«Комитет Правительства Республики Дагестан по делам религий ГОСУДАРСТВО И РЕЛИГИЯ В ДАГЕСТАНЕ ...»

В Дагестане зафиксирован еще один зиярат, где также зажигают огни. Он находится в с. Хлют, на границе Ахтынского и Рутульского района. По описанию А. Р. Шихсаидова, в ночь на пятницу в нишах этого зиярата зажигаются тряпки, пропитанные горючим составом, и весь зиярат ночью светится. Посещающие зиярат иногда поют песни. Огни на зияратах возможно, являются каким-то культовым элементом зороастризма, со временем, ассимилировавшегося с исламом. Практически на всех зияратах завязывают платки или куски цветной материи. Это также является элементом язычества, доисламского культа, связанного возможно, с целью получить благосклонность души умершего. В Дагестане довольно часто наблюдается синтез элементов ислама с доисласкими языческими обрядами.

Так, например, в с. Эрпели Буйнакского района при сильной засухе, жители села посещают зиярат шейха Алхлава (XIX в.) расположенный в самой высокой точке села, читают зикр, аяты из Корана и, обращаясь к шейху, просят у него дождя.

Таким образом, можно предположить, что суфизм в Дагестане являлся той формой, которая примирила традиционный ислам с элементами доисламского язычества.

С кон. XVIII – нач. XIX в. наблюдается обновление суфийского течения в Дагестане. Хотя известный турецкий путешественник Эвлия Челеби отмечает факт существования последователей накшбандийского тариката в Эндрее еще в ХVII в.27. М. Казембек утверждает, что распространение накшбандийского тариката связано с деятельностью духовных лиц Малой Азии и Турции с одной стороны и Бухары и Туркестана – с другой. По его мнению «Бухарские шейхи неоднократно приезжали в Дагестан через Астрахань и преподавали там правила тариката. Нередко дагестанские духовные лица через Малую Азию путешествовали в Мекку, оттуда в Туркестан и на обратном пути через Бухару в караванах приезжали в Оренбург и в Астрахань и затем возвращались в свое отечество. Ряд исследователей же считает, что распространенный ныне тарикат накшбандийя-халидийя был привнесен в Дагестан из Турции через Ширван.

Известно, что первым на Кавказе приняли накшбандийский тарикат Хаджи-Исмаил ал-Курдамири аш-Ширвани. Все линии накшбандийского тариката, распространенные в настоящее время в Дагестане, берут свое начало от Исмаила Курдамири и распространились через 2 основные линии: Хас-Мухаммада аш-Ширвани и Мухаммад Салиха аш-Ширвани.

Первая из них, как уже было сказано, исходила от Исмаила Курдамири через Хас-Мухаммада аш-Ширвани к Мухаммаду Ярагскому.

Мухаммад Ярагский родился в 1772 г. в сел Яраг Кюринского ханства, (ныне Магарамкентский район). Он получил хорошее для того времени мусульманское образование у себя в селении. Далее он совершенствовали свои знания в Согратле и в Аракани. Став мюридом Исмаила Курдамири, Мухаммад Ярагский в дальнейшем получил ранг муршида. Таким образом, Мухаммад Ярагский стал первым муршидом накшбандийского тариката в Дагестане. Далее он передал иджаза (разрешение на распространение учения), сделав муршидом Джамалутдина Казикумухского. Мухаммад Ярагский написал известное сочинение по тарикату «Асар». Он умер в 1838 г. в с. Согратль (нынешнего Гунибского района), где в настоящее время находится его зиярат. Джамалутдин Казикумухский, следующий шейх накшбандийского тариката, родился в 1788 г. Он получил традиционное мусульманское образование и считался одним из наиболее набожных богословов В молодые годы он служил писарем у казикумухского Арслан-хана. В дальнейшем от Мухаммада Ярагского, принял у него тарикат, став затем муршидом. После пленения Шамиля, он переселился в Турцию в 1861 г. где и скончался в 1869 г. Наиболее известное из его произведений- «Адабу-л-марзийа фи тарикат ан-Накшбандийа». Он дал иджазу Абдурахману Согратлинскому и Айди-хаджи из Казанище, который в свою очередь, передал иджазу Сулейману-хаджи из с. Апши.

Далее в цепочке следует Абдурахман Согратлинский, которому иджазу передали Мухаммад Ярагский и Джамалутдин Казикумухский. Абдурахман Согратлинский род в 1792 г. в Согратле. Он прошел у себя в селении традиционные ступени мусульманского образования. В 1832 г. он совершил паломничество в Мекку. В период паломничества он занимался у таких алимов как Саид Таха ал-Халиди ал-Багдади, Али аль-Рахман ал-Кузбари, Шейх Абдулла аш-Шаркави, Мухаммад ад-Дахлави и др.29. Абдурахман-Хаджи учился накшбандийскому тарикату у Мухаммада Ярагского, когда тот, будучи шейхом, приехал в Согратль. По благословению его и Джамалутдина Казикумухского, Абдурахман-хаджи стал шейхом накшбандийского тариката. После поражения восстания 1877 г. он поселился в с. Н. Казанище, где и скончался в 1891 г. Там же находится его зиярат. Абдурахману Согратлинскому принадлежат несколько работ: «Хашия адаб ал-Бахс», «ал-Машраб ан-Накшбандийя» изданные в Темир-Хан-Шуре в типографии М.-М. Мавраева.

Абдурахман Согратлинский имел множество мюридов и передал иджазу многим из них: он возвел в ранг муршида Узуна-хаджи из Салти, Тетекая- хаджи из Казанище, Мухаммада-хаджи из Обода, Ильяса из Цудахара, Мусу-хаджи из Кукни, Хизри-Хаджи из Мукри, Абдуллу-хаджи из Гимры, Мухаммада-хаджи из Кикуни.

Одна из цепочек Накшбандийского тариката переходит в Турцию. Мухаммад-хаджи из Кикуни, высланный в Сибирь, бежал из ссылки в Турцию. Там он передал иджазу своему зятю и племяннику Шарафутдину ал-Кикуни, тот в свою очередь возвел в ранг муршида Абдуллаха аль-Фаиз аль-Аравани ад-Дагестани, который передал иджазу Мухаммад Назиму аль-Хаккани ал-Кибруси, который имеет в настоящее время более 2,5 млн. последователей в Турции, на Кипре, ФРГ, Великобритании, США и др. странах. Султан Брунея является мюридом Назима аль-Хакани.

Мухаммад- хаджи из Кикуни передал иджазу также и Сулейману Хаджи из Апши, которому также передал иджаза Айди-Хаджи из Казанище. Зиярат Сулеймана Хаджи находится в с. Н.Дженгутай Буйнакского района. Сторожилы села рассказывают, что Сулейман-Хаджи завещал похоронить себя там, куда его тело вынесет река. Он утонул в реке во время половодья и его тело вынесло на берег в с. Н. Дженгутай, расположенному ниже с. Апши по течению реки. Его похоронили на том месте, куда его вынесла река. Айди-Хаджи также передал иджазу Мухаммад-Устазу из с. Дейбук. Эта первая ветвь накшбандийского тариката, переданная Абдурахманом Согратлинским через Айди-Хаджи из Казанище Мухаммад-Устазу, доходит до наших дней. Мухаммад-Устаз передал иджазу Зубаиру-Хаджи из селения Хамри. Тот передал иджазу Мухаммад Хаджи из Дейбука. Мухаммад Хаджи сделал шейхом своего сына Мухаммад-Амина (ум. 1999 г.), который возвел в ранг муршида троих: Ильяса-хаджи Ильясова, Мухаммад-Мухтара Бабатова и своего сына Мухаммад-Хаджи Гаджиева. Таким образом, одну ветвь тариката идущего от Исмаила Курдамири через Хас-Мухаммада Ширвани представляют в настоящее время эти три шейха.

Вторая ветвь накшбандийского тариката проникла в Дагестан от Исмаила Курдамири через Мухаммад-Салиха Ширвани. Шейх Мухаммад Салих Ширвани род. в 1821 г. Достоверных сведения о его жизнеописании нет. Он передал иджазу Ибрахиму Кудкашани. В 1844 г. он переселился в Стамбул, где и скончался. Его преемником является Хаджи Йунус Лалали (1804-1860), который передал иджазу Махмуду Афанди из с. Алмало (Сев. Азербайджан). Махмуд Афанди родился в 1810 г. Он возвел в ранг муршидов 12 человек. Махмуд Афанди умер в 1877 г. в Астрахани, где находится его зиярат. Среди тех, кому он передал иджазу, были Ахмад ат-Талали, Исмаил ас-Сивакли, Джабраил ал-Цахури, Мухаммад-Закир ал-Чистави, через которых еще одна линия накшбандийского тариката проникла в Дагестан. Исмаил ас-Сивакли во время Кавказской войны под предводительством Шамиля переселился cо своими родственниками в Дагестан из Азербайджана. Здесь он встал под духовное наставничество Джамалутдина Казикумухского,от которого в дальнейшем принял иджазу. Исмаил ас-Сивакли объединил в себе две разветвленные цепочки накшбандийского тариката в Дагестане. Одна из них от Исмаила Курдамири через Хас-Мухаммада аш-Ширвани – Мухаммада ал-Яраги -Джамалутдина Казикумухского перешла к Исмаилу ас-Сивакли. Далее, когда шейх Джамалутдин переселился в Турцию, Исмаил-эфенди вернулся в свое родное село в Азербайджане, после чего он стал воспитанником Махмуда-афанди из Алмало, от которого также получил иджазу.

В дальнейшем Исмаил ас-Сивакли возвел в ранг муршида Хаджи-Кусай Эфенди,который передал иджазу в 1893 г. Шуайбу-эфенди. После ухода из жизни Кусая-эфенди, муршид Шуайб-эфенди принял духовное наставничество Ахмада ат-Талали. Ахмад ат-Талали в 1896 г. также дал Шуайбу-эфенди разрешение быть духовным наставником суфиев – муршидом. Мухаммад-Закир ал-Чистави-преемник Махмуда-эфенди из с. Алмало возвел в ранг шейха накшбандийского тариката Сайфуллу-кади Башларова. Четвертый муршид Джабраил ал-Цахури родом из с. Цахур был мюридом шейха Хаджи Ахмада из Алмало. Затем, когда Махмуд Афанди вернулся в свое село (Алмало) из России, Джабраил-эфенди вместе с 300 мюридами встал под воспитание Махмуда Афанди и в дальнейшем был возведен им в ранг шейха.

Джабраил ал-Цахури передал право наставления мюридов Абдурахману-Хаджи из с. Асаб. Умер Джабраил-Эфенди 12 джумадал ахира 1307/ 29 октября 1898 году.

Как уже было сказано выше, два муршида – Хаджи-Кусай-эфенди и Ахмад ат-Талали передали иджазу Шуайбу-эфенди ал-Багини. Шуайб-эфенди родился в ауле Багинуб (Чародинский район). С 7 лет он начал свое духовное образование под руководством своего отца Идриса-эфенди. Затем он стал мюридом Кусай-эфенди из с. Масрух и в 1893 г. получил сан муршида. После смерти Кусая-Эфенди он принял духовное наставничество Ахмада ат-Талали в 1896 г. от которого в 1896 г. получил иджазу. Глубокое знание арабского языка, великолепный аналитический ум, незаурядная память, высокая нравственность, безграничная любовь ко Всевышнему и огромная жажда знаний Шуайба-эфенди помогли ему стать выдающимся ученым-энциклопедистом. Признанные авторитеты исламской науки называли Шуайба-эфенди «светом веры», «образцом чистоты», «кладезью божественной мудрости», «океаном тайн», «источником чудес». Считается, что он былодним из немногих муршидов,имеющий высокуюстепень «Кутб». Ведя безупречную, с точки зрения ислама жизнь, он резко критиковал тех, кто выдавал себя за шейхов при этом не имея иджазу. Он говорил, что такие лжешейхи, собирающие вокруг себя мюридов, приносят большой вред, «убивая» мюридов в духовном плане. Таким образом, одновременно с Шуайбом Эфенди шейхами являлись Абдурахман ал-Асави и Сайфулла-кади-ан-Ницовкри. Следует особо сказать о Сайфулла-Кади, который кроме накшбандийского являлся также шейхом шазилийского и кадирийского тарикатов.

Халид Сайфулла-кади Башларов - крупный ученый, общественный, политический и религиозный деятель Дагестана конца XIX – нач. ХХ в. Он родился в 1853 г. в с. Ницовкра Лакского района в семье арабиста Гусейна, который был также прекрасным оружейником. Имеется интересный факт из жизни Сайфуллы-кади. Сайфулла-кади с идеями тариката ознакомился впервые у шейха Хасбулата из с. Костек, у которого он в свое время учился. Зиярат этого шейха находится в с. Костек. Сайфулла-кади хотел стать мюридом Хасбулата, однако Хасбулат шейх сказал: «Я надеялся, что ты мне станешь сыном, однако, ко мне явилась душа моего шейха и сказала, чтобы ты стал мюридом Мухаммад Закира ал-Чистави. Ты достигнешь высокого уровня того шейха». Тот факт, что шейх Хасбулат отправил Сайфуллу-Кади к Мухаммад-Закиру говорит о том, что в Северный Дагестан проникла цепь накшбандийского тариката, распространенная Исмаилом Курдамири через Мухаммад- Салиха.

Далее, встретившись с Мухаммад-Закиром ал-Чистави, он стал под его наставничество и в дальнейшем получил от него ранг муршида. Мухаммад Закир ал-Чистави изучал мусульманское право у Абдуллаха ал-Мучаскаври у себя на родине в Казани. Он являлся одним из мюридов Махмуда Афанди из Алмало, которому тот в последствии передал иджазу. Мухаммад Закир ал-Чистави написал сочинение по суфизму «Табсират-ал-муршидин», в котором он разъясняет некоторые положения Накшбандийского тариката. Умер он 19 Зу-ль-ка’да 1321 г.х. / 7 февраля 1904 г. После его смерти Сайфулла-кади объездил Турцию, Сирию и другие страны в поисках шейха и в конце концов вернулся на родину. Затем он отправился к шейху Зайнулла-афанди Расулеву (ум. в 1917 г.) в г. Троицк Челябинской области. Зайнулла афанди также передал ему иджаза накшбандийского тариката 5 Раджаба 1325/ 15 августа 1907 г. и вручил ему халат халифа Али, переходящий по цепочке от шейха к шейху. В настоящее время этот халат хранится у шейха Саида-Афанди Чиркеевского. После этого в г. Астрахани 2-3 марта 1915 г. Мухаммад Салих ал-Иджави ал-Карманхани передал Сайфулле Башларову иджазу шазилийского тариката36. Он стал также муршидом кадирийского тариката. Таким образом, Сайфулла Башларов был первым в Дагестане муршидом шазилийского тариката. Кроме трудов по суфизму Сайфулла-Кади, будучи врачем, оставил после себя богатое наследие в области медицины. Так, в рукописном фонде ИИАЭ ДНЦ РАН хранится его рукопись по медицине с пометками на латинском, немецком и дагестанских языках. Из наиболее известных его трудов можно отметить «Канз ал-Ма’ариф» и «Мувафику ссадат». Умер он в 1919 г. и похоронен в с. В. Казанище Буйнакского района, где находится его зиярат.

В начале ХХ в. в Дагестане было 3 муршида Накшбандийского тариката – Абдурахман ал-Асави (ум. 1320 г.х./1903-04 г.), Шуайб ал-Багини (ум. в 1909 г.) и Сайфулла-Кади (ум. в 1924 г.), который был мюршидом также шазилийского и кадирийского тарикатов. Все три муршида, соответственно, дали иджазу Хасану Хильми из Кахиба (ум. в 1937 г.). Таким образом, к концу 20-х гг. ХХ в., Хасан Хильми являлся единственным муршидом трех тарикатов в Дагестане. Он написал более 10 сочинений по суфизму. Среди них: «Танбих ас-саликин», «Талхис ал-маариф», «Хуласат ал-адаб», «Сифр ал-асна», «Сирадж ас-саадат», «Бурудж ал-мушаййада» и др. В этих книгах изложены основы шариата, тариката, этика ислама. Незадолго до смерти он передал иджазу Мухаммаду из с. Асаб. Далее эта цепочка тариката идет так: Мухаммад из с. Асаб (ум. в 1942 г.) – Хумайд-Афанди из с. Андых (ум. в 1952 г.) – Мухаммад-Хусейн из с. Уриб (ум. в 1967 г.). – Мухаммад-Ариф из с. Кахиб (ум. в 1977 г.) – Мухаммад Сааду хаджи из с. Батлух (ум. в 1995 г.) – Абдул-Хамид Эфенди из с. В. Инхо (ум. в 1977 г.) – Хамзат-Эфенди из с. Тлох (ум. в 1977 г.) – Мухаммад Афанди Хучади (ум. в 1987 г.) – Бадрудин-Афанди из с. Ботлих и Саид-Афанди из с. Чиркей. Все перечисленные шейхи, начиная с Сайфулла-Кади далее Хасана Хильми и до Саида-Афанди, были муршидами накшбандийского, шазилийского и кадирийского тарикатов. В настоящее время в этой цепочке есть еще 3 шейха шазилийского тариката, переданную им Саидом-Афанди Чиркеевским. Это – Арсланали-афанди (живет в г. Буйнакске), Абдулвахид афанди из с. Какамахи и, возведенный недавно в ранг шейха Мулла Мухаммад из Закатальского района Азербайджана.

Своеобразие тариката в Дагестане выражается в том, что он является как бы синтезом тарикатов накшбандия и шазилия вирд (задание) кадирия среди мюридов этой цепочки не распространен. В то время, как тарикат считается следующей после шариата, более высокой ступенью духовного совершенствования мусульманина, дагестанские шейхи считают, что мусульманину следует выбрать себе шейха независимо от того, желает он достичь конечной цели суфизма или просто следовать шариату. Хасан Хильми Кахибский утверждает, что человеку, который решил приблизиться к богу, после совершения покаяния, необходимо выбрать себе муршида, который бы наставлял его и руководил бы им. При этом он ссылается на высказывания теоретиков суфизма. «Имам Газали сказал: «Мюрид нуждается в шейхе, которому бы он следовал. У кого нет шейха, который бы вел мюрида по правильному пути, того сатана ведет к погибели». И еще Абу-л-Хасан ал-Мурси сказал: «У кого нет устаза, который следует по суфийской цепочке, который бы раскрыл его [мюрида] сердце, то он [мюрид], оказывается в таком случае, в положении безродного, беспризорного, у которого нет отца». И еще Абу Язид [ал-Бистами] сказал: «У кого нет устаза [шейха], того устазом является шайтан». То есть шейхи говорят, что выбрать себе шейха желательно не только тому, кто хочет достичь ступени познания Бога, но и любому мусульманину, а особенно тому, кто изучает исламские науки, т.к. шайтан, по их мнению, старается сбить с правильного пути ученого. Тот, у кого нет шейха, говорят шейхи, сам того не замечая, попадает под влияние темных сил, и шайтан сбивает его с правильного пути. Шейх же, будучи в духовном плане, сильнее шайтана, не дает своему мюриду пойти по неправильному пути, направляя его на путь истины.

Таким образом, дагестанские шейхи считают неверным мнение тех, кто говорит, что прежде чем идти в тарикат, нужно изучить шариат. Саид Афанди из с. Чиркей по этому поводу говорит: «Смысл слов, что тарикат можно принять лишь после изучения шариата, подобен совету идти к доктору, вылечив все свои болезни. Разве посещения врача не есть желание исцелиться от болезни? Разве здоровому человеку нужен врач после исцеления?… Ведь, согласно логике, тот, кто более всего нездоров, первым должен идти к доктору». Хасан Хильми Кахибский также говорит: «В огороде, где нет сорняков, не надо утруждать себя лишней работой. Там же, где сорняки не дают прорасти здоровым растениям, выход прост – необходимо их прополоть. Для излечения же пороков души, которые мешают людям жить согласно законам шариата, естественно, нужна помощь учителя. При отсутствии духовных наставников, человечество забывает и отходит от истинного понимания духовности».

Человеку, решившему вступить на путь тариката, необходимо иметь искреннее намерение служить Всевышнему. Причем намерение должно быть без негативных желаний. Нельзя иметь в душе какие-либо мирские желания и получение материальной выгоды. Нельзя ставить целью научиться совершать чудеса или научиться воздействовать на мысли людей, видеть что-либо тайное. Нельзя идти к шейху с надеждой на то, что он убережет от ада. Вступающему в тарикат следует отдалить от своего сердца все, что мешает намерению служить Всевышнему Аллаху. Затем он должен совершить большое и малое омовение, потом совершить покаяние. Далее он должен прочесть один раз суру «ал-Фатиха», три раза суру «ал-Фалак» и «ан-Нас» и отдать вознаграждение за чтение этих сур своему будущему муршиду.

Войдя к муршиду, необходимо поприветствовать его и не садиться пока сам муршид не разрешит. Нельзя смотреть ему в лицо, первому заводить разговор, пока муршид сам не спросит о цели визита. Как уже было сказано выше, в дагестанской ветви тариката объединены ордены шазилия и накшбандийя. Ритуальная практика шазилийского тариката считается более легкой формой для начинающих чем практика накшбандийского тариката. Поэтому, вступившему на путь суфизма, шейх дает вирд шазилийского тариката. Таким образом, особенность дагестанского суфизма заключается в том, что шазилийский тарикат является как бы подготовительной ступенью накшбандийского тариката.

Вирд желательно совершать после утренней и предвечерней молитвы. Перед чтением вирда, нужно, будучи в ритуальном омовении, выбрать уединенное место, освободить свое сердце от посторонних мыслей, повернутся по направлению к Кибле, не слушать и не смотреть ни на что отвлекающее. Нужно прочесть 3 раза шахада: «Я свидетельствую, что нет Бога кроме Аллаха и свидетельствую, что Мухаммед - посланник Аллаха». 2. Двадцать пять раз читается формула покаяния: «Прошу прощения у Аллаха».3. Читается сура «ал-Фатиха» – один раз и сура «ал-Ихлас» – три раза. 4. Совершается дуа (мольба) в такой форме:

- О, Аллах! Прими чтение сур «ал-Фатиха» и «ал-Ихлас» и доведи вознаграждение за то, что я прочитал до души пророка Мухаммеда (да благословить его Аллах и приветствует), затем до душ четырех его сподвижников: Абу-Бакра, Умара, Османа и Али (да будет доволен ими Аллах), затем до душ Абу-л-Хасана аш-Шазили и Сайфулла-кади. О, Господь мой. Из уважения этих шейхов, приведи меня к познанию тебя и спаси меня от бед в этом и том мире. О Аллах! Из уважения этих шейхов не лишай меня твоей милости. О шейхи тарикатов, прошу вас [помочь] мне в достижении [познания] Аллаха. 5. Двадцать пять раз читается. 6. Совершается рабита - духовная связь с шейхом посредством медитации. Смысл рабита заключается в следующем: Как известно обязательным условием тариката является силсила – цепь непрерывной духовной преемственности. Свет божественной сущности исходит от Аллаха и далее по этой цепочке и через шейха доходит до сердец мюрида. Но так как мюрид не может вообразить в себе сущность Аллаха, он воссоздает в своем сердце образ шейха – Сайфулла-Кади, Абу-л-Хасана аш-Шазили, Пророка Мухамеда и представляет, что свет божественной сущности и благословения исходит от Аллаха и через пророка Мухаммеда по цепочке через Абул-Хасана Шазили, Сайфулла-Кади вливается в сердце мюрида. Сайфулла-кади считается наиболее почитаемым дагестанским шейхом шазилийского тариката, поэтому для воссоздания берется его образ. Рабита на совершенного шейха означает именно такое состояние души, когда оно заполняется любовью к Аллаху, и воссоздание в своем сердце образ совершенного шейха, передает состояние, постоянно напоминающее, что мюрид – создание Аллаха и находится в служении Аллаху, а шейх – это тот, кто показывает ему правильный путь в этом служении. Таким образом, цель совершения рабита является путь к Аллаху, к помыслам лишь о своем создателе. Мюрид, который в течение долгого времени практикует вирд, в частности рабита, доходят часто до такого состояния что в их сердце всегда присутствует Аллах, помыслы об Аллахе. Такие мюриды могут пропустить эту часть вирда. Сайфулла-Кади писал Хасану Кахибскому: «…Для шазилийцев [мюридов шазилийского тариката] нет сильной необходимости в совершении рабита, хоть она и желательна среди них. И не считается [отсутствие рабита] чем-либо [приносящим вред] в тарикате как [его отсутствие] в накшбандийском тарикате]».

7. Следующая часть вирда – чтение 100 раз: « О Аллах! Ты – моя цель, и мое желание – твое довольство». 8. Чтение 100 раз: « О, Аллах, благослови нашего господина Мухаммада, твоего раба, пророка, посланника, пророка уммы, благослови его семью, его сподвижников и приветствуй их. 9. Чтение 100 раз. «Нет бога кроме Аллаха». После чего 1 раз. «Наш господин Мухаммад – посланник Аллаха».

И, наконец, последний раз: «О Аллах! Ты – моя цель, и мое желание – твое довольство».

Этим завершается вирд шазилийского тариката.

Мюрид имеет право самостоятельно увеличивать количество читаемых 100 раз формул до 700 раз. После того как определенное время мюрид практикует совершение вирды 700 раз, если он захочет поднять на более высокую ступень, он обязан посетить шейха. Шейх, проверив состояние души мюрида переводит его в накшбандийский тарикат, где условия зикру сложнее, и обучает его внутреннему зикра семью точками тела, начиная с зикру сердцем и далее последовательно другими точками. Практикуя определенное время такой зикр, мюрид, под руководством шейха доходит до такого состояния, когда все его тело, под воздействием этих семи точек, совершает зикр постоянно. Более подробно о совершении зикру этими семью частями тела написано в книге Мухаммад-Закира ал-Чистави «Табсират ал-муршидин».

В шазилийском тарикате мюриды, кроме совершения вирда, должны собираться на хатм – место сбора мюридов для выполнения коллективной духовной практики, которая совершается следующим образом. Хатм обычно совершается в пятницу. После утренней молитвы шейх совершает вирд, после этого он встает, создает круг из мюридов и становится посередение, мысленно направляясь поочередно к сердцу каждого мюрида. Затем в том кругу он начинает читать формулу единобожия определенное количество раз. Затем после этого шейх говорит: « Аллах, Аллах ». Далее шейх садится вместе с теми мюридами в круг и читает отрывок из Корана. Далее шейх читает определенную касыду. Затем, после пятничной молитвы опять собирается кружок. Шейх становится посередине, и все упоминают Аллаха. Вместе с тем как шейх стоит между ними и читает: «Аллах», «Аллах» мысленно связываясь с сердцем каждого мюрида. Мюриды встают, повторяют за ним и садятся. Затем все мюриды берут друг друга за руки и встают, образуя круг связанный их руками. Шейх же не берет за руку никого, однако, стоит посередине этого круга. Далее все читают «Аллах», «Аллах» с определенной интенсивностью. Шейх же кружится в середине круга, также совершая зикр. Затем все садятся, и один из них читает Коран. После этого часть из них, по усмотрению шейха, читают касыды и бейты для побуждения сильной страсти, побуждая в мюридах страстную любовь [к Аллаху]. Затем, после предвечерней молитвы, совершают второй вирд. Шейх стоит, затем садится по своему усмотрению. Когда он считает нужным, то поднимает мюридов. Шейх может также сесть лицом к ним в круг смотря на мюридов, а посреди круга стоит один из его мюридов следя за шейхом и вставая вместе с ним. Таким образом совершается хатм.

Это всего лишь общие положения краткой истории суфизма в Дагестане. Невозможно в одной статье охватить все положения тариката. Для этого требуется детальное исследование.

Примечания

1.Гаджиев М.Г., Даудов О.М., Шихсаидов А.Р. История Дагестана с древнейших времен до концаXV века. Махачкала, 1999. С.221.

2.Шихсаидов А.Р., Айтберов Т.М., Оразаева Г.М.-Р. Дербенд-наме // Дагестанские исторические сочинения. М., 1993. С.38.

3.Аликберов А.К. Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик как памятник мусульманской историографии. // Автореферат канд. Диссертации. С.-Петербург, 1991. С.12.

4.Казем-Бек М.А. Мюридизм и Шамиль. Махачкала, 1990. С.19.

5.Бакиханов Аббас-Кули-Ага. Гюлистан и Ирам. Баку, 1991. С.69.

6.Аликберов А.К. Северный Кавказ.// Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Ч.3. М., 2001. С.90.

7.Бартольд В.В. Место прикаспийских областей в истории мусульманского мира. // Сочинения. Т.II Ч.1. М., 1963. С.691.

8.Тримменгем Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. С.21.

9.Каяев А. Биография дагестанских ученых. //РФ ИИАЭ. Ф.25. Оп.1. Д.1678. Л.29. (на тур. Языке., пер. Оразаева Г.М.-Р.).

10.Аликберов А.К. ад-Дербенди // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Ч.2. М., 1999. С.33.

11.Там же. С.65.

12.Шихсаидов А.Р. Археографическая работа в Дагестане. Учет, описание и приобретение. // Archeographic Orientalis. М.,1990.С.157.

13. Каяев А. Указ. Соч. Там же.

14.Шихсаидов А.Р. Эпиграфические памятники Дагестана X-XVII вв. как исторический источник. М., 1984. С.33.

15.Там же. С.168.

16. Там же. С. 242-244.

17.Лавров Л.И. Эпиграфические памятники Северного Кавказа. Ч.3. М., 1980. С.88.

18.Айтберов Т.М. Сведения по истории Дагестана до XVII века. РФ ИИАЭ. Ф.1. Оп.1 Д.550. Л.14.

19.Бакиханов Указ. Соч. С.202.

20.Там же С.86.

21. Там же С.93.

22.Шихсаидов А.Р. Ислам и становление дагестанской исторической традиции. // Ислам и исламская культура в Дагестане. М., 2001. С.35.

23.Шихсаидов А.Р. Археографическая работа в Дагестане. // Изучение истории и культуры Дагестана: археографический аспект. Махачккла, 1988. С.7.

24.Тагирова Н.А. Из истории арабоязычной рукописной традиции в Дагестане в XIX веке по материалам фонда иститута ИЯЛ. // Изучение истории и культуры Дагестана: археографический аспект. Махачкала, 1988. С.76.

25.Шихсаидов А.Р. Распространение ислама в Дагестане. // Ислам и исламскуя культура в Дагестане. М., 2001. С.29.

26.Акаев Абусупьян Василат ан-наджат. Темр-Хан-Шура, 1326 г.х./1908 г. С.30-31.

27.Эвлия Челеби. Книга путешествий. Вып.2. М., 1979. С.117.

28.Казем-Бек М.А. Указ. Соч. С.21.

29. Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала, 2000. С.93.

Абдурахманов М.А.

Мухаммад-Эфенди Ярагский - верховный мюршид

Дагестана и Чечни.

(Начальный этап деятельности).

Одним из выдающихся общественно-политических и религиозных деятелей в истории Дагестана является популярнейший шейх накшбандийского тариката, первый верховный мюршид Дагестана и Чечни Мухаммад-Эфенди Ярагский (ал-Яраги).

Известный дагестанский философ, автор монографии «Магомед Ярагский. Мусульманский философ. Поборник веры, свободы, нравственности» А.Г.Агаев пишет, что «имам Магомед Ярагский из глубин истории приходит к современным поколениям как великий учитель жизни, реформатор, первый сознательный горский демократ и гуманист, неугомонный поборник веры, свободы и нравственности, вдохновенный объединитель народов Дагестана в общее и цельное политическое образование, как духовный предводитель крупнейшей в истории человечества идейно-нравственной и практически-вооруженной борьбы горцев Кавказа за свободное существование, равноправие и политическое самоопределение».

Высоко оценивают личность и деятельность Мухаммада-Эфенди Ярагского историки Х.Х.Рамазанов и А.Х.Рамазанов. Они пишут: «Он был исторической личностью, которая стоит особняком среди великих и высоконравственных деятелей Кавказа. Ярагский удивительно органически сочетал в себе мыслителя, ученого, религиозного и общественно-политического деятеля, поэта, да и просто высоконравственного и смелого человека»1.

Мухаммад-Эфенди родился в 1870 году в селении Вини-Яраг Кюринского округа (ныне Магарамкентский район РД) в бедной семье местного муллы Исмаила-Эфенди. Дагестанские историки Х.Х. и А.Х. Рамазановы совершенно необоснованно пишут, что «Мухаммад Ярагский – агулец по происхождению, лезгин по языку»2. По сообщению М-Г.М.Садыки, известно, что прадед Мухаммада Ярагского Нюзюр ал-Яраги ал-Курали, т.е. из селения Яраг Кюринского округа, со своей семьей несколько лет жил в агулском селении Квардал (современный Курахский район РД)3. Никто из семейства Нюзюра ал-Яраги ал-Курали, в том числе он сам, дед Мухаммада Ярагского - Шихкамал, его отец - Исмаил-Эфенди, не были женаты на агулках. После нескольких лет проживания в Квардале, прадед Мухаммада-Ярагского переселился в Вини-Яраг и жил там. Там же родились Исмаил-Эфенди и его сын Мухаммад. Так что никакого родственного отношения Мухаммад-Эфенди Ярагский к агулам не имеет. Да и сам Мухаммад Ярагский пишет, что «его отец - сын муллы Шихкамала, а он – Нюзюра ал-Яраги ал-Курали»4. Обратите внимание на то, что он пишет о своем прадеде «Нюзюр ал-Яраги», т.е. Нюзюр из Ярага, а не «Нюзюр ал-Квардали» - Нюзюр из Квардала.

Основам мусульманского образования Мухаммад -Эфенди учился в родном селении. Он совершенствовал свои знания у алимов в селениях Согратль5 и Араканы. Его учителями были известные в Дагестане алимы Саид Араканский и тесть Мухаммада-Эфенди - Магарам-Эфенди ал-Ахты6. После учебы Мухаммад-Эфенди вернулся к себе в Яраг, где открыл медресе и преподавал грамматику арабского языка, теологию, логику и риторику. У него учились выходцы не только с Южного Дагестана, но и также второй шейх накшбандийского тариката в Дагестане Джамалутдин из Кази-Кумуха, будущие имамы Кази-Магомед и Шамиль из Гимры, Хас-Магомед из Бухары и др.

Как пишет внук Мухаммада-Эфенди Гасани Алкадари, шейх «был весьма глубоким ученым, и у него много произведений. Причем в арабском стихосложении он бесподобен»7. Книга Мухаммада-Эфенди Ярагского «Асар» издана в 1910 г. на арабском языке в типографии М.Мавраева8. Книга состоит из трех введений, двух поэм и прозаической части, посвященной описанию автором своего жизненного пути и воспроизведению своих взглядов на мир, земную жизнь человека, на роль религии в обществе и на события в Дагестане. Во вводных частях излагается религиозно-философское кредо шейха. Как пишет исследователь его творчества А.Г.Агаев, «обращает на себя внимание его осведомленность в истории мусульманской религии и в творениях арабо-мусульманских мыслителей различных стран. Он приводит имена Джемала ал-Сунби, Шарбин и ал-Бухари, Абдурахмана Яфеи, Ахмеда ал-Терлизи, Гасана ал-Кудали и других»9.

В книге содержатся поэмы, «большая» и «малая» касиды, рифмующиеся на «Т», переписка о его встречах с другими шейхами, отрывки из писем в стихах, мелкие записки. В цикле стихов Мухаммад-Эфенди описывает свою деятельность, по распространению тариката10. Не опубликованные воззвания, прокламации и речи Мухаммада-Эфенди Ярагского содержатся в Центральном государственном военно-историческом архиве РФ11.

Сохранилось внешнее описание Мухаммада-Эфенди Ярагского: «Мулла Магомед был весьма замечательной наружности. Высокого роста, худощав, имел выразительное лицо, умные глаза, хотя опухшие от частых ночных бдений, совершенно белые волосы и короткую седую бороду, окаймляющую смуглое лицо его»12.

Большие споры в прошлом вызывал вопрос о происхождении кавказско­го тариката или мюридизма. Некоторые исследователи выводили его из Средней Азии, другие - из Турции, третьи - из Ширвана. Большинство ис­следователей под кавказским тарикатом или мюридизмом подразумевают не сам тарикат накшбандийа, появившийся в начале XIX в. на Северном Кавка­зе, а его ветвь, называемую халидийа. Появление ветви накшбандийа - халидийа связано с именем шейха Дийа ад-дина Халида аль-Шахразури аль-Багдади (1776-1827 гг.), курда из Сулеймании, основавшего в 1811 году свой суфийский орден в Турции, ряде арабских стран и Курдистане. Именно от этого шейха в начале XIX века получает звание мюршида, а вместе с тем и право проповедовать тарикат Гаджи-Исмаил Кюрдамирский из Ширванского округа.

В исторической литературе высказывается мнение, согласно которому Хаджи-Исмаил, скорее всего, был подданным Ирана и выполнял в Ширванском округе, уже завоеванном Россией, определенные идеологические функ­ции. Полковник корпуса жандармерии Н. Юрьев в своем аналитическом до­несении 1840 года «Общий взгляд на причины и последствия беспорядков, возникших в Дагестане от распространения фанатизма и секты мюридов ме­жду горцами» утверждает: «Неизвестно, каким образом семена мюридизма были заброшены в Дагестан, но в 1824 году это была тайна, которую Гаджи-Исмаил, живший в Ширване и находившийся под близким надзором русско­го начальства, открывал немногим, однако же, ненавидя, как и все ревност­ные мусульмане, владычество христиан, он изыскивал средства возбудить волнение между горцами»13.

Крупнейшим идеологом накшбандийского тариката в Да­гестане был Мухаммад-Эфенди Ярагский. В 1822 году Мухаммад Ярагский через своего ученика Хас-Магомеда Ширванского, обучавшегося у него в течение семи лет, получает приглашение от вышеупомянутого мюршида Гаджи-Исмаила посетить его в Кюрдамире. Будучи наслышан о кюрдамирском проповеднике, Мухаммад Ярагский с радостью откликнулся на приглашение. Как пишет М. Махмудбеков, они «рассуждали об истинном смысле мно­гих мест Корана, об упадке их религии, о средствах ее восстановления и о последней и главной цели - поднятия оружия против неверных»14.

По агентурным данным царских войсковых чиновников, шейх Гаджи-Исмаил сказал им, что «мусульманская вера колеблется, что мусульмане предались греху, - пьянство и разврат сделались им знакомы, что, наконец, мусульмане не ведают шариата и, будучи подвластны неверным, не могут возвыситься до постижения великой науки тариката». Из тех же источников следует, что Мухаммад Ярагский, признав справедливыми сетования мюршида Гаджи-Исмаила, дал свое согласие «приступить к доброму делу, навести мусульман на путь ислама», после чего кюрдамирский шейх сложил с себя звание мюршида и торжественно провозгласил муллу Мухаммада старшим мюршидом во всем Дагестане. В своей работе «Адабул-Марзия» шейх Джамалутдин ал-Гумуки пишет о том, что Мухаммад-Эфенди Ярагский получил иджазу и от свего бывшего ученика Хас-Магомеда Ширванского, который передал иджазу «имаму, собору похвал и величия, царю и господину нашему и шейху Магомед Эфенди Ярагларскому – Кюринскому (да очистит Бог его великую тайну!)»15.

К.И. Прушановский пишет, что провозглашение Мухаммада-Эфенди Ярагского старшим мюршидом Дагестана «скоро сделалось повсюду известным и со всеми подробностями запечатлелось в памяти дагестанцев»16.

По мнению русского исследователя М.Б. Лобанова-Ростовского, бывше­го адъютантом генерала Воронцова и посвятившего освещению начального этапа мюридизма на Кавказе свой очерк, и Гаджи-Исмаил, и Магомед Ярагский были только «оружием в чужих руках», а именно в руках наследника престола Ирана Аббас-Мирзы, по приказу которого Гаджи-Исмаил и обосно­вался в Кюрдамире с тем, чтобы противодействовать политике России на Кавказе. Правильность этой версии подтверждается, как считает М.Б. Лобанов-Ростовский, как внезапным появлением Гаджи-Исмаила, так и неожиданным его исчезновением накануне русско-иранской войны 1826-1828 годов17.

Вернувшись в родные края, Мухаммад-Эфенди Ярагский приступил к практиче­ской реализации мюршидских обязанностей. Но какими методами пользо­вался старший мюршид Дагестана для распространения нового учения? В различной исторической литературе даются разные варианты ответов на этот вопрос. Л. Богуславский утверждает, что Магомед Ярагский «принялся всеми силами распространять новое учение, для этого употреблял самое действен­ное средство - деньги. Он собирал кюринцев, кормил, поил их, читал им проповеди»18.

Немецкий историк Ф. Боденштедт, побывавший на Кавказе в 1840-1845 годах и самостоятельно собиравший материал о деятельности М. Ярагского, также указывает на то, что мюршид «устраивая обеды и ужины, собирал гор­цев на встречи, предпринимал все возможное для того, чтобы привлечь лю­дей и приумножить число своих сторонников. Его усилия приносили свои плоды, ибо окружение его увеличивалось изо дня в день с невиданной быст­ротой»19.

К.И. Прушановский и М.Б. Лобанов-Ростовский придерживались нес­колько иного мнения. Соглашаясь в некоторой степени с тем, что Магомед Ярагский привлекал к себе многочисленных сторонников, устраивая обеды и ужины, они, тем не менее, считали, что основное внимание мюршид уделял тарикату. По мнению полковника корпуса жандармерии Н. Юрьева, Мухаммад Ярагский, вернувшись из Кюрдамира, «удивлял легковерных жителей Даге­стана чудесами, которыми он их обманывал»20.

Критическим анализом собственной жизни ознаменовано вступление Мухаммада Ярагского на путь тариката. Он пришел к выводу, что предписан­ный Кораном закят на самом деле имеет аморальный, корыстный характер, так как по своему опыту и опыту мулл, работавших в мечетях, знал, что часть закята ими присваивается для удовлетворения собственных потребностей. «Сплошь и рядом жадные до даровой добычи священнослужители просто наживаются за счет закята»21. Придя к выводу об аморальности закята Мухаммед Ярагский решил отказаться от него, а заодно и всенародно, публично по­каяться в своих ошибках и заблуждениях перед жителями родного аула.

Ф. Боденштедт так описывает это событие: «Однажды, когда перед его домом собралось много людей, мулла Мухаммед обратился к ним с такими словами: «Я очень грешен перед Аллахом и пророком. До сих пор я не пони­мал ни воли Аллаха, ни предсказаний его посланника Мухаммеда. По мило­сти Всевышнего только сейчас у меня открылись глаза и я, наконец, вижу, как подобно сверкающим алмазам проходит мимо меня источник вечной правды. Все мои прошлые деяния лежат на моей душе как тяжелое бремя грехов. Я потреблял плоды Вашего поля, я обогащался за счет Вашего добра, но священнослужителю не пристало брать и десятой доли, а судья должен судить только за то вознаграждение, которое обещал ему Аллах. Я не соблю­дал этих заповедей и сейчас совесть обвиняет меня в грехах. Я хочу искупить свою вину, попросить прощения у Аллаха и у Вас и вернуть Вам все, что я брал ранее. Подходите сюда; все мое имущество должно стать Вашим! Бери­те его и делите все между Вами!»22

Ф. Бонденштедт далее указывает на то, что народ простил мюршиду грех перед Аллахом и пророком, а также «единодушно объявил, чтобы он со­хранил и свой дом и свое имущество, и что суровая кара настигнет каждого, кто осмелится дотронуться до них»3. Отмена закята в Вини-Яраге, а затем и в окрестных аулах, существенно облегчила материальное положение местных мусульман и одновременно еще более возвысила Мухаммада Ярагского в гла­зах населения. В своих проповедях он умело использовал знание психологии мусульман. Именно благодаря этому, на наш взгляд, его речи производили такое огромное впечатление, огромное эмоциональное воздействие на насе­ление.

А.Г.Агаев пишет: «Того, кто на земле становится святым, после смерти ждут врата рая, а грешнику суждено гореть в адовом огне. Зная этот ход мыслей и надежд му­сульман, М. Ярагский неустанно воспевал райские наслаждения и стращал адом»23.

Умение задевать в своих проповедях именно те «струнки» человеческой души, благодаря которым эмоциональное воздействие на мусульман, а также эффект от его речей многократно увеличивался, подтверждается также, на наш взгляд, одним из выступлений, записанных агентами царской охранки и использованным в 1840 году в переводе на русский язык Н. Юрьевым, пол­ковником корпуса жандармерии. «Народ, - воскликнул Магомед Ярагский, - вы с гордостью называете себя мусульманами; но кто из вас достоин имени правоверного? Не забыли ли вы учения пророка для суеты светской, не отка­зались ли вы от Мухаммеда и его шариата для богатства и удовольствия жиз­ни? Берегитесь! Скоро настанет день, в который не спасут ваши сокровища ни друзья, ни дети ваши. И только тот, кто явится перед Богом с чистым сердцем и светлым лицом, будет допущен в убежище праведных! Мы стран­ники на земле! Для чего же заботиться о благах, которые заграждают путь к вечному счастью? Кто хочет быть истинным мусульманином, тот да последует моему учению, гнушаясь роскоши, проводит дни и ночи в молитвах, из­бегая шумных забав грешников, их плясок и грешных танцев, возвышаясь душой и мыслями к всевышнему и предаваясь всеми силами безотчетной любви к нему. Вы можете найти спасение, изгоните от себя разврат, умерщв­ляя страсти постом и воздержанием, не пейте вина, этого нечистого изделия дьявола, не подражайте неверным, которые курят трубки, кайтесь, что нико­гда грешить не будете, и тогда Всевышний укрепит вас в битве против не­верных. Азраил пролетит над войсками, их штыки и пушки не будут страш­ны, и вы узнаете, что Бог сильнее всех владык наземных. Не считайте убитых за веру мертвыми: нет, они живут для вас жизнью непонятною! Но помните, скоро грешные предстанут перед лицом Всевышнего судьи и увидят ад, это мрачное жилище отступников. Тогда спросят их: «Не встречали ли вы в жиз­ни людей, которые бы указали всем истинный путь к спасению?» «У нас бы­ли наставники, скажут они, но мы не верили их проповедям».

Тарикатские проповеди М. Ярагского нашли отклик в массах. Об этом свидетельствуют донесения вышеупомянутого полковника Н. Юрьева. В 1840 году он сообщал начальству: «Слух о Мулле Магомеде распространился далеко; горцы со всех сторон стали стекаться к селению Яраг. Скоро число мюридов в Кюринском ханстве значительно увеличилось»24.

Ф. Боденштедт в 1855 году писал по этому же поводу следующее:

«Весть о Мулле-Мухаммеде и его учении со скоростью молнии облетела весь Дагестан; со всех сторон приходили паломники и любопытные в аул Яраг, чтобы увидеть кадия и услышать его слово. Все, кто восхищался им, учился у него или те, кого он благословлял, становились мюридами. Изо дня в день число сторонников нового учения росло: многие священники и верующие целыми месяцами жили в ауле Яраг, чтобы поближе познакомиться с обра­зом жизни Мулла-Мухаммада. Кадий проводил время исключительно за чте­нием Корана, соблюдая пост и молясь. Видя его набожность в его словах и в делах, все почитали его как святого»25.

По мнению исследователя Ханбабаева К.М., широкому распростране­нию на Северном Кавказе именно идей накшбандийского тариката способст­вовала специфика данного течения суфизма. Он пишет: «Накшбандийа - единственное суфийское братство, где контактирование с властями, с целью влияния на их политику, возведено в обязанность суфия. Другая специфика - отрицание аскетизма, все суфии - миряне, для которых необязательно жить в обители»26. Он также верно указывает на ряд моментов, которые способство­вали выдвижению исламских, суфийских лозунгов в борьбе горцев: «... Ис­лам к этому времени был господствующей формой идеологии у горцев, му­сульманское духовенство выполняло полифункциональную роль в горском обществе; ислам, особенно в его суфийской форме, с его интегрирующей функцией, стал мощным объединительным и мобилизирующим фактором против завоевателей, исповедующих христианство; суфизм, распространив­шийся к этому времени в отдельных районах Северо-Восточного Кавказа, имел четко разработанную организационную структуру: мюршид (шейх) - суфий (мюрид), с идеей безусловного подчинения последних первому; в суфизме детально разработана также система о харизматической личности ру­ководителя - мюршида, которому приписывается особая божественная сила, с помощью которой можно решать как внутренние, так и внешние проблемы общины»27.

В учение Мухаммада Ярагского о тарикате, помимо идей, заложенных в Коране, а также взглядов столпов традиционного накшбандийского тариката и ряда мыслей суфизма, включены также не совсем обычные, на наш взгляд, для тариката принципы, отражавшие состояние военно-политической обста­новки на Северном Кавказе и необходимость организации отпора экспансии царизма.

Немаловажно отметить, что с течением времени и усилением колони­альной политики царизма наблюдается тенденция к эволюционированию по­литических и религиозных взглядов Мухаммада Ярагского. Одно из первых обращений к народу, в котором отражается этот процесс, характеризующий «переходное состояние» в его мировоззрении, относится к 1823 году, а по свидетельству других историков и информаторов, к 1824 году. В записи на русский язык, сделанной К. Прушановским, это обращение звучит следую­щим образом: «Народ, мы не магометане, не христиане и не идолопоклонни­ки. Истинный магометанский закон вот в чем заключается. Магометане не могут быть под властью неверных. Магометанин не может быть ничьим рабом или подданным, и никому не должен платить подати, даже мусульманину. Кто мусульманин, тот должен быть свободный человек, и между всеми мусульманами должно быть равенство. Кто считает себя мусульманином, для того - первое дело - газават и потом исполнение шариата. Для мусульманина исполнение шариата без газавата не есть спасение. Кто исполняет тарикат, тот должен вооружиться во что бы то ни стало, бросить семейство, дом, зем­лю и не щадить самой жизни. Кто последует моему совету, того Бог в буду­щей жизни вознаградит. Будучи под властью неверных или чьей бы то ни было, все ваши намазы, все молитвы, все странствова­ния в Мекку, ваш нынешний законный брак и все ваши дети незаконные; са­мые жертвы бедным, чтение Корана, памятники умершим с прибытием рус­ских ничего не значат»28.

Если в 1821 году по возвращении из Кюрдамира проповеди Мухаммада Ярагского были ориентированы в основном на перевоспитание грешников и ограждение себя от греховных деяний, то теперь это уже несколько иной идеолог, чем ранее, а речи и воззвания его отличаются своим наступательно-активным, воинственным духом. Немалая роль отведена Мухаммадом Ярагским газавату. Этот термин в переводе с арабского означает «война», а гази - «воин». Сам факт включения газавата в учение о свободном мусульманине или о том, как мусульманину стать свободным человеком, также свидетель­ствует, на наш взгляд, об осознании Мухаммадом Ярагским того, что одними только тарикатскими проповедями невозможно добиться свободного и рав­ноправного существования мусульман в сложившихся исторических услови­ях. Теперь, в новом учении, Мухаммад Ярагский выдвигает в качестве основной силы, способной воплотить в жизнь идеалы свободы и равноправия му­сульман, не мюрида-воспитанника, мюрида-ученика, а гази-воина. Призывая к газавату, он теперь считает его более важным, чем даже тарикат и шариат. Если все ранее бывшие направления тариката обычно проповедовали прежде всего познание божественной сущности, которая скрыта от людей, т.е. идеи, относящиеся к внутреннему, духовному миру человека, то кавказский тари­кат главным своим требованием сделал газават. Интересно отметить, что ха­рактерной чертой кавказского тариката в вопросах, связанных со священной войной за торжество ислама, является то, что объектом этой самой войны за веру становились и сами правоверные, если они находились на стороне рус­ских (неверных) или если они просто уклонялись от участия в газавате. Та­ким образом, помимо предъявления религиозных требований, заключающих­ся в глубокой вере и в соблюдении правоверными норм шариата, кавказский тарикат, или как его иногда называют в исторической литературе - мюри­дизм, требовал от своих последователей большой активности на поприще вооруженной борьбы за торжество ислама.

Пытаясь превратить всех горцев в людей, строго выполняющих требо­вания шариата и газавата, проповедники тариката не останавливались перед внедрением этих требований и норм шариата при помощи вооруженной си­лы, рассматривая это как первую ступень к тарикату. В особую религиозную догму было возведено учение об имаме. Сущность этого учения заключалась в сосредоточении в руках имама неограниченной власти, как светской, так и религиозной. Выступая в качестве доверенного пророка Мухаммеда, имам должен был установить единый религиозно-государственный порядок, а так­же быть ревностным исполнителем предписаний шариата и тариката. Но, несмотря на всю власть, сосредоточенную в руках имама, человеку, избранному на этот пост, не обязательно было быть мюршидом, т.е. наставником тариката. Историк Н.А. Смирнов, посвятивший кавказскому мюридизму спе­циальное исследование, пишет по этому поводу следующее: «Кстати, ни Гази-Мухаммед, ни Шамиль не были мюршидами; первый считался мазуном, т.е. помощником мюршида, а Шамиль довольствовался званием мюрида и демонстративно выражал знаки уважения и послушания своему мюршиду, которым был его тесть, шейх Джемаледдин29.

Немаловажным является и то, что мюриды на Северном Кавказе разде­лялись на два разряда: на мюридов по тарикату и наибских мюридов. Наибские мюриды отличались от мюридов по тарикату тем, что первые имели в качестве руководителей мюршидов, а вторые - имама и его наибов.

Мюриды по тарикату пользовались большим уважением и влиянием. Являясь лицами привилегированными, они даже были избавлены от обязан­ности участвовать в газавате, но, несмотря на такую возможность, по словам Шамиля, «немногие из таких мюридов пользовались этим правом, а напро­тив, всякий, кто имел возможность исполнить это богоугодное дело, непре­менно принимал в нем участие, за исключением разве тех, которые были за­няты изучением самых высоких истин, - занятие несравненно важнее всякого газавата»30.

Несколько иные сведения приводит Н.А. Смирнов. Говоря о существова­нии на Кавказе двух направлений тариката, одно из которых под руково­дством имама и наибов проповедовало вооруженную борьбу против невер­ных под флагом газавата, а другое ограничивалось пассивными формами ин­дивидуального спасения путем молитв и прославления Аллаха, историк Смирнов, по поводу стремления мюридов по тарикату принимать участие в «богоугодном» деле - газавате, отзывается следующим образом: «Надо ска­зать, что мюршиды и их ученики - мюриды не склонны были жертвовать со­бою и переносить невзгоды военной жизни»31.

Интересно отметить, что всякий, достигший возраста 15 лет и имевший желание сделаться наибским мюридом или мюридом по тарикату, мог стать им независимо от своего состояния и умственных способностей. Являясь порождением газавата, наибский мюридизм прекратил свое существование вместе с газаватом и званием имама. Наибские мюриды существенно отличались как по образу жизни, так и по обязанностям, которые они на себя принимали от мюридов по тарикату. От наибского мюрида не требовалось глубоких познаний всех тарикатских таинств; свою веру и преданность они должны были доказывать не молитва­ми. Достоинства наибских мюридов заключались в отсутствии физических недостатков, которые могли бы воспрепятствовать владению оружием, и в слепом повиновении своему наибу. Условия службы при наибе являли собой лакомую приманку для горцев, особенно для тех, кому нечего было терять. Неся службу при наибе, мюрид обеспечивался всем необходимым для суще­ствования и для участия в войне. Более того, иногда на полном содержании наиба находился не только сам мюрид, несший у него службу, но и вся его семья. На иждивении Шамиля, например, помимо 132 мюридов, составляв­ших его личную охрану, находились семейства некоторых наибских мюри­дов, а также множество нищих и увечных горцев с их семействами и все бег­лые солдаты, проживавшие в Ведено, всего до 2000 душ. Впрочем, было бы неверным считать, что в мюриды шли люди, которые были не в состоянии сами прокормить себя и свое семейство, или как было сказано выше, те, кому нечего было терять. Необходимо отметить, что служба мюридов считалась самой почетной в крае, и поэтому многие богатые люди шли в мюриды про­сто для удовлетворения своего честолюбия.

Несмотря на вышеперечисленные различия мюридов по тарикату и на­ибских мюридов, между ними, на наш взгляд, не существовало той пропасти, о которой говорится в некоторой исторической литературе. Конечно, в плане выполнения религиозных предписаний, установленных для мюридов тариката, требования, предъявляемые к наибским мюридам, были несколько мягче, хотя стремление последних, а также и самих наибов к выполнению тариката всемерно поощрялось, однако нормы поведения и морали мюридов тариката были обязательны и для наибских мюридов. Таким образом под наибским мюридизмом следует понимать идеологию антиколониального движения горцев, т.е. идеологию социальную, ставящую на первый план цели полити­ческие, а не религиозные, как это делает тарикатский мюридизм.

В марте 1821 г. наместник царя на Кавказе, генерал Ермолов вызвал к себе правителя Кюринского и Казикумухского ханства Аслан-хана и приказал прекраить возникшие в его ханстве волнения. Аслан-хан вызвал Мухаммад Ярагского в Касумкент, и приказал ему прекратить возникшие волнения. Мухаммад-Эфенди заявил хану, чтобы он оставил мирскую суету и подумал «о том, куда мы все пойдем»32. Шейх обвинил хана в пособничестве царским колонизаторам, в порабощении подвластного ему народа33.

Услышав о проповедях Мухаммада-Эфенди в ярагское медресе явились Гази-Мухаммад и Шамиль их Гимры, Ших-Шабан из Губдена, Гаджи-Юсуф и Джамалутдин из Кази-Кумуха и др.34.

Этот сход имел решающее значение для дальнейшего рапространения и политизации суфизма. Начались активные действия последователей Мухаммада-Эфенди Ярагского. Как пишет А.А.Неверовский, Мухаммад-Эфенди обратился к горцам с призывом: «Ступайте на свою родину. Собери тенарод, прочтите ему наставления мои. Вооружайтесь и идите на газават, истребите врагов…»35.

Ермолов предписывает Аслан-хану схватить Мухаммада-Эфенди и привести в Тифлис. Он был схвачен в Яраге и приведен в Курах. При помощи своих мюридов ему удалось бежать в Табасаран и вывести из Ярага свою семью и библиотеку.

Из Табасарана Мухаммад-Эфенди перебрался в Аварию к своему ученику, первому имаму Дагестана Кази-Мухаммаду. С это времени начинается второй этап не только в деятельности Мухаммад-Эфенди Ярагского, но и в развитии политизированного ислама в виде наибского суфизма в Дагестане.

Большую роль в разработке и распространении тарикатской идеологии в Дагестане и Чечне в XIX веке сыграл преемник шейха Мухаммада Ярагского Джамалутдин Казикумухский, который являлся духовным наставником има­мов Гази-Магомеда, Гамзат-Бека и Шамиля. В молодости Джамалутдин, известный своей ученостью, служил секретарем у Аслан-хана Казикумухского и Кюринского. Позднее, проникнувшись идеями тариката, Джамалутдин ушел со служ­бы у Аслан-хана и по наставлению Мухаммада Ярагского «отдался тарикату весь, всецело, со всем сердцем и пылом души, случайно нашедшей спаси­тельный путь». В конце 1824 года шейх Ярагский посвящает Джамалутдина Казикумухского в тарикат накшбандийа, присваивает ему звание мюршида и ве­лит распространять его учение.

После того, как Шамиль возглавил народно-освободительное движение горцев Дагестана и Чечни, Джамалутдин переехал к нему. Шамиль женился на его дочери Загидат и выдал за сыновей Джамалутдина двух своих доче­рей.

Интересно отметить, что взгляды Мухаммада Ярагского и Джамалутдина Казикумухского на газават и методы ведения народно-освободительной борьбы горцев существенно расходились. В качестве примера, показывающего расхождение во взглядах на газават Магомеда Ярагского и Джамалутдина Казикумухского, можно привести ин­тересный случай, который вспоминал сын Джамалутдина Абдурахман. Так как учение тариката само по себе не содержит идеи газавата, то, как пишет Абдурахман, «при начале имамства Кази-Магомеда отец мой не соглашался с последним в его действиях против русских и в возмущении дагестанского населения, а потому написал к нему письмо, в котором советовал оставить такой образ действий, если он называется его мюридом в тарикате; но Кази-Магомед не послушал моего отца и представил письмо его к шейху Магомеду Кюринскому, спрашивая его разрешения воевать с русскими, причем на­писал: «Всевышний Бог велит нам в своей книге воевать с безбожными и не­верными, а Джамалуддин не позволяет мне этого: чьи повеления исполнять мне?»

«Повеления Божьи мы должны более исполнять, чем людские, - ответил шейх Магомед, и дело пошло, как пошло»36.

До 60-х годов XIX века, кроме Мухаммада Ярагского и Джамалутдина Казикумухского, в Дагестане никто не был удостоен звания шейха. Отрица­тельно относившийся к борьбе горцев против царизма Джамалутдин ни од­ного из своих четырех учеников так и не назначил своим преемником. Надо полагать, что это происходило из-за боязни Джамалутдина, что нового шейха могут использовать в борьбе против царизма37.

Наибольшую известность в XIX веке после Мухаммада Ярагского и его ученика Джамалутдина Казикумухского приобрели в Дагестане муршиды, шейхи накшбандийского тариката Абдурахман-Хаджи ас-Сугури (из Согратля), его ученик Ильяс Хаджи ал-Цудахари, а также Мугитдин Магомедханов и Мухаммад ал-Кумики, которые не являлись шейхами38.

Абдурахман-Хаджи ас-Сугури был посвящен в шейхи Магомедом Ярагским и являлся третьим шейхом накшбандийского тариката в Дагестане. Он воспитал большое количество мюридов, из которых восьмерым разрешил са­мостоятельно проповедовать суфизм и иметь своих мюридов39.

Мухаммад-Эфенди Ярагский остался в памяти народной как шейх накшбандийского тариката, верховный мюршид Дагестана и Чечни, великий учитель, идеолог длительной народно-освободительной войны горцев в XIX веке.

В республике проведены юбилейные торжества, посвященные его памяти. Имя Мухаммада-Эфенди Ярагского носит одна из центральных улиц в г. Махачкале. Его могила в с. Согратль Гунибского района является одним из самых почитаемых и посещаемых зияратов – святых мест на Северном Кавказе.

Примечания

1. Рамазанов Х.Х., Рамазанов А.Х. Мухаммад Ярагский – идейный вождь освободительной борьбы народов Кавказа. Махачкала: ИПЦ ДГУ, 1996. С.3.

2. Там же.

3.Тарих. 1991. 01-02. С.4.

4. Мухаммад ал-Яраги Асар ал-Яраги. Темир-Хан-Шура. 1918. С.147.

5. См.: Варисов З. Он стоял у истоков // Дагестанская правда. 1992. 6.06.

6. Садыки Г. Ученый, мыслитель, поэт Мухаммед ал-Яраги // Исламсские новости. 1990. 31.12.

7. Алгадари Г. Асари Дагестан. Махачкала., 1994. С.143.

8. Шейх мюршид Мухаммад ал-Яраги. Асар ал-\яраги. Исламская типография Мухаммада Мирзы Мавраева. Темир-Хан-Шура, 1910. 192 с. (на араб. языке).

9. Агаев А.Г. Магомед Ярагский. Мусульманский философ. Поборник веры, свободы, нравственности. Махачкала, 1996. С.10.

10. Более подробно о книге «Асар ал-Яраги» см.: Садыки Г. Шейх и мюршид Мухаммед ал-Яраги // Газимухаммед и начальный этап антифеодальной и антиколониальной борьбы народов Дагестана и Чечни. Материады Международной конференции 13-14 октября 1993 г. Махачкала, 1997. С.63-65.

11. ЦГВИА. Ф. ВУА. Д.6512.

12. Лилова А. Мюридизм и предводители его // Природа и люди на Кавказе и за кавказом. СПб., 1869. С.377.

13. ЦГВИА. Ф. ВУА. Д.6550. Л.4.

14. Махмудбеков М. Истинные и ложные последователи тариката // Пер. с араб.// Кавказские горцы. Сборник сведений. Тифлис, 1871.. С.16.

15.Адабул-Марзия (правила достодолжных приличий), сочинение шейха Джамалутдина Казикумухского // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1869. Гл. III. С.8.

16. ЦГВИА. Ф. ВУА. Д.6512. Л.4.

17. Лобанов-Ростовский М.Б. Начало мюридизма на Кавказе // Русский архив. СПб., 1875. С.1379.

18. Богуславский Л. История Апшеронского полка. СПб., 1892. С.398.

19. Боденштедт Ф. Народы Кавказа и их освободительные войны против русских. Махачкала, 1996. С.21.

20. ЦГВИА. Ф. ВУА. Д.6512. Л.9.

21. Цит. По: Агаев А.Г. Магомед Ярагский. Мусульманский философ, поборник веры, свободы, нравственности. // Философия совести. Махачкала, 1995. С.80.

22. Боденштедт Ф. Указ. Соч.С.21.

23. Агаев А.Г. Указ. Соч. С.81.

24. ЦГВИА. Ф. ВУА. Д.6550. Л.6.

25. Боденштедт Ф. Указ. Соч.С.23.

26. Ханбабаев К.М. Суфизм и борьба горцев. // Кавказская война: спорные вопросы и новые подходы. Тезисы докладов международной научной конференции. Махачкала, 1998. С.55-56.

27. Там же. С.56.

28. ЦГВИА. Ф. ВУА. Д.6512. Л.8-9.

29. Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. М., 1963. С.143.

30. Даниялов Г.-А. Д. К вопросу о социальной базе и характере движения горцев под руководством Шамиля. // Ученые записки / ДФ АН СССР. Институт истории, языка и литературы им.Г.Цадасы. Т.I. Махачкала, 1956. С.158.

31. Смирнов Н.А. Указ. Соч. С.145.

32. Прушановский К.И. Исторические записки о начале и развитиии духовной войны / превратного тариката/ или учения о нравственном элементе в человеке // Кавказский сборник. Т.23. Тифлис. 1902. С.12.

33. Потто В. Кавказская война. Т.5. С.11-12.

34. Прушановский К.И. Указ соч. С.13-14.

35. Неверовский А.А. О начале беспокойства на Северном Кавказе и Среднем Дагестане. СПб., 1846. С.8.

36. Абдурахман. Предисловие к рукописному сочинению Джамалутдина о тарикате. // ССКГ. Вып.II. Часть III. Тифлис, 1869. С.5.

37.См.: Ханбабаев К.М. Мюридизм в Дагестане в XIX – начале XX вв. // Ислам в дагестане. Сб. научно-тематических статей. Махачкала: ИПЦ ДГУ. 1994. С.44-45.

38. Там же.

39. См.: Схема «Накшбандийская силсила» // Государство и религия. Информационно-аналитический бюллетень №2. Махачкала Изд-во Дагпресс, 2002. С.54.

Абдуллаев М.А.

Шейх Джамалудин из Казикумуха.

Джамалудин – один из наиболее популярных шейхов накшбандийского тариката. Мы первыми обратились к анализу его творческого наследия, но в силу условий того времени не могли дать объективную оценку многим аспектам его деятельности и воззрений. Джамалудин получил традиционное мусульманское образование и считался одним из наиболее набожных богословов. В молодые годы он служил у Казикумухского Аслан-хана. По поводу того, кем он у него служил нет единого мнения. Сын шейха Абдурахман пишет, что он был письмоводителем, «хан любил его, и за усердную службу его и преданность пожаловал ему три деревни в Кюринском ханстве под общим именем Асталь, и жители этих деревень платили дань отцу»1, а Орбелиани утверждает, что он по поручению Аслан-хана управлял 15-ю кюринскими селениями2.

Абдурахман отмечает, что Джамалудин «осознал греховность такой жизни у тирана Аслан-хана и ушел от него». Он посетил Магомеда Ярагского и от него принял тарикат и получил право распространять его среди горцев. Это было, по словам сына, в 1829 или 1830 году. Вскоре Джамалудин приобрел известность в горном Дагестане. Услышав о нем и его учении, к нему прибывали люди, пришли и будущие имамы Казимагомед и Шамиль. За то, что не прекращал принимать и учить мюридов тарикату, несмотря на неоднократные предупреждения, будто Аслан-хан пытался убить шейха, но увидев, «что его пальцы сияют светлым светом, как свечи», убедился в святости отца и отказался от своих намерений. В своих воспоминаниях сын шейха рассказывает о нескольких случаях проявления чудес со стороны отца и делает вывод, что он был святым ясновидцем, т.е. мог по одному взгляду определить не только судьбу человека, его прошлое, настоящее и будущее, но и назвать конкретные факты из истории жизни человека3 Джамалудин все же опасался Аслан-хана и убежал в сел.Куппа Цудахрского участка, оттуда перебрался в Согратль. Здесь, в Согратли Джамалудин получил признание как шейх, устаз Дагестана и Чечни. И во все годы имамства Шамиля он был рядом с ним, являся его ближайшим советником. Абдурахман пишет, что «Шамиль женился на моей сестре Загидат и выдал за меня и за моего брата своих дочерей, так что с этого времени семейства шамиля и моего отца сделались как бы одной семьей»4.

Как показывает анализ имеющихся в нашем распоряжении материалов, Джамалудин поддерживал Шамиля в его стремлении упрочить шариат среди мусульман, отвергая адаты и жестоко наказывая вероотступников. По словам Орбелиани, он строго запретил вступить в борьбу с русскими, и старался содействовать искоренению среди горцев закоренелых привычек и пороков5. Еще более четко эта мысль высказана Орбелиани чуть ниже. «Основа это учение из убеждения в святости его для исправления народов Дагестана, Джамалудин остался по-прежнему при своих мирских занятиях и не вмешивался в перевороты, произведенные мюридизмом. Он не был их предводителем, никогда не одобрял борьбы, в которую последователи его вступили с русскими, порицал напрасное кровопролитие и старался теперь остановить оное. Хотя таким образом он не имеет никакой власти и участия в делах, но любовь, уважение к нему дагестанских народов не знает границ»6.

Основная мысль этой большой цитаты представляется нам верной. Но в ней есть аспекты, которые возражения. Во-первых, тарикатское учение было основано не им. Оно возникло в Средней Азии, в Ширван и Дагестан было перенесено Хас-Магомедом и Гаджи Измаилом. Джамалудин является вторым шейхом из дагестанцев, который посвятил себя этому учению. Разумеется, что Джамалудин внес определенную лепту в теорию и практику этого учения, как и Магомед Ярагский. Во-вторых, в этой выдержке довольно четко прослеживается влияние времени и места предполагаемой публикации.

До перехода к анализу суфийских воззрений Джамалудина хотелось бы выяснить насколько прав Орбелиани и некоторые другие авторы, утверждая, что он был против войны с Россией. Наиболее весомо эта мысль Орбелиани выражена в следующих его словах. Обращаясь к Шамилю Джамалудин сказал: «Я строго запрещал тебе поднимать оружие против русских, но ты не послушался и может быть для собственной гибели. Но и теперь советую прекратить войну. Если этого не хочешь, так по крайней мере не забудь того, что теперь скажу. Да будешь ты проклят богом и великим пророком его, если когда-либо ты или твои мюриды вздумают грабить мусульман. Да будешь ты, проклят, если сделался имамом не из чистой ревности к мюридизму, а из властолюбия и корыстолюбия. Да будут прокляты и те, которые окружают и слушают тебя не как истинные мюриды, а из жадности к добыче и кровопролитию или из других видов»7.

Мы допускаем, что подобную мысль мог высказать Джамалудин своему близкому человеку, но, видимо, не в таких выражениях и тонах. Здесь представляется дело так, будто речь идет о строгом вельможе и его подчиненном мальчишке. Что касается того, что Джамалудин был против войны можно согласиться. Как отмечалось, накшбандийский тарикат учит своих последователей не к вооруженной борьбе, а уединенному посвящению себя богу. Абдурахман пишет, что получив тарикат от моего отца Казимагомед «удалился в уединение, как было ему велено, в келью, построенную для него на окраине Гимры»8. По его словам, Магомед Ярагский «велел ему то же, что и мой отец, то есть уединение»9. Вскоре Казимагомед сделался другом Ярагского и женился на его дочери.

Нам представляется, что сама складывающаяся ситуация в горном Дагестане и положение Корана о войне против неверных подтолкнули Казимагомеда к идее газавата. В это время еще оставался он тарикатистом. Казимагомед посоветовался по поводу газавата с Шамилем и сообщил свои намерения Джамалудину. «Мой отец, - пишет Абдурахман, - не согласился с его решением по двум причинам: во-первых, он точно знал, что джихад Казимагомеда с русскими долго не продлиться, (его) конец обязательно рано или поздно наступит. Кроме того, область (вилайат) Дагестан была свободна от русских войск…». Если же Казимагомед или другой поднимется, несомненно, русские войска пребудут со всех сторон»10. Другая причина, «тарикат, который принял Казимагомед от моего отца не велит вести джихад11…».

Сошлемся и на другое письмо Джамалудина Казимагомеду: «…если ты выступил на путь накшбандийских наставников (асатиз) настоятельно тебе нужно неотступно уйти в уединение и многократно славословить Аллаха и наставлять…к тому других. Тебе нет нужды толкать людей на смуту и гибель»12. Недовольный письмом Джамалудина Казимагомед обратился к Ярагскому, который был сильно зол на Аслан-хана за выселение его из родных мест. Вместе со своим посланием он приложил письмо Джамалудина и стихи Корана, которые призывают к газавату. В послании говорилось, что Джамалудин запрещает мне борьбу за веру, а Коран повелевает. Какому из этих двух положений мне последовать? Разумеется, что Ярагский ответил, что целесообразно руководствоваться повелением Аллаха. По словам Абдурахмана,. При этом Ярагский преследовал свою цель он предполагал, что если Казимагомед захватит казикумух, то Аслан-хан будет свергнут. «Если Аслан-хан обошелся бы с людьми более учтиво после изгнания шейха и порания его аувторитета, он (шейх) не разрешил бы ему (Газимагомеду) джихад. Тем более Газимагомед всегда повиновался ему. А народ остался бы и поныне в спокойствии13. Такая обида действительно существовала, она не могла не сказаться в отношении Ярагского к Аслан-хану. Но мы не можем сказать, что одобрение Ярагским джихада было обусловлено только этим обстоятельством. Другое дело, что будучи тестем и учителем Казимагомеда он мог бы влиять на его решения и действия. Нам представляется, что если бы не Казимагомед, то нашелся бы другой деятель в горном Дагестане, который бы возглавил борьбу и освободительная борьба была бы неизбежна. В то время складывалась такая ситуация, когда даже отдельные тарикатисты осознавали ее и оставляя на время или совсем свое учение, вступали на путь шариата и в ряды воинов джихада. Горцы и без благословения Магомеда Ярагского поднялись бы на борьбу против колониального гнета России, так как горцы не терпели ничьего гнета и привыкли к независимой жизни. Так было и перед восстанием 1877 года. Шейх Абдурахман Хаджи всячески старался не допустить выступления горцев против русских войск, зная, что оно будет обречено и может принести много горя и страданий, но не сумел удержать их.

Таким образом, все приведенные до сих пор материалы свидетельствуют о том, что Джамалудин был против джихада и руководствовался при этом установками тариката и трезвыми соображениями. Но в письме к шейхуль-исламу Турции Джамалудин высказывает несколько иное отношение к джихаду. Он считает, что «они (горцы – М.А.) люди самостоятельные своим умом, никому не подчинялись, кроме как самим себе. Они жили в спокойствии, довольствии и жизнерадостности». Но пришли неверные и мусульмане раскололись на враждебные группы, отказались от ревности, присущей исламу и обратили взоры на свои личные интересы. В конечном счете народы Дагестана оказались в подчинении у неверных14. Далее. Горцы оказались в таком положении поскольку они малочисленны, не имеют средств войны и отсутствует помощь и поддержка со стороны государств, располагающих сокровищами и распоряжающих силами и делами…15. После этого он обращается к шейхуль-исламу с выражением удивления тем, что деятели султанской диван ханы молчат, не уговаривают султана помочь Дагестану, находящемуся в столь тяжелом положении16. Далее. Джамалудин предлагает начать войну, как было обещано. И в этой связи обращается: «О ученые, действующие своим учением и совершенные мумины, вы обязаны сражаться с врагами веры всеми имеющимися средствами»17. Необходимо либо подкрепить нас войсками, либо путем переговоров подействовать на русского султана, чтобы он прекратил военные действия против нас18.

Здесь Джамалудин выступает как сторонник джихада. Но он не предполагает свое участие в нем, остается последователем тариката. Письмо Джамалудина осталось без ответа, как и другие предыдущие письма дагестанских религиозных деятелей. Не случайно поэтому Шамиль и его сподвижники столь отрицательно отзывались о турецких властях и не верили в их реальную помощь. Но они умели спекулировать на нуждах недовольных Россией дагестанцев, провоцировать их выступления в периоды осложнения русско-турецких отношений.

Джамалудин пользовался огромным авторитетом. Об этом пишет прапорщик Орбелиани, который был в плену у Шамиля, общался с семьей Шамиля и Джамалудина. Он отмечает, что в последние годы люди не так твердо верили в святость Шамиля. «Но есть человек в Дагестане, который со времен первых имамов и до ныне встречается везде с глубоким благоговением, который тихою и смиренною жизнью, бескорыстием и справедливостью,ученостью и происхождением, строгостью в исполнении шариата, как первоначальный проповедник этого учения и как учитель Кази-Муллы, Гамзат-Бека и Шамиля приобрел в народе авторитет святого»19.

Он отличался искренне гуманистическим характером, справедливым отношением, решительно выступал против грабежа мюридами имущества и похищения людей. Об этом свидетельствуют его слова и поступок по отношению к Орбелиани. Последний пишет, что прощаясь со мной Джамалудин сказал: «Скажи русским, мой сын, я и им желаю добра, как и мусульманам: да поможет всем нам бог, Я дервиш и мулла, знаю, что хотя, мы не одной веры, но всех нас создал один творец и потому грешно нам проклинать друг друга. Прощай, вспоминай иногда человека, любящего и спасшего тебя, по милости бога, из тяжкой неволи»20.

Эти слова и поступок Джамалудина противоречит многим аспектам его письма к шейхуль-исламу Турции. Здесь он говорит о гуманизме и единстве всех людей, независимо от религиозной принадлежности. А там разделяет людей на правоверных и неверных (христиан) и поддерживает газават против неверных. Но вместе с тем можно понять позицию Джамалудина в этом вопросе. Раз обращается к шейхуль-исламу Турции и через него к султану-халифу мусульман, он должен был обосновать свою просьбу, а в исламской Турции тогда более весомого аргумента не было, чем религиозный, тем более, что речь шла о колониальном господстве христианской России, т.е. страны неверных. Здесь все же преобладали политические интересы, выраженные в религиозной форме.

Его сочинение «Адабуль-Марзия» было опубликовано еще в 1869 г. в переводе А.Омарова. Полностью оно называется «Аль Адаб аль-марзия фи ал-Тарика ан-накшбандийа». В переводе на русский язык название сочинения звучит так: «Правила достодолжных приличий» В нем Джамалудин использует некоторые общетеоретические положения суфизма и правила накшбандийского тариката. Он считает накшбандийский тарикат первым из четырех главных путей познания бога, восходящий к первому халифу и пророку. Затем разъясняет условия и правила вступления на путь тариката. Вступивший на это путь должен раскаяться во всех грехах, освободить сердце (сознание) от всяких образов и мыслей, не посвященных богу, и быть образцом преданности исламу. Тогда он выбирает себе духовного наставника – шейха, так как мюриды – искатели истины – могут достигнуть цели только под руководством такого святого человека, знающего путь к божеству и способного познать его тайны. А цель – сближение, мистическое духовное общение мюридов с божеством. Для достижения этой цели мюриду нужно пройти несколько ступеней религиозно-нравственного самоусовершенствования.

Главные требования к мюридам на этих ступенях состоят в следующем не смотреть на других людей, ибо «чистые сердца мюридов похожи на зеркала и в них отражаются злые и дурные качества и мысли от дурных сердец, по одному только взгляду на лицо другого», не оглядываться вокруг себя, чтобы образы предметов не послужили ему покровом (вуалью)21.

Накшбандийский тарикат по существу обожествляет шейхов, в тоже время унижает мюридов. По сочинению Джамалудина, мюрид может входить к шейху только с его согласия с самоуничижением и поникшей головой, поцеловать правую руку и, отошедши задом стоять около дверей до тех пор пока шейх не позволит ему сесть, не наступать на коврик шейха во время целования его руки, подвинуть его и подойти на коленях; не смотреть долго в лицо шейха, потому что это уменьшает величие шейха, чувствовать себя как вор перед строгим царем; не изменять своего отношения к шейху, если даже он оскорбил и унизил его перед товарищем, не противиться шейху, если даже он приказал броситься в огонь, не оспаривать суждения шейха, если даже он не прав; не спрашивать у него почему, зачем, а быть убежденным в том, что «шейх принадлежит к божьим святым»22.

Джамалудин утверждает, что ни чтение Корана, ни молитвы, ни аскетический образ жизни, ни мысленное обращение к Богу сами по себе, без руководства шейха не могут довести мюридов до совершенства. Общение же с шейхом открывает мюриду свет и красоту Всевышнего, его тайны.

Джамалудин считает, что любовь к шейху является условием достижения своей цели мюридом, что мюрид находит в любви к шейху в одно мгновение, не может он найти в чтении тысячи книг и в уединение на тысячу лет. Любовь к шейху, по его мнению, удаляет от мюридов все нехорошее и вытягивает все качества шейха, и мюрид становится копией своего шейха. Но эта любовь не может быть приобретенной, она – особый дар Божий, которым он награждает кого хочет. Тогда мюрид сам может созерцать Бога без посредничества шейха и в нем, как в зеркале будет отражаться истина и лицо Божества.