, излагающее этику Эпикура, начинается с гимна философии:

«Пусть никто в молодости не откладывает занятий философией, а в старости не утомляется занятиями философией: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым. Кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно» (402).

Философия и счастье человека связаны между собой неразрывно: составляющее счастье душевное здоровье и спокойствие обретается через философию (имеется в виду через ясное знание, а не через мифы и басни), в то же время и у самой философии нет другого предназначения, как думать о том, что составляет наше счастье.

Свобода от социума

Уклонение от внешнего мира предполагает также уклонение от других индивидов, от обстоятельств социальной жизни. С внешними обстоятельствами, по мнению Эпикура, лучше всего справляется тот, кто делает

«что можно, близким себе, а чего нельзя, то, по крайней мере, не враждебным, а где и это невозможно, там держится в стороне и отдаляется настолько, насколько это выгодно» (411).

Это рассуждение дает ключ к пониманию взглядов Эпикура на межчеловеческие отношения, в которых он выделял два существенно разных уровня. Низший уровень можно назвать социально-договорным, высший — дружественным. Рассмотрим их чуть, подробнее.

Индивиды, поскольку они подвержены вздорным страстям и страхам, представляют друг для друга большую опасность. Первая важнейшая задача в отношениях между людьми состоит в том, чтобы нейтрализовать их взаимную враждебность. Она решается в обществе путем социального договора, заключаемого между индивидами на основе принципов естественной справедливости. Справедливость призвана так развести людей, чтобы они не враждовали между собой.

«Это — договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей» (410).

Справедливость существует в форме законов, обычаев, норм приличия, которые видоизменяются в зависимости от места и обстоятельств. Само общее определение справедливости — «польза во взаимном общении людей» (410) — предполагает разнообразие ее конкретных воплощений. Содержание справедливости относительно. Точно так же относителен ее ценностный статус.

Насколько важно для эпикурейца чтить законы и другие принятые в обществе установления, настолько же важно сохранять по отношению к ним определенную дистанцию. Чтобы не попасть в зависимость от социальных норм, а также лиц и учреждений, стоящих на их страже, индивид в своем общественном поведении не должен идти дальше внешней лояльности. Для этого необходимо подходить к нормам справедливости сугубо функционально, ясно понимая, что в них нет ничего святого. Их необходимо соблюдать не ради них самих, как если бы они обладали особым качеством (истинностью, божественностью и т.д.), а только из-за неприятных последствий, с которыми сопряжено всякое их нарушение.

Эпикуреец лоялен по отношению к обществу, но он не привязан к нему сердцем. Договорные обязательства являются для него всего лишь нижним общественным порогом наслаждений, подобно тому как способность ограничиваться необходимым минимумом телесных удовольствий является их нижним естественным порогом. Не голодать, не жаждать, не зябнуть — так очертил Эпикур границу свободы от природы. Если учесть, что люди обижают друг друга или из ненависти, или из зависти, или из презрения, то границу свободы от общества можно было бы обозначить так: не ненавидеть, не завидовать, не презирать.

Единственное общественное отношение, которое не таит в себе опасности для индивида и носит неотчужденный характер, — это дружба. Дружба заслуживает высокой оценки и по критерию выгоды, безопасности существования. В то же время она ценна и сама по себе.

«Из всего, что дает мудрость для счастья людей, величайшее — это обретение дружбы» (409). «Мудрец никогда не покинет друга», «а при случае он даже умрет за друга» (401).

Признание дружбы в качестве безусловной ценности находится в очевидном противоречии с эпикуровским идеалом самодовлеющего индивида. Пытаясь преодолеть это противоречие, Эпикур приводит следующие два аргумента.

Во-первых, дружба — это такое отношение индивида к другим людям, которое избирается им добровольно. Она целиком зависит от самого индивида и в этом смысле не противоречит идеалу негативной свободы. Примечательно, что эпикурейское товарищество не имело такого традиционно цементирующего подобные объединения внешнего условия, как общность имущества. Эпикур не считал, что добром нужно владеть сообща.

Во-вторых, причинные основания дружбы, теряющиеся в самом индивиде, прямо связаны с его усилиями освободиться от душевного смятения и телесных болей. Единственным предметом, который не может существовать вне круга дружеского общения и ради которого в конце концов дружба существует, являются занятия философией. Как счастье невозможно без философских размышлений, так философские размышления невозможны без дружбы. Если человек, пользуясь известной пословицей, является кузнецом своего счастья, то дружеское общение можно назвать кузницей, в которой оно куется. Эпикур — мыслитель точный потому очень скучный по стилю. Но когда он говорит о дружбе, его речь поднимается до поэтических высот:

«Дружба обходит с пляской Вселенную, объявляя нам всем, чтобы пробуждались к прославлению счастливой жизни»^[58]

.

В добавление к этим аргументам следует добавить, что на дружбу замкнуто только относительное, низшее счастье. Счастье, согласно Эпикуру, бывает двух родов: «высочайшим, которое у нельзя умножить», и другое, которое «допускает и прибавление, и убавление наслаждений» (402). Первое свойственно богам, второе — людям. Боги Эпикура совершенно бездеятельны, нелюбопытны, постоянно пребывают в некоем полусонном сладостном томлении; они являются воплощенной негативностью, они самодостаточны и, естественно, также мало нуждаются в дружбе, как и во всем остальном. Люди, даже тогда, когда они достигают стадий мудрости, должны постоянно поддерживать и умножать свое счастье, ибо оно не является завершенным, и в этих усилиях дружба играет незаменимую роль. Как пишет Эпикур, «в наших ограниченных обстоятельствах дружба надежнее всего» (409). Двухступенчатость идеала счастья в этике Эпикура является своеобразной формой обоснования бесконечности нравственного самосовершенствования личности.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Какова основная идея этики Эпикура? Что в ней понимается под счастьем?

2. В чем состоит и чем объясняется устойчивая традиция вульгаризированного

истолкования этики Эпикура?

3. Почему Эпикур считает первый класс удовольствий (естественных и

необходимых) достаточным для блаженной жизни?

4. Почему Эпикур истолковывает удовольствия как отсутствие страданий? Как

это истолкование связано с общим пафосом его этики?

5. Что, согласно Эпикуру, нужно человеку для того, чтобы освободиться от

преследующих его страхов перед богами, необходимостью и смертью?

6. Как идея автономности, самодостаточности индивида сочетается в этике

Эпикура с высокой оценкой дружбы?

7. Случайно ли, что эвдемонизм Эпикура, его стремление обосновать

нравственную суверенность человека как эмпирического индивида,

реализовалось в принципе уклонения от мира?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Эпикур. Письмо к Менекею // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и

изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 432—436.

С.Н. Трубецкой. Курс истории древней философии. М. 1997. С. 479 – 485, 503 – 517.

ТЕМА 10

КАНТ

____________________________________________________________________

Обозначая своеобразие своей этики, Кант писал:

«Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы»^[59]

.

Для Канта долг — чистота нравственного мотива и твердость нравственных убеждений. Через долг утверждается и всеобщность морального закона, и внутреннее достоинство личности. Индивидуальная воля может трансформироваться во всеобщую, а добродетель соединиться со счастьем в том случае, если личность в самой себе найдет ту твердую нравственную опору, которую ранее она ошибочно искала во вне — в природе, в боге, в общественной среде.

Этика Канта систематически разработана в трех произведениях: «Основоположение к метафизике нравов» (178 5), «Критика практического разума» (1788), «Метафизика нравов» (1797). К ним примыкают составленные по позднейшим записям лекции по этике. Вокруг этих основных трудов группируется большое количество произведений, рассматривающих моральные проблемы в связи с другими вопросами: «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» (1784), первая часть «Критики способности суждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793), «О вечном мире» (1795), «Антропология с прагматической точки зрения» (1798), и др.

Жизнь

Кант родился 22 апреля 1724 г. четвертым ребенком в семье потомственного шорника. Поскольку по действовавшему тогда календарю это был день святого Иммануила, мальчика назвали этим именем. Мать Канта также была дочерью шорника. В семье было одиннадцать детей, из которых вместе с Иммануилом выжили пять человек. Семью никак нельзя было назвать зажиточной.

Ее экономика держалась на постоянном ежедневном труде родителей и детей. Здесь царила атмосфера пиетизма: внутреннее чувство и добрые дела ставились выше внешнего благочестия, превыше всего ценились честность и трудолюбие, особенно ненавистна была ложь. Кант сохранил светлые воспоминания о детских годах, особую благодарность испытывал он к матери, которая укрепляла его нравственность и развивала природную любознательность.

Благодаря инициативе матери и по совету ее духовника маленького Иммануила отдали в латинскую гимназию, что предопределило его карьеру. В гимназии Кант находился под влиянием преподавателя латыни и потому связывал свое будущее с древней словесностью. По ее окончании в 1740 г. Кант поступил в Кенигсбергский университет, в котором в последующем протекала вся его преподавательская деятельность. Имя Канта оказалось с тех пор неразрывно связанным с этим университетом, стало его гордостью и своего рода визитной карточкой. В годы учебы, помимо философии, он интересуется также естествознанием, прежде всего физикой.

Кант проучился в университете около семи лет. Отложив защиту магистерской диссертации, в 1747 г. он стал работать домашним учителем. Он учительствовал в трех семьях в различных уголках Восточной Пруссии. Учительская деятельность оставляла ему досуг для научных занятий, однако основная причина, из-за которой он занялся ею, состояла в крайней нужде. Накопив достаточное количество денег, Кант в 1755 г. защищает две диссертации и становится приват-доцентом Кенигсбергского университета. Заветной, оплачиваемой государством профессорской должности ему пришлось ждать еще 14 лет. В целом его преподавательская деятельность длилась до 1796 г. С университетом он полностью расстался в 1801 г., когда сложил с себя обязанности члена академического сената.

Кант преподавал различные предметы: логику, метафизику, мораль, антропологию, математику, теоретическую физику, механику, даже физическую географию. Его недельная учебная нагрузка до получения профессорского звания колебалась от 16 до 28 часов. После 1770 г. он сократил нагрузку до 12, а после 1789 — до 8 часов в неделю. Преподавательская активность Канта, помимо всего прочего, стимулировалась испытываемыми им финансовыми трудностями. По этой причине он несколько лет совмещал преподавательскую работу с должностью помощника библиотекаря в королевском замке. Лекции Канта пользовались у студентов большой популярностью, научная глубина в них дополнялась живой остроумной формой изложения.

Биография Канта — типичная биография немецкого профессора, который всего достиг благодаря упорному систематическому труду. Во внешних фактах биографии Канта нет ничего необычного. Необычность заключалась в его образе жизни. Здесь следует отметить, по крайней мере, три момента: философ был домоседом, холостяком и педантом. Все эти черты имели в его случае утрированный характер.

Кант прожил всю жизнь в Кенигсберге (за его близкие пределы он выезжал только тогда, когда работал домашним учителем), хотя живо интересовался разнообразием природы и человеческих обычаев.

Кант всю жизнь оставался холостяком и вероятнее всего никогда не был близок с женщинами, хотя и не являлся женоненавистником, в отношениях с женщинами был галантен и, как позволяют судить некоторые факты, пользовался их благосклонностью. Есть свидетельства, что он дважды собирался сделать предложения понравившимся ему дамам, но оба раза опоздал. Сам Кант объяснял свое одиночество так: тогда, когда стоило создавать семью, у него не было необходимого достатка, когда такой достаток появился, то этого уже не стоило делать.

Наконец, самая характерная черта кантовского образа жизни — его размеренность. Он вставал всегда в одно и то же время — в пять часов утра, тут же начинал готовиться к очередным лекциям, которые обычно читал с 7 до 9 или с 8 до 10 утра. После лекций до 13 часов он работал над своими философскими произведениями. Ровно в час начинался обед, который растягивался до четырех — пяти часов дня и на который Кант приглашал небольшое (не менее трех и не более девяти) число гостей. Обед сопровождался разговорами на разнообразные темы (за исключением собственно философских) и рассматривался Кантом не только как пища для тела, но и как пища для души. Особенно разговорчив за столом бывал он сам. Обед для философа был единственным приемом пищи в течение дня. На завтрак он ограничивался горячим чаем и единственной выкуриваемой за день трубкой (ради пищеварения). Ужина не существовало. Послеобеденные часы посвящались чтению. Ровно в семь часов вечера начиналась часовая прогулка. Кант был при этом настолько пунктуален, что знавшие философа горожане сверяли по нему свои часы. Время после прогулки было отведено для чтения. Ровно в десять часов Кант ложился спать. Такой порядок соблюдался философом неукоснительно; особую педантичность в этом вопросе он проявлял в последние двадцать пять лет жизни.

В кантовском образе жизни усматривают чудачество философа. В нем видят также благоразумие, призванное компенсировать недостатки хилого телосложения (насколько Кант был одарен духовно, настолько был обделен физически — маленький рост (154 см), слабые мускулы, впалая грудь, скособоченная фигура в результате того, что одно плечо было выше другого, правда, при живом, приятном и даже красивом лице). И то и другое верно. Однако есть еще одна возможная интерпретация. Избранный Кантом образ жизни можно считать оптимальным, если предположить, что он хотел нести всю полноту индивидуальной ответственности за свои поступки и посвятить себя профессиональному призванию ученого и философа.

Предельная локализация и схематизация внешних форм жизни сводит к минимуму зависимость поведения от обстоятельств, в особенности от их непредсказуемых и случайных стечении. Тем самым решающим становится добродетельность поступков при данных судьбой обстоятельствах, а не погоня за счастьем (будь то место профессора кафедры поэзии и красноречия в родном университете или престижный университет города Галле, где профессорский оклад был намного выше, чем в Кенигсберге, — не единственные выгодные предложения, которые отверг нуждающийся Кант). Именно нейтрализация внешних обстоятельств позволяет подчинять поступки сознательно задаваемым правилам.

Кроме того, механически размеренный ритм жизни позволял строить ровные отношения с окружающими людьми с тем, чтобы отдать все силы профессиональным занятиям. Кант связывал свой долг не с особенными отношениями, которые у него устанавливались с людьми, будь то отношения с родственниками, учениками или друзьями: с родственниками, в том числе с братом и сестрами, отношений Кант не поддерживал, отношения с учениками не складывались, избранных друзей у него не было. Канта нельзя назвать нелюдимым — напротив, он был дружелюбен, обходителен, вежлив, любезен. Просто его светскость не имела избирательного характера, а была нормой общения со всеми людьми. Канту первоначально был присущ некий интеллектуальный аристократизм, в силу чего он презрительно относился к необразованной черни, но под влиянием Руссо он преодолел его:

«Я учусь уважать людей и чувствовал бы себя гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное рассуждение может придать ценность всем остальным, устанавливая права человечества»^[60]

.

Связывая нравственно ответственное поведение со всеобщей формой служения людям, Кант видел свой долг в научно-философских занятиях. Своими «чудачествами» он создавал наиболее благоприятные условия для его реализации. В случае Канта человек слился с делом до такой степени, что дело стало его жизнью. Он устанавливал права человечества как философ.

Об абсолютности морали и доброй воле

Во Введении к «Основоположению к метафизике нравов» Кант формулирует исходную аксиому своей теоретической этики:

«Каждому необходимо согласиться, что закон, если он должен иметь силу морального закона, т.е. стать основой обязательности, непременно содержит себе абсолютную необходимость» (223).

Когда, к примеру, говорится «не лги», то имеется в виду, что этого нельзя делать никому, никогда и ни при каких условиях, этого нельзя делать не только человеку, но и любому другому мыслимому существу, если оно находится на уровне человека или стоит вывше его. Как скажет Кант впоследствии в одном из своих произведений, этого нельзя делать даже ради спасения жизни друга. Столь же категоричными, безусловными являются все другие моральные нормы. В нравственных законах задается абсолютный предел человека, та первооснова, последняя черта, которую нельзя переступить, не потеряв человеческого достоинства. Так как нравственная обязательность имеет абсолютный характер, то ее истоки

«должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a a priori исключительно в понятиях чистого разума» (223).

В нравственности речь идет не о законах, «по которым все происходит», а о законах, «по которым все должно происходить». Исходя из этого Кант четко разводит два вопроса: а) каковы принципы, законы морали и б) как они реализуются в опыте жизни. Соответственно и моральная философия разделяется на две части: на априорную и эмпирическую. Первую Кант называет метафизикой нравственности, или собственно моралью, а вторую — эмпирической этикой, или практической антропологией. Соотношение между ними такое, что метафизика нравственности предшествует эмпирической этике или, как выражается Кант, «должна быть впереди».

Идея, согласно которой чистая (теоретическая) этика независима от эмпирической, предшествует ей, или, что одно и то же, мораль может и должна быть определена до и даже вопреки тому, как она явлена в мире, прямо вытекает из представления о нравственных законах как законах, обладающих абсолютной необходимостью. Понятие абсолютного, если оно вообще поддается определению, есть то, что содержит свои основания в себе, что самодостаточно в своей неисчерпаемой полноте. И абсолютной является только такая необходимость, которая ни от чего другого не зависит. Поэтому сказать, что моральный закон обладает абсолютной необходимостью, и сказать, что он никак не зависит от опыта и не требует даже подтверждения опытом, — значит сказать одно и то же.

Чтобы найти моральный закон, нам надо найти абсолютный закон. Что же может быть помыслено в качестве абсолютного начала? Добрая воля — таков ответ Канта:

«Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме доброй воли» (228).

Под доброй волей он понимает безусловную, чистую волю, т.е. волю, которая сама по себе, до и независимо от каких бы то ни было влияний на нее, обладает практической необходимостью. Говоря по другому, абсолютная необходимость состоит в

«абсолютной ценности чистой воли, которой мы даем оценку, не принимая в расчет какой-либо пользы» (229).

Ничто из свойств человеческого духа, качеств его души, внешних благ, будь то остроумие, мужество, здоровье и т.п., не обладает безусловной ценностью, если за ними не стоит чистая добрая воля.

Даже традиционно столь высоко чтимое самообладание без доброй воли может трансформироваться в хладнокровие злодея. Все мыслимые блага приобретают моральное качество только через добрую волю, сама же она имеет безусловную внутреннюю ценность. Добрая воля, собственно говоря, и есть чистая (безусловная) воля, т.е. воля, на которую не оказывают никакого воздействия внешние мотивы.

Волей обладает только разумное существо — она есть способность поступать согласно представлению о законах. Говоря по-другому, воля есть практический разум. Разум существует, или, как выражается Кант, природа предназначила разум для того, чтобы, управлять нашей волей. Если бы речь шла о самосохранении, преуспеянии, счастье человека, то с этой задачей вполне и намного лучше мог бы справиться инстинкт, о чем свидетельствует опыт неразумных животных. Более того, разум является своего рода помехой безмятежной удовлетворенности, что, как известно, даже дало возможность античным скептикам школы Пиррона считать его основным источником человеческих страданий. Во всяком случае нельзя не согласиться с Кантом, что простые люди, предпочитающие руководствоваться природным инстинктом, бывают счастливее и довольнее своей жизнью, чем рафинированные интеллектуалы. Кто живет проще, тот живет счастливее. Поэтому если не думать, что природа ошиблась, создав человека разумные существом, то необходимо предположить, что у разума есть иное предназначение, чем изыскивать средства для счастья. Разум нужен для того, чтобы

«породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе» (231).

Так как культура разума предполагает безусловную цель и приноровлена к этому, то вполне естественно, что она плохо справляется с задачей обслуживания человеческого стремления к благополучию, ибо это — не ее царское дело. Разум предназначен для того, чтобы учреждать чистую добрую волю. Все остальное могло бы существовать и без разума. Чистая добрая воля не может существовать вне разума именно потому, что она чистая, не содержит в себе ничего эмпирического. Это отождествление разума и доброй воли составляет высшую точку, самое сердце кантовской философии.

Нравственный закон как изначальный закон воли не имеет и не может иметь какого-либо природного, предметного содержания и определяет волю безотносительно к какому-либо ожидаемому от него результату. В поисках закона воли, обладающего абсолютной необходимостью, Кант доходит до идеи закона, до той последней черты, когда

«не остается ничего, кроме общей законосообразности поступков вообще, которая и должна служить воле принципом» (238).

Категорический императив

Нравственный закон — объективный принцип воли, который дается разумом и свидетельствует о ее разумности. И он должен был бы быть самоочевидной основой поведения всех. Однако человек — не просто разумное существо, он — несовершенное разумное существо. Человеческая воля руководствуется не только разумом, представлениями о законах, но на нее действуют и сами законы, ее субъективные принципы могут быть необходимыми, а могут быть и чаще всего и бывают случайными. Короче говоря, она сообразуется не только с разумом. Поэтому нравственный закон в случае человеческой воли выступает как принуждение, как необходимость действовать вопреки тем многообразным субъективным эмпирическим воздействиям, которые эта воля испытывает. Он приобретает форму принудительного веления — императива.

Если представить себе существа, обладающие совершенной доброй волей или святой волей (например, ангелов), то они также руководствовались бы нравственным законом. Для них, однако, этот закон был бы единственным мотивом действия, у них бы не было поводов отступать от него и потому он не приобретал бы для них форму императива. Другое дело — человек, существо слабое, несовершенное. Для него нравственный закон может иметь силу только как принуждение, императив. Императивы — это формулы отношения объективного (нравственного) закона к несовершенной воле человека.

Для того чтобы описать специфическую императивность нравственности, Кант подразделил все императивы человеческого поведения на два больших класса: одни из них повелевают гипотетически, другие категорически. Гипотетические императивы можно назвать относительными, условными. Они говорят о том, поступок хорош в каком-то отношении, для какой-то цели. Поступок оценивается с точки зрения его возможных последствий. Таковы, например, советы врача, которые хороши для человека заботящегося о своем здоровье. Категорический императив предписывает поступки, которые хороши сами по себе, объективно без учета последствий, безотносительно к какой-либо иной цели. В качестве примера можно сослаться на требование честности. Только категорический императив можно назвать императивом нравственности. И наоборот: только императив нравственности может быть категорическим.

Так как нравственный закон не содержит в себе ничего, кроме всеобщей законосообразности поступков, то и категорический императив не может быть ничем иным, как требованием к человеческой воле руководствоваться данным законом, привести свои максимы в соответствие с ним, о чем и говорит ставшая знаменитой кантовская нравственная формула, из которой выводится вся человеческая нравственность:

«Таким образом, существует только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме^[61]

, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (260).

Закон ограничения максим условием их общезначимости для всех разумных существ означает, что каждое разумное существо необходимо рассматривать в качестве ограничивающего условия максим — того абсолютного предела, который категорически запрещено переступать. Разумное существо полагает себя в воле как цель. Категорический императив поэтому должен включать в себя идею самоцельности человека как разумного существа, субъекта возможной доброй воли и может быть переформулирован следующим образом:

«Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (270).

Человечество (человечность, внутреннее достоинство, способность быть субъектом доброй воли) в лице каждого человека — не просто цель, а самостоятельная цель, самоцель. Эта цель является последней в том смысле, что она никогда не может быть полностью утилизована, превращена в средство. Она абсолютна в отличие от всех других целей человека, имеющих относительный характер. В этом смысле она негативна, участвует в поведении как ограничивающее условие —

«как цель, вопреки которой никогда не следует поступать» (280).

Основание нравственности (практического законодательства) объективно заключено в правиле (форме всеобщности), субъективно — в цели (каждое разумное существо как цель сама по себе). Категоричность, безусловность императива требует также третьего уточнения, а именно предположения, что воля каждого разумного существа обладает способностью учреждать нравственный закон. Отсюда — третья формула категорического императива, которую Кант называет принципом автономии воли и которая включает

«принцип воли каждого человека как воли, всеми своими максимами устанавливающей всеобщие законы» (274).

Таковы три основные формулы (именно, основные формулы, потому что на самом деле, если принимать во внимание все оттенки, их больше, по подсчетам некоторых дотошных исследователей, более десятка), три разных способа представлять один и тот же закон. Они взаимосвязаны между собой таким образом, что

«одна сама собой объединяет в себе две других» (278).

Разные формулы (редакции) категорического императива раскрывают разные аспекты одного и того же закона, делают его более наглядным, доступным для восприятия. Категорический императив как абсолютный закон и есть закон доброй воли.

«Та воля безусловно добра, которая не может быть злой, стало быть, та, максима которой, если ее делают всеобщим законом, никогда не может противоречить себе. Следовательно, принцип: поступай всегда согласно такой максиме, всеобщности которой в качестве закона ты в то же время можешь желать, — также есть высший закон безусловно доброй воли; это единственное условие, при котором воля никогда не может сама себе противоречить, и такой императив есть категорический императив» (279).

К примеру, человек оказался в затруднительном положении, из которого он может выйти, дав обещание без намерения его выполнить. В этой ситуации, как говорит Кант, следует различать два вопроса: является ли такой способ поведения благоразумным и является ли он нравственным. С помощью лживой увертки можно выйти из конкретной затруднительной ситуации, но никогда нельзя точно сказать, какие последствия в будущем могут возникнуть для человека, потерявшего доверие, и он, вполне возможно, не досчитается значительно больше того, что временно приобретает. Поэтому благоразумие требует давать честные обещания. Совет благоразумия, хотя он сам по себе верен, построен на боязни дурных последствий и не обладает должной твердостью; ведь человек вполне может прийти к выводу, что бояться ему нечего и он вполне может обмануть с большой выгодой для себя. Другой дело, если следовать данной норме как нравственному требованию, т.е. требованию категорическому, безусловному. Но как узнать, является ли она таковой? Для этого необходимо провести мысленный эксперимент и задаться вопросом: хочу ли я, чтобы каждый имел право на ложное обещание в ситуациях, которые он считает для себя затруднительными? Говоря иначе, желаю ли я, согласен ли я, чтобы ложь стала общим для всех законом? При такой постановке выясняется, что тот, кто подвержен искусу ложного обещания и желал бы его дать, тем не менее, сохраняя способность к последовательному мышлению, никак не может желать того, чтобы это стало всеобщим законом, ибо в этом случае никто бы ему не поверил. Более того, ложное обещание как раз предполагает, что оно будет воспринято не как ложное, что оно, следовательно, не должно быть возведено во всеобщее правило.

«Стало быть, моя максима, коль скоро она стала бы всеобщим законом, необходимо разрушила бы самое себя» (239).

Таким образом, категорический императив предлагает механизм, позволяющий индивиду установить в ходе мысленного эксперимента — соответствуют ли реальные мотивы его поведения нравственному закону.

Долг

Категорический императив — объективный принцип доброй воли. А что же является ее субъективным принципом? Говоря по другому — каким мотивом руководствуется человек, когда он подчиняется категорическому императиву? Чтобы ответить на этот вопрос, надо вспомнить, что, согласно Канту, разумность воли есть способность действовать согласно представлению о законе. Представление о законе в этом случае является и знанием, и особого рода чувством, которое связывает субъекта с этим законом. Это чувство Кант называет уважением.

«Когда я познаю нечто непосредственно как закон для себя, я познаю с уважением, которое означает лишь сознание того, что моя воля подчинена закону без посредства других влияний на мои чувства» (237).

Уважение есть чувство, генетически связанное с разумом. Оно является единственным в своем роде и отличается от всех других чувств, которые могут быть сведены к склонностям или к страху. Через чувство уважения человек утверждает достоинство — и свое достоинство, и достоинство того человека, уважение к которому он выказывает.

Необходимость действия из уважения к нравственному закону Кант называет долгом. Долг и есть субъективный принцип нравственности. Он означает, что нравственный закон сам по себе, прямо и непосредственно становится мотивом человеческого поведения. Когда человек совершает нравственные поступки по той единственной причине, что они являются нравственными, он действует по долгу.

Как категорический императив есть единственный нравственный закон, так и долг есть единственный нравственный мотив. В этом качестве он противостоит всем другим эмпирическим мотивам. Подчеркивая исключительность долга в системе человеческой мотивации, Кант различает действия сообразно долгу от действий ради долга. Сообразно долгу такое действие, которое соответствует нравственному критерию и одновременно с этим удовлетворяет определенные склонности индивида, является для него приятным, выгодным. Примером такого действия может быть честная торговля, которая наряду с тем, что она честная, является в то же время доходной. Действие ради долга — действие, совершаемое только из-за нравственных соображений и несмотря на то, что оно противоречит эмпирическим интересам индивида. Таким действием была бы, например, та же честная торговля, которая остается честной даже тогда, когда она становится уже невыгодной.

Долг, как его понимает Кант, есть практическое принуждение к поступку из-за уважения к нравственному закону и только по этой причине. И другого нравственного мотива не существует. Все, что совершается по склонности, не имеет отношения к нравственности и не может рассматриваться в качестве ее субъективного основания, даже если этой склонностью являются любовь, симпатия и иные, так называемые альтруистические, чувства. Эту позицию Канта нельзя понимать так, будто здесь речь идет о дискредитации чувственной природы человека, аскетизме и скрытом ханжестве или, как иронизировал И.Ф. Шиллер, о том, что человека правильно поступает тогда, когда он следует долгу с отвращением в душе.

О чем же на самом деле говорит Кант? Он ищет субъективный мотив поведения, который был бы адекватен абсолютности нравственного закона. Он утверждает, что таким мотивом может быть только мотив, который дан вместе с нравственным законом и единственным источником которого является сам этот закон. Долг по своей безусловности соразмерен безусловности морали. Все другие мотивы, сколь бы возвышенными, притягательными или сильными многие из них ни были, не обладают той последней степенью твердости, которая требуется для нравственного закона.

Нравственный мотив в его чистом виде, как он описывается в рамках этической теории, нельзя смешивать с тем, как он функционирует в реальном опыте человека. Когда говорится о том, что принуждение через долг является единственным нравственным мотивом, то надо иметь в виду: в реальном опыте человека нет действий, которые совершались бы только и исключительно на основе долга, ибо нет действий, которые состояли бы из одной формы воления и были лишены какого бы то ни было материального содержания. На самом деле человеческие поступки всегда эмпирически мотивированы. Эмпирические мотивы, склонности всегда достаточны для того, чтобы субъективно объяснить и оправдать любое действие (поэтому по-своему были правы те философы, которые видели в эгоизме универсальную пружину человеческих поступков). Нравственная обусловленность поступка не отменяет и не заменяет его причинную обусловленность в обычном смысле слова. Точно так же долг не отменяет и не заменяет склонности, он всегда существует наряду с ними. Но для того чтобы выяснить, соответствует ли тот или иной поступок еще и долгу (что он соответствует определенным склонностям и вытекает из них подразумевается само собой, ибо в противном случае вообще бы не было рассматриваемого поступка), необходимо в рамках процедуры испытания максимы воли на общезначимость испытать его также на мотив долга, т.е. выяснить, совершил ли бы человек данный поступок, если мысленно отвлечься от его склонностей и гипотетически допустить, что никакого эмпирического интереса в совершении данного поступка не существует. Говоря иначе, необходимо установить, совершил ли бы человек данный поступок из одного чувства долга. Если да, то тогда он получает нравственную санкцию.

Постулаты практического разума

После формулирования нравственного закона (категорического императива) возникает вопрос о том, как он возможен. Речь идет о том, обладает ли категорический императив истинностью (действительностью, реальностью).

Нравственность есть принцип автономии воли, т.е. воли, которая является сама для себя законом. Она по определению — как чистая воля, категорический (безусловный) императив — не может быть выведена из эмпирического мира. Для того, чтобы обосновать истинность морали, необходимо предположить существование какой-то другой реальности.

Именно это делает Кант своим учением о двух мирах. В самом кратком виде суть этого учения состоит в следующем.

Познание человека ограничено чувственным опытом, включая и возможный опыт; оно дает нам представление о вещах такими, какими они на нас воздействуют. Познание ничего не говорит о том, что представляют собой вещи сами по себе, объективно, за пределами нашего восприятия. Однако у нас есть основания предполагать, что вещи сами по себе существуют. Явленный (видимый, слышимый, обоняемый и т.д.) мир — это не весь мир, за его пределами есть что-то еще. Основанием для такого предположения является то, что человеческий разум, как говорит Кант, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые он не может дать ответа в режиме опытного применения. Речь идет о трех идеях — свободы воли, существования Бога и бессмертия души. Мысль Канта проста и понятна: откуда у человека эти идеи, если ничего в опыте им не соответствует, если они по определению предполагают выход за пределы человеческого опыта как такового?

Рассмотрим идею свободы воли. Как опытного факта свободы воли не существует. Человек включен в цепь природной причинности, и его эмпирический характер является целиком обусловленным, ничем не отличаясь в этом отношении от любой другой вещи. Если бы, говорит Кант, мы могли познать все внутренние и внешние побуждения, влияющие на человеческий образ мыслей, то поведение человека можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение. Здесь ничуть не помогает уловка, связанная с разграничением психической и физической причинности, ибо психическая причинность касается способа мотивации действий, соотношения в них инстинкта разума, но она ничуть не отменяет того обстоятельства, что действия совершаются во времени и каждое последующее состояние выводится из предшествующего. И тем не менее существует идея свободы воли, свободной, самопроизвольной причинности, как если бы нечто происходило вне всякой связи с предшествующим состоянием, вне времени. Об этом говорят раскаяния совести, которые были бы бесполезными и нелепыми в рамках закона времени, ибо то, что произошло, невозможно ни изменить, ни отменить. А совесть как раз отменяет то, что произошло, как 6ы принуждая время течь в обратном направлении. Раскаяния совести, как бы вырывают некие события из цепи причин, чтобы они не могли оказывать воздействия на последующие поступки и в этом смысле бывшее делают не бывшим. Об этом же говорят наши представления о справедливости, требующие наказать преступников, хотя каждый из них побуждался к преступлениям обстоятельствами, природной злобностью и иными объективными факторами, совершил свои преступления на вполне достаточных эмпирических основаниях. Так откуда же эта идея свободы воли? Оттуда, из запредельного мира, т.е. мира, лежащего за пределами опыта, — отвечает Кант. Он называет его миром вещей в себе, или самих по себе.

Что же мы узнаем о мире вещей в себе? Очень немногое. Это умопостигаемый мир. Он умопостигаем в том смысле, что существование не имеет, не может иметь никакого подтверждения в опыте и постулируется умом. Его точнее было бы обозначить как умополагаемый мир. К заключению о его существовании разум приходит в своей познавательной жажде, поскольку он стремится найти последние основания знания:

«То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное»^[62]

.

О мире вещей в себе мы знаем одно — он может быть мыслим только в качестве основания, безусловного условия мира явлений. Поэтому в отличие от чувственно воспринимаемого мира, являющегося чрезвычайно разнообразным, он «остается всегда одним и тем же». Так как эта безусловность, свойство быть причиной причинности есть единственная известная нам характеристика мира вещей в себе, то он является одновременно миром свободы, ибо свобода и есть не что иное, как безусловность, произвольная причинность. Мир вещей в себе есть ноуменальный (от греч. поитепа, что означает мыслимый) мир. Он лежит по ту сторону мира явлений или феноменального (от греч. рhаinотепоп, означающего являющийся) мира и как первичный, безусловный мир представляет собой царство свободы. Та непроницаемая стена, которая отделяет мир явлений от мира вещей в себе, тот последний рубеж, достигнув которого разум исчерпывает свои возможности, есть таинство свободы.

Как существо чувственное, человек принадлежит миру явлений, включен в поток времени, ничем в этом отношении не отличаясь от любой другой вещи. Как существо разумное, он принадлежит умопостигаемому миру вещей в себе. Человек подчинен необходимости — целиком и полностью, без какого-либо изъятия. Человек свободен — и опять-таки в полном и серьезном смысле этого понятия, ибо быть свободным неполностью, с изъятиями, нельзя. Кант считает, что свобода и необходимость существуют в разных отношениях, они нигде и никогда не пересекаются. Это две разные точки зрения на человека, две разные его ипостаси. Когда мы говорим о свободе человека, мы отвлекаемся от факта его причинной обусловленности. Когда мы говорим о причинной обусловленности человека, мы полностью отвлекаемся от факта его свободы.

«Понятие умопостигаемого мира есть, следовательно, только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений для того, чтобы мыслить себя практическим» (304).

Говоря иначе, существование особого ноуменального мира (мира вещей в себе, мира свободы) есть всего лишь постулат, который необходимо принять для того, чтобы ответить на вопрос, как возможна автономия воли, откуда вытекает обязательность морального закона?

Свобода и необходимость — два различных типа причинности. Кант предположил, что нет настоящего противоречия между свободой и необходимостью одних и тех же поступков человека, поскольку они не встречаются на одном поле и в одно время. Противоречия нет даже в том случае, когда человек в силу необходимости становится убийцей, ибо в силу свободы он может квалифицировать это свое действие как злодейство. Свобода и необходимость могут оставаться разъединенными тогда, когда речь идет о совершенных поступках. Но когда речь идет о будущих поступках, о том, чтобы их эмпирическую оправданность сочетать с нравственной чистотой, они мыслятся соединенными.

Как возможно такое соединение? Как добродетель может совпасть с человеческим счастьем? Для того чтобы ответить на этот вопрос, Кант вводит два других постулата — о бессмертии души и о существовании Бога. Для приведения к одному знаменателю добродетели и счастья человеку нужно бесконечно долгое время, что предполагается постулатом бессмертия души. Для этой же цели необходимо преобразовать саму природу, чтобы она могла соответствовать нравственности, что предполагается постулатом существования Бога.

Так в этической теории Канта в дополнение к постулату свободы появились два новых постулата — бессмертия души и бытия Бога. Постулат свободы необходим как условие происхождения нравственности, а постулаты бессмертия души и существования Бога — как условия ее реализации. Строительство здания этической теории Канта закончилось, оно оказалось на фундаменте и под крышей — на фундаменте постулата свободы и под крышей постулатов бессмертия души и существования Бога. Но вряд ли от этого оно стало более надежным.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ