Комитет Правительства Республики

Дагестан по делам религий

ГОСУДАРСТВО И РЕЛИГИЯ В ДАГЕСТАНЕ

Информационно-аналитический бюллетень № 1 (4)

Махачкала 2003

ББК

УДК

Г

Главный редактор – Магомедов А.М.

Редакционная коллегия:

Омарова М.М. (ответственный редактор), Ханбабаев К.М., Шихзадаева И.Р.

Государство и религия в Дагестане.

Информационно-аналитический бюллетень №4 Комитета Правительства РД по делам религий.

Махачкала: Изд-во ……….,2002. 136 с.

Суфизм имеет многовековые традиции и является одной из основных форм бытования ислама в современном Дагестане. Он стал одним из основных объектов идеологических атак со стороны религиозных экстремистов. Поэтому четвертый номер информационно-аналитического бюллетеня Комитета Правительства РД по делам религий посвящен освещению проблем истории, культа, психологии, теологической мысли и современного состояния суфизма в Дагестане.

К подготовке материалов бюллетеня привлечены представители государственных органов, религиозных организаций, специалисты-религиоведы, историки.

Издание рассчитано на государственных служащих, работников государственных и муниципальных органов, занимающихся проблемами урегулирования государственно-конфессиональных отношений, на широкий круг читателей.

ББК

© Комитет Правительства РД по делам религий, 2002

С О Д Е Р Ж А Н И Е

I. СУФИЗМ В ДАГЕСТАНЕ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Курбанов Г.М. Психологический опыт суфизма. Рациональное и иррациональное в мусульманском мистицизме.

Ханбабаев К.М. Ритуальная практика накшбандийского тариката.

Пашаева Ш.Ю. Предтеча суфийской реформации на Северном Кавказе.

Шихалиев Ш.Ш. Из истории появления в Дагестане последователей накшбандийского и шазилийского тарикатов.

Абдурахманов М.А. Мухаммад-Эфенди Ярагский - шейх и верховный мюршид Дагестана и Чечни. (Первоначальный этап деятельности).

Абдуллаев М.А. Шейх Джамалудин из Казикумуха.

Якубов М.Г. Шейх накшбандийского тариката Абдурахман ас-Сугури.

Гусейнова М.Р. Источники суфизма в Дагестане.

II. СУФИЗМ. ТЕОЛОГИЯ.

Гаджиев М-Г.М-А. Тарикат о нравственном воспитании.

Джамалутдин Казикумухский. Адабуль-Марзия.

Ильясов И. О возникновении суфизма.

III. ИНФОРМАЦИЯ.

"Круглый стол" в ДНЦ РАН.

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

I. СУФИЗМ В ДАГЕСТАНЕ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ.

Курбанов Г.М.

Психологический опыт суфизма

Рациональное и иррациональное в мусульманском мистицизме.

Процессы секуляризации современного мира основательно пошатнули позиции суфизма и очевидно, что мистические братства уже никогда не сумеют восстановить свое былое влияние. Но это вовсе не означает, что произошедшие перемены усыпили силы, прежде вдохновлявшие суфиев. Суфизм (араб. тасаввуф), шейхизм, мюридизм, тарикат – эти и другие не привычные для слуха слова сегодня снова прочно входят в нашу жизнь. Республики Северного Кавказа последнее десятилетие буквально заполонили многочисленные суфийские братства. В одном лишь Дагестане общее число мюридов, являющихся последователями 15 шейхов, составляет 25-30 тысяч человек. Высок в республике и связанный с тарикатом культ святых. Сегодня в республике действует более 850 святых мест. Религиозные праздники, зикр и посещения зияратов стали собирать тысячные толпы.

Невольно задаешься вопросами: в чем сила этого учения, почему столь непреходящ интерес к мистическому учению и ритуалу суфизма?

Поиск ответа на эти вопросы высвечивает множество факторов. Жизнеспособность суфизма как идеологической системы, о чем в последнее время писалось много раз, обусловлена рядом специфических черт, порожденных конкретными социально-историческими условиями его становления. Говоря о социологической стороне проблемы, важно отметить то, что суфизм привнес в ислам во многих регионах местное этническое своеобразие. Возникнув вне официальной религии и обслуживая более глубокие духовные потребности верующих, братства отвечали на запросы той социальной среды, внутри которой находились. Кроме того, суфизм старался объединить и широкую разнообразную религиозную практику. С помощью суфизма были исламизированы более древние священные традиции, предания, национальные песни, музыка.

И все же, на наш взгляд, не это главное, определяющее в популярности суфизма. Непреходящий интерес к феномену суфизма обусловлен, в первую очередь, его традиционной этико-психологической культурой, методами совершенствования человека, суфийской системой медитации. Суфизм пытается предоставить верующему возможность созерцания и общения с Богом. Именно эта особенность суфизма составляет ту притягательную силу, которая вот уже на протяжении столетий привлекает к себе симпатии многочисленных его последователей во всем мусульманском мире от берегов Атлантики до снежных вершин Кавказа.

Разве это возможно, - спросит нас скептик, основывающий свое мировоззрение на рациональном опыте. Пытливый ум хочет понять, каким образом суфизму удается перемещать своих адептов в ирреальный мир богов и ангелов и постичь непостижимое. Существует ли линия, объединяющая рациональное и иррациональное? Для суфизма, как и для большинства религиозно-мистических учений, здесь нет вопросов. Нам же, чтобы ответить на этот вопрос, следовало бы вернуться к определению религии, но полагаю, что в этом нет необходимости, поскольку вряд ли кто станет отрицать то, что, с точки зрения психологических процессов задача, реализации постижения, созерцания или «опьянения» Богом вполне возможна.

Этим обусловлен особый интерес суфизма к психологии. Психология, а именно теория сознания, составляла главный предмет суфийского религиозно-философского учения с самых начальных этапов его развития. Сущностная проблематика суфизма, которая целиком определялась целями и задачами спасения, всегда рассматривалась через призму психологии. Кроме того и сама психология носила в суфизме сущностный характер и суфии не рассуждали о мире как о внеположном сознании, а рассматривали его исключительно как равнозначное психологическим образам и представлениям.

Самое поверхностное знакомство с практикой психологических опытов суфизма показывает, что он вобрал и адаптировал эффективные методы индивидуального и коллективного внушения. Эти методы определяют внутреннее содержание тайных, скрытых знаний всех суфийских братств. Специфичность методов психосоматического воздействия заключается в использовании в качестве ведущего феномена - групповой индукции, в которой главными средствами религиозной коммуникации, к примеру, в братстве мавлавийя, является музыка и танец. Установлено, что отдельные элементы мелодии и музыки вызывают психические и физиологические сдвиги в организме человека.

Идея возможности достичь посредством психологического опыта непосредственного интуитивного общения с богом вылилась в разработанную систему. Объявив постижение, или приближение к Богу необходимым компонентом всей человеческой жизни, формой существования индивида, суфизм предлагает свой путь - тарикат.

В суфийской психотехнике, включенной в тарикат, реализуемой на мюридах, можно выделить ряд очень важных компонентов. Первый - подготовка неофита, добровольно принявшего решение переиначить свою жизнь, и объяснение понятий, терминов суфизма, мусульманской теологии и догматики, т.е. введение информации. Второй - процесс общения мюршида и учеников, создание религиозных образов и усиление религиозной внушаемости. Третий - формирование общности братства с помощью коллективных обрядов. Четвертый - поддержание и усиление религиозных образов с помощью двигательной экспрессии, дыхательных упражнений, мелодекламации. Эта дорога фактически сводилась к самоусовершенствованию индивида. Суфии полагают недостаточными лишь знания о том, что ставшие для человека привычными и его образ жизни, мысли, чувства, отношения с внешним миром основаны на ложном представлении, а необходима долгая и упорная работа над собой с целью очищения нафса, подавления в себе различного рода эмоций, чувств и т.п. Для этого нужно пройти семь ступеней совершенствования. Поднимаясь с одной духовной ступени на другую, с одного макама на другой, суфий приближает себя к состоянию «фана» - нечто схожее с буддийской нирваной. Поэтому центральное место в суфийской концепции «спасения» от мирских заблуждений и страданий заняло учение о достижении состояния «фана» - «опьянение» Богом, которое стало высшей целью всех суфийских школ. А это обусловило важное значение в суфизме не только этической теории достижения просветленного состояния, но и практических методов изменения исходного морального и психологического состояния человека. Эта система включает: погружение в себя, фиксацию позы, контроль за дыханием, ритмические движения и изустное повторение религиозных формул. Речь идет о религиозной медитации, которая ритуализируется в суфизме через зикр. Подобная система позволяет производить направленное, однозначное, а главное строго контролируемое воздействие на личность. Некоторые исследователи пишут о том, что постоянное многократное поминание Бога стирает память о всех иных объектах, и та энергия, которая ранее растрачивалась на бесполезные и суетные волнения, теперь фокусируется на Боге. В процессе зикра суфий сосредоточен как на самом имени, так и на его значении. Это необходимо, поскольку людям свойственно воспринимать мысли посредством слов. Таким образом, когда вспоминается слово, в сознании всплывает соответствующий образ. Конечно, в начале у ученика нет иного выбора, кроме как сосредоточиваться на реальных образах. Лишь постепенно он начинает ассоциировать слова с религиозным значением, пока, наконец, не обретет способность полностью отказаться от слов.

Стержнем суфийской практики является наставничество - отношения шейха и мюрида. Как пишет Д. Нурбахш, «настоящий ученик видит сердцем Духовную Красоту учителя и сразу же влюбляется в эту Красоту. Влюбленность такого рода является источником Благодати. Пока ученик не влюблен в Божественную Красоту учителя, он не может подчиниться воле учителя. Поистине, ученик — это тот, кто подчинил себя воле учителя, а вовсе не тот, кто остался учеником своей собственной воли». «Возникновение отношений между учеником и наставником относится к среднему этапу Духовного Пути. Прежде чем войти в круг Духовной Нищеты, искатель берет на себя пять обязательств по отношению к наставнику. Только тогда, когда искатель понимает и принимает важность этих обязательств, наставник берется вести его или ее по праведному Пути Единства»1.

Большинство шейхов предписывают своим ученикам вирдовые зикры. Так, к примеру, Кунта- Хаджи своим мюридам предписывал вирдовый зикр - произношение после каждого намаза 100 раз формулы «Ла–ил- лаха илл-Аллах». Для коллективного зикра кунта-хаджийцы становятся плотным кругом и знаку руководителя начинают раскачиваться на месте и протяжно петь известную формулу. Далее медленным шагом начинается плавное движение по кругу, сопровождающееся ритмичным хлопаньем в ладоши. Движение постепенно переходит в бег, а бег все ускоряется. По свидетельству участников, в какой то момент происходит отрешение зикриста от собственного Я и «душа наполняется таинственным чувством божественного света»2. Цель Духовного Пути состоит в том, чтобы подвергнуть путника преображению, трансформировать «приказывающее Я» в «осуждающее Я» и в конце концов в «успокоенное Я».

Д. Нурбахш считает, что, продвигаясь по Пути и соблюдая его правила и обычаи, ученик обретает свободу от психологических конфликтов. Он очищается от эгоистических качеств, и та энергия, которая ранее растрачивалась в мирских заботах, теперь используется для «полировки» сердца и ума. В конце Пути у ученика не остается личностных атрибутов, он преображен Божественными Атрибутами3. Говоря научным языком, подобные методики позволяют сформировать у учеников глубокие медитативные способности, уменьшить порог чувствительности медитативных рецепторов и усилить религиозную суггестивность (внушаемость). Практика мистического просветления по сути – не что иное, как вариативный набор различных психологических и психотерапевтических приемов, сведенных в единую религиозно-мистическую систему.

Надо сказать, что суфии полагают, что во время медитации ученик должен забывать не только этот мир или иные миры, но также и себя самого. Пока ученик осознает себя во время вспоминания, он пребывает в состоянии неверности. Зикр суфиев, таким образом, подобен дождю, который смывает эгоцентрические качества ученика и обнажает Божественные Атрибуты в его сознании. В конце концов сама иллюзия существования «Я» смывается этим наводнением. Здесь кончается Путь и начинается океан отсутствия «Я». Можно сказать, что проявление медитативного доминантного образа и продолжительность его во время ритуала подчинены параболическому закону. Чем дольше продолжительность ритуала, тем ниже порог медитативных рецепторов мюридов.

Современная медицина и психотерапия широко использует такую методику суггестивного, медитативного образа. Первое научное исследование по психофизиологическим эффектам медитативности провел физиолог из США Роберт Кейт в Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе в 1968 году. Его диссертация "Физиологический эффект ТМ: предполагаемое четвертое, фундаментальное состояние сознания" принесла ему звание доктора философии и была опубликована в журнале "Science" ("Наука") за 1970 год. С 1975 года медитация уже прочно вошла в сознание прогрессивно мыслящих психологов Западного мира (в том числе спортивных психологов). По данным американского психолога Роберта Ротха, ныне в странах Западного полушария уже существует более 1500 центров ТМ, организованных в городах более 100 государств. Обучающие центры ТМ занимаются пропагандой и обучением медитации. В США, по официальным данным, техникой медитирования владеют более 6 тысяч врачей, более тысячи должностных лиц высокого и среднего ранга, многочисленные военные специалисты и спортивные тренеры. Медитацией занимаются адвокаты, следователи, программисты, учителя, студенты, спортсмены, бизнесмены, архитекторы, полицейские, летчики, повара, художники, домохозяйки и др.4. Конечно же, следует понимать разницу между лечебной, психотерапевтической и религиозной медитацией. Феноменология суфийской медитации отличается удивительным и необычным полиморфизмом. Наши эксперименты подтверждают, что методика, используемая многими суфийскими братствами, позволяет воспроизводить практически любые психологические состояния: как имевшие место в жизненном опыте субъекта, так и гипотетически возможные. Здесь моделируются самые разнообразные превращения личности и иллюзии.

Опыт показывает, что в глубокой стадии суггестии субъект способен «видеть» себя и свои действия со стороны, возможны регрессии и прогрессии возраста, дезориентация во времени: экспериментируемый «будет присутствовать» на событии 500-летней давности или же «превращаться» в царя, ангела, в кого-либо из известных людей. В состоянии глубокого транса возможно общение с мертвыми, вознесение на небо, общение с Богом, превращение атеиста в священника, а духовного лица - в атеиста. В глубоких стадиях религиозного транса воспроизводимые состояния основываются на чрезвычайно ярко «видимой» и находящейся вне критики медитирующей ситуации, получившей в психотерапии название «парашютирование». Именно в этой стадии медитации, получившей в суфизме название фана, суфий приобретает возможность переживать собственную смерть и лицезреть потусторонний мир во всех его мыслимых красках. Послушник трансформируется в фанатика. Бог, своим волением лишивший суфия собственной воли, одаряет его своей Волей. Теперь любое волеизъявление фанатика становится проявлением Божественной Воли. Эксперимент показывает, что после 6 недель обучения ученик приобретает способность самопроизвольно впадать в религиозный транс.

Одним из критериев глубокого медитативного состояния, вызываемого религиозными методиками, является отсутствие чувствительности к логическим противоречиям. Речь идет о возможности глубокой трансформации самосознания. В состоянии фана, как говорят наставники, сняты и сами завесы окружающего нас мира, представляющие собой временную сущность, и атрибуты «Я», свойственные суфию. Здесь «ни Бог не скрывает творения, ни творение не скрывает Бога». Завеса теперь окончательно сброшена, и двойственность преображена в Единство. Это состояние многие исследователи называют началом «странствия в Боге».

Каков нейрофизиологический механизм методики суфизма? Ответить на этот вопрос удается лишь посредством изучения общего звена, присущего всем формам суфийской практики - объекта, предназначенного для концентрации внимания. «Объект сосредоточения» является принципиальной характеристикой медитативного процесса. В суфийских братствах таким объектом для начинающих очень часто служит образ наставника - шейха. Роль объекта для концентрации внимания заключается в том, чтобы дать возможность интуитивному, неэгоцентрическому типу мышления (который соотносят с активностью неокортекса правого полушария) занять в сознании доминирующее место - место, которое обычно занимает аналитический эгоцентрический тип мышления (соотносимый с активностью левого полушария). Объект для концентрации внимания обеспечивает, очевидно, возможность такого сдвига путем монополизации нервной активности левого полушария, что позволяет правому полушарию стать доминантным. Объект для концентрации может монополизировать активность левого полушария, вовлекая его в какую-либо монотонную деятельность (например, сосредоточение на произношении определенных религиозных формул, дыхании или на определенных позах). Кроме того, объект для концентрации может приводить в состояние перегруженности и фрустрации левое полушарие. Это происходит в том случае, когда медитирующий размышляет над внешне парадоксальной проблемой (собственная смерть или собственные похороны) или, когда он занят интенсивной физической деятельностью, как это практикуется зикристами («танцующими дервишами»). Когда объект для концентрации используется эффективно, характер процесса обработки информации мозгом изменяется, «рациональный (аналитический) ум затихает, интуитивный путь приводит к исключительному познанию или сверхсознанию».

Данные более ранних работ свидетельствуют в пользу того, что в состоянии сверхсознания на электроэнцефалограмме уменьшается частота волн с одновременным увеличением их амплитуды. Недавние нейрофизиологические исследования медитационного процесса указывают, как это уже упоминалось, на переход при медитации доминирующей роли от левого мозгового полушария к правому. Возможно, что это состояние является результатом понижения активности неокортекса в доминирующем правом полушарии.

Необходимым условием для возникновения произвольных и не самовнушенных визуализаций, считает автор работы «Мозг и сознание» Х.Дельгадо, служит максимально возможное отвлечение всех пяти органов чувств от объектов внешнего мира. Дельгадо рассматривает случаи, когда у больных, надолго прикованных к постели, появлялись психотические симптомы, в том числе бред и галлюцинации, которые не поддавались обычному медикаментозному лечению, но быстро исчезали после общения с людьми или после сенсорной стимуляции при помощи радио и телевидения. Эксперименты по сенсорной депривации также показали, что через несколько часов изоляции у испытуемых возникают зрительные и слуховые галлюцинации — подчас настолько реальные, что мешают заснуть. Из вышеприведенных фактов автор делает однозначный вывод: «Коре головного мозга для поддержания нормальной поведенческой и психической деятельности необходим сенсорный приток; при изоляции же от внешнего мира психические функции нарушаются». Логично предположить, что при суфийской практике сосредоточения на религиозной информации и повторении коранических формул при изоляции от внешнего сенсорного потока кора переходит на внутреннее самообеспечение, раскрывая себя информации, идущей изнутри организма, компенсируя таким образом недостаток информации из перекрытых внешних источников. Известно, что "возбуждение так называемых ассоциативных зон мозга может вызвать во входных каналах динамические возбуждения, аналогичные тем, которые вызываются сенсорными раздражителями". И если образы, которые, предположительно, возникают при таком возбуждении в обычных условиях (например, образы памяти и воображения), легко отличить от образов внешнего мира, то "в таких особых условиях, как временная сенсорная депривация, дифференциация внутреннего и внешнего механизмов формирования образов нарушается, вызывая появление различных иллюзий и религиозных видений.

"Мистические образы" (равно как и любые другие визуалируемые образы) не могут возникать "из ничего", "сами по себе": возникая в результате возбуждения ассоциативных зон коры мозга, они всегда что-то отражают. Вот только что? Основная выдвигаемая здесь гипотеза состоит в том, что "мистические образы" представляют собой субъективное отражение в сознании нового типа корковой активности, которая обусловлена интерорецепторной информацией, поступающей из внутренней среды организма.

Отражение при этом осуществляется в форме так называемых "транскрипций" или, как говорил И.М.Сеченов, "небывалых комбинаций бывалых впечатлений". Сознание по инерции воспринимает события "внутренних пространств" в формах, присущих событиям внешнего мира: иные формы ему неизвестны. "Мистическое путешествие" очень напоминает сновидение, однако, поскольку в этом сновидении мы сохраняем бодрствующее сознание и не растворены в происходящих событиях, это "сновидение" представляется гораздо более реальным, чем апатичное восприятие приевшегося внешнего мира.

В связи с этим шейхи (мастера визуализации) предостерегают начинающих мюридов от дилетантских экспериментов. "Практиковать визуализацию — все равно, что ложиться спать рядом с беременной тигрицей. Среди ночи она может проголодаться и съесть вас". Надо помнить, что драконы в заколдованных лесах там, — сила не менее реальная и опасная, чем грузовики на улице здесь. Речь идет о том, что мистическая визуализация может приобретать характер «самозапускания», выйти из под контроля сознательной воли суфия. Феномен неконтролируемости астральных образов служит серьезным аргументом в пользу их, как "телесного", так и "умственного" происхождени того, что мы называем вегетативная жизнь тела.

Надо иметь в виду, что нейрофизиологические аспекты суфизма, как и других подобных систем, во многом определяют и стиль жизни, и поведения своих последователей. Братства могут оказывать влияние на «братьев» не только потому, что объединяют их под главенством наставника, шейха или устаза, а потому, что последние владеют душами этих людей. Истории известны факты, когда среди руководителей братств оказывались люди, которые рвались к власти, и слепое повиновение мюридов отвечало целям шейха, делая его главой фанатичных и запрограммированных сторонников. Самый значительный пример такого движения - братство сефевидов, основавшее в Иране сефевидскую династию. Подобным было движение дервишей под руководством шейха Нура Суфи, основавшего династию Караманоглу в Турции. Эвлия Челяби пишет и о последователях накшбанди, поднимавших дух воинов при осаде Константинополя. В XIX в. братства суфиев превратились в передний край антиколониального сопротивления в Дагестане и Чечне, Западном Судане, Марокко и Алжире.

Все это говорит о том, что суфизм, или «рефлекторный ислам», достаточно сложный и неоднозначный феномен. И только учет всех составляющих и, в первую очередь, психофизиологических аспектов позволит более полно и адекватно рассмотреть вопросы сравнительно-исторической и этносоциальной характеристики народов, исповедующих суфизм, определить их поведение в свете диалога культур Востока и Запада.

Примечания

1.Нурбахш Д. Психология суфизма. М., 1999. С.9.

2.Ляушева С., Яхиев С. Шейх Кунта-Хаджи и его школа. /НГ-Религия 29.05.97.

3. Нурбахш Д. Психология суфизма. М., 1999. С.9.

4.Волков И.П. Медитация как метод спортивной психологии. М., 1997.

Ханбабаев К.М.

Ритуальная практика накшбандийского тариката.

История суфизма – мистико-аскетического течения ислама в Дагестане насчитывает более тысячи лет. Впервые на территории современной Российской Федерации суфизм начал свое распространение именно с территории Дагестана. Суфизм проник в Дагестан еще в раннее средневековье. Дагестанский исследователь суфизма Аликберов А.К. считает, что «широкое внедрение мусульманской идеологии на Северном Кавказе происходило в форме суфизма»1. Нам кажется неверным это утверждение Аликберова А.К. Суфизм – это сложное религиозно-философское учение, для усвоения которого требуется определенный уровень религиозно-духовной подготовки адепта. Поэтому суфизм никогда не был и не является сейчас преобладающей формой бытования ислама на Северном Кавказе, в Дагестане. Тем более он не мог быть доминирующей формой бытования мусульманской идеологии на первоначальном этапе своего распространения в данном регионе.

Суфийские общины действовали в Дербенте с ХI века. Об этом свидетельствует монументальный энциклопедический труд Мухаммада б. Муса б. Ал-Фараджа Абу Бакра аш-Шафии ас-Суфи ад-Дербенди «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик» /«Базилик истин и сад тонкостей»/.

В Дагестане действуют с первой половины ХIХ в. - накшбандийский /через Мухаммада-Эфенди ал-Яраги/, со второй половины ХIХ в. - кадирийский /через Кунта-Хаджи Кишиева/ и с начала ХХ в. - шазилийский /через Сайфулла Кади Башларова/ тарикаты. В современном Дагестане представлены все эти три разновидности тарикатов.

Тарикат, как мистический путь, ведущий к Аллаху, состоит из различных стадий «духовного совершенства» /макамат/. В разных разветвлениях суфизма количество этих ступеней разное - три, четыре, семь, девять, двенадцать и т.д. В тарикатах, распространенных в современном Дагестане, развита четырехступенчатая стадия суфийского мистического пути. Первая ступень - шариат /закон/, требующий точного и ревностного выполнения всех предписаний ислама и мусульманского богословия. Эта стадия является как бы подготовительной к вступлению на путь суфизма, стадией испытания. Вторая ступень - тарика /мистический путь/ означает, что человек вступает на путь истины, который должен привести суфия к слиянию с божеством. Третья стадия - маарифат /познание/, когда суфий познает сердцем единство Вселенной в Боге /пантеизм/, призрачность и бренность материального мира, равенство всех религий /все религии - лучи одного солнца/, равенство добра и зла. Достигший третьей стадии суфий называется «арифом» /знающий, познавший/. Четвертая ступень - хакикат /истина/ является завершающей: суфий достигает полной истины, т.е. «соединяется» с божеством, находится в непосредственном общении с ним, созерцает его и полностью растворяется в нем /фана/. Растворившись в бытии бога, суфий, наконец, познает самого себя и божественную истину.

В суфизме широко практикуется обрядовый ритуал зикр /упоминание, память/ - поминание как прославление имени бога. Зикр совершается по особой формуле и особым образом: вслух, громко /зикр джами/ - у кадирийцев, тихо, про себя /зикр хафи/ - у накшбандийцев и шазилийцев. Кроме того, зикр сопровождается определенными телодвижениями. Зикр у кадирийцев проходит с использованием музыкальных инструментов, в частности, барабана. Зикр основан на многократном повторении суфиями определенных формул, среди которых: Ла илаха илля-ллах /Нет божества, кроме Аллаха/, Аллах хайи /Аллах жив/, Аллаху акбар /Аллах велик/, ал-Хамду ли-ллях /Слава Аллаху/ и др. Теории и практике суфизма мюрид обучается под руководством духовного наставника - мюршида, шейха, устаза, устара. Важнейшим условием при этом является требование полного подчинения мюрида своему шейху, признание его авторитета во всех религиозных и светских вопросах. Мюриды приписывают своим духовным наставникам «непогрешимость», способность к сверхъестественным деяниям /карамат/ - способность отгадывания мыслей на расстоянии, телепатии, телепортации и др. Передача суфийского знания и бараката /благодати / от шейха к мюриду осуществляется в процессе длительного обучения.

Одним из самых распространенных в Дагестане с первой половины ХIХ в. является тарикат накшбандийа. Без краткого анализа истории, идеологии и культа накшбандийа невозможно понять состояние этих общин в современном Дагестане. Это суфийское братство получило свое название в конце ХIV в. по имени Баха ад-Дина Мухаммада б. Бурхана ад-Дина Мухаммада ал-Бухари Накшбанда (1318-1389 гг.), широко известного как хваджаи-йи бузург и шах-и накшбанд2. Он возродил и дополнил рядом положений теории и практики, заимствованных у школы Ахмада ал-Йасави (ум. в 1166 г.), мистическое учение, сформулированное Абд ал-Халиком ал-Гидждувани (ум. в 1180 или 1221 г.) (тарик-и хваджаган). Таким образом, накшбандийа соединил в себе и адаптировал две среднеазиатские линии мистицизма – «умеренное» городское, отраженное в доктринах Абд ал-Халика ал-Гидждувани и кочевое «тюркское», сохранившее шаманистские верования тюркских народов. Баха ад-Дин Накшбанд также заложил основы организационной структуры накшбадийского тариката, которые окончательно оформились уже при его приемниках. Название накшбандийа происходит от ремесла Баха ад-Дина - накшбанд – чеканщик.

Накшбанд отвергал силсилат ал-барака – цепь благодати, передающая святость руководителю братства от его основателя. Он считал, что барака – благодать даруется любому суфию непосредственно Богом, поэтому он отрицал мушахада – необходимость «видения патрона, наставника» во время медитации. Сулук – путь накшбандийа состоит из десяти макамов – стоянок, которые суфий должен преодолеть, строго придерживаясь при этом одиннадцати принципов поведения членов братства. Основной частью практики накшбандийа является зикр хафи – тихий зикр, т.е. мысленное (сердцем) поминание имени Бога («Выбей, вырежь в своем сердце поминание имени Божьего»). Зикр-хафи строится на чередовании задержек дыхания, вдохов и выдохов в определенном ритме, при строгом соблюдении джалса - обязательной позы – сидя скрестив ноги – мурабба. Коллективный зикр совершается раз в неделю под руководством шейха (или его помощника) поздно вечером после пятой обязательной молитвы, каждый член накшбандийа обязан читать свою молитву – хатм-и хваджаган – молитву в честь шейхов-предшественников накшбандийского братства. «Хатм» - это «печать», «хваджаган» (ед. число – «ходжа») – обозначение члена суфийского братства «хваджаган», основанного шейхом Абдул Халиком Гудждувани и получившего впоследствии название «накшбандийа». «Хатм-и аль-хваджаган» - это завершение, заключительная часть ритуального обряда. Считается, что эта молитва служит каналом для поступления «бараката» - благодати от усопших шейхов накшбандийа тому, кто молит Бога помочь ему.

Суфий, намеревающийся исполнить молитву «хатм-и хваджаган», должен молча войти в «халватун» - уединенное место один или с группой суфиев, получивших от муршида – наставника разрешение на исполнение этой молитвы, не вступая в разговор друг с другом. Затем суфий должен совершить ритуальное омовение - «вуду» и совершить два раката молитвы - «салят», прочитав в каждом ракате из Корана 1-ую суру «Аль-Фатиха» - «Открывающая» один раз и 255-й аят – «Аятуль-Курси» из 3-й суры «Бакара» - «Корова» семь раз. После завершения молитвы – «салят» и произнесения приветствия в обе стороны «Ас-саляму алейкум ва рахмату-л-Аллахи», суфий должен прочесть нижеследующую молитву – «дуа»:

«Во имя Аллаха милостливого и милосерднего! Хвала аллаху, Господу миров! Мир и приветствие сейиду посланников Аллаха (пророку Мухаммаду)! О Боже! О открывающий двери! О взывающий причины! О апогей сердец и вглядов! О маяк для растерявшихся! О спасение для вызывающих о помощи! Помоги! Я уповаю на тебя, о податель благ! О всеодаряющий! О наищедрейший! Да благословит Аллах самого лучшего из своих созданий пророка Мухаммада, членов его семьи и всех его сподвижников!»

Затем суфий начинает совершать молитву «хатм-и хваджаган» в нижеследующем порядке. Если суфий закончит чтение молитвы – «дуа», то он посвящает вознаграждение от Бога, полагающееся ему за прочтение этой молитвы – «дуа», Пророку Мухаммаду, членам его семейства, душе его муршида, научившего его исполнять молитву «хатм-и хваджаган», душам остальных усопших шейхов из силсила – духовной генеологии братства накшбандийа, просит помощи от них в достижении им своей цели на мистическом пути и умоляет ради Аллаха помочь ему в решении его нужды.

Для исполнения молитвы хатм-и хваджаган суфий должен соблюдать 8 условий: 1.Тахарат – очищение» - ряд обрядовых действий, выводящих человека из состояния религиозной нечистоты, очищение тела и одежды от следов крови, мочи. 2.Халватун – уединенное пустое место. 3.Страх и смирение суфия пред Аллахом и присутствие Аллаха в сердце суфия. 4.Присутствие только суфиев братства накшбандийа, которым разрешено исполнять молитву хатм-и хваджаган. 5.Закрытие глаз до самого конца исполнения молитвы. 6.Запрет присутствия безусых юнцов, подростков. 7.Запирание изнутри дверей. 8.Требование к суфию садиться для исполнения молитвы, скрестив ноги [чтобы ступня правой ноги находилась под левой голенью].

Существует 10 основ молитвы хатм-и хваджаган: 1.Просьба отпустить грехи словами «Астафиру Аллах!» - «Боже помилуй!» - 15 раз. Перед этим следует прочесть вышеприведенную молитву – «дуа». 2.Совершить рабита – установить духовную связь с шейхом. 3.Чтение из Корана 1-ой суры «Аль-Фатиха» - «Открывающая» - 7 раз. 4.Чтение салавата - молитвы за пророка Мухаммада - 100 раз. 5.Чтение из Корана 94-ой суры «Аш-Шарх» - «Раскрытие [груди]» - 79 раз. 6. Чтение из Корана 112-ой суры «Аль-Ихлас» - «Искренность» - 1 раз. Чтение из Корана 1-ой суры «Аль-Фатиха» - «Открывающая» - 7 раз. 8.Молитва за пророка Мухаммада - 100 раз. 9.Чтение из Корана какой-нибудь суры или нескольких аятов в необременительном для чтеца количестве. 10.Прочтение нижеследующей молитвы – «дуа» в конце хатм-и хваджаган:

Хвала Аллаху, который светом своей красоты осветил сердца арифов [совершенных суфиев], который величием своего могущества зажег сердца «ашиков» [влюбленных в Бога суфиев], который своей нежной заботой оживил сокровенное знание «василун» [суфиев, дошедших до конца мистического пути]! Благословение и мир лучшему из созданий Божьих Мухаммаду и всем членам его семьи и его сподвижникам! О, Боже! После принятия тобой прочитанного нами из Корана и молитв, доставь своей милостью положенное нам вознараждение от тебя [чтение Корана и молитв] духу нашего сейида и врачевателя наших сердец, радости наших глаз, избранного [тобой пророка] Мухаммада – да благословит его Аллах и приветствует! – а также душам шейхов всех братств – тарикатов, особенно братств накшбандийа, сухравардийа, кубравийа и чиштийа - да будут святы их могилы! – особенно духу имама тариката, спасения Божьих созданий, обладателя излияния божественных истин и льющегося света, шейха Мухаммада Баха ад-Дина Шаха Накшбанда аль-Увайси аль-Бухари – да будет свята его могила! А также кутбу (полюсу), чистому доводу [религии], средоточию физических и духовных совершенств, духу шейха Абдуллаха Дихлави – да будет свята его могила! – а также духу шейха и мауляны Халида, поклоняющегося Аллаху, обладателя крыльев явных и тайных знаний, светоча ислама – да будет свята его могила!.. О Боже, сделай нас достойными их! Помоги нам в том, что ты любишь и чем доволен – о, самый милосердный! О, Боже, защити нас от душевного помрачения и обереги нас от дьявольских наущений! Боже, вознагради нас искренней любовью [к тебе]! О, Боже, укажи нам истинный путь, вознагради нас верным следованием истине, дай разглядеть ложь и помоги нам избежать ее о, самый милосердный! О, Боже, мы молим тебя оживить наши сердце, души и тела светом твоего знания, связи и твоего явления [в мире] и оживить [наши сердце, души и тела] постоянно, вечно и самым верным способом – о, Аллах!

Другая специфика накшбандийской практики – субха – интимное общение-разговор между наставником и учеником. В накшбандийском тарикате практикуется таваджжух – концентрация помыслов наставника и ученика на мысленном образе друг друга. Считается, что это вначале создает духовный контакт, а затем духовное единство учителя и ученика. Баха ад-Дин Накшбанд сформулировал одиннадцать принципов братства накшбандийа, из которых восемь были разработаны и сформулированы на персидском языке еще ал-Гидждувани (калимат-и кудсийа), а три – самим Баха ад-Дином.

Эти принципы или правила, а вернее, ступени суфийского пути накшбандийа (сперва приводятся принципы, разработанные самим Баха ад-Дином Накшбандом)3 выглядят так: Первый принцип - «вукуф замани» («остановка на времени» или «временная остановка времени»). Этот принцип подразумевает остановку, сконцентрированность чувств суфия, относящихся ко времени, т.е. протекающих во времени. Выражаясь иными словами, для «идущего к Богу» /«салик»/ необходимо сконцентрировать свое внимание, всматриваясь в течение времени, в котором он пребывает, и анализировать все свои мыслительные акты и содержание своего сознания сообразно своему состоянию, в котором сейчас протекает его существование с точки зрения или «худур» /присутствия у Бога/, заслуживающего извинения, или «галфатун» /забывчивости, беспечности/. Этот принцип требует, чтоб «талиб» /начинающий суфий/ изо всех сил старался, чтобы мимо него не протекало время, даже мгновение времени, в котором он не был направлен всем своим существом к объекту своего подлинного желания /к Богу/.

Баха ад-Дин Накшбанд сказал: «Вукуф замани» означает, что ты будешь осведомленным о всех своих состояниях4. И если твои состояния - «ахваль» - согласуются с требованиями шариата и способны вызвать довольство Аллаха, то возблагодари Его. Если же дело обстоит наоборот, то проси прощения у Него». Он также говорил, что «вукуф замани» означает, «чтобы ты проверял и пересчитывал как прошел каждый /твой/ час – с твоим присутствием /у Бога/ или с проявлением беспечности». Суть «остановки во времени» состоит в необходимости автоконтроля за тем, как суфий проводит время – праведно или неправедно, с учетом высокой требовательности, предъявляемой к суфиям.

Второй принцип - «вукуф адади» - «остановка для исчисления». Смысл его состоит в том, что сердце суфия славословит и поминает слова единобожия [»Ла илаха илля Аллаху» - «Нет бога, кроме Аллаха»] согласно известному порядку, принятому у суфиев нашбандийского тариката - три раза, или пять раз, или семь раз и так до 21 раза за один вдох дыхания. Необходимо, чтобы суфий внимательно следил за количеством упоминаний сердцем слов единобожия в период одного вдоха дыхания, чтобы сделать выдох с соблюдением нечетного количества произнесения сердцем слов «Ла иллаха илля Аллаху». «Остановка для исчисления» предназначена для определения степени сосредоточенности на медитации путем контрольных подсчетов числа повторения медитационных формул.

Третий принцип, разработанный Баха ад-Дином Накшбандом - «Вукуф калби» - «остановка на сердце», /«сердечная пауза», «неподвижность сердца»/ означает неподвижность, сконцентрированность суфия, направленное на сердце. Первое значение этого принципа касается остановки, интенциональности сердца закира /суфия, исполняющего зикр/ на упоминаемом /на Боге/ во время его зикра, это означает полную концентрацию всего внимания суфия на Боге и тогда суфий при любых обстоятельствах и во всех состояниях не отвлекается от наблюдения Бога. Шейх Абидуллах Ахрар сказал: «Вукуф калби» – это намек, метафора, обозначающая присутствие /суфия/ с Богом таким образом, что из-за пребывания у Бога не может быть обращения /суфия/ к другому, кроме Бога». Баха ад-Дин Накшбанд считал «вукуф калби» более важным условием для исполнения зикра, чем «вукуф адади». Принцип «остановка на сердце» - это остановка для воспроизведения мысленной картины человеческого (собственного) сердца с запечатленным на нем именем Бога, чтобы подчеркнуть, что в сердце нет другой цели, кроме Бога.

Четвертый принцип – «назар бар кадам» - «наблюдение за шагами» /«взгляд на носки ног»/ означает, что для «салик» /идущего в начале пути к Богу/ необходимо, чтобы его взор был направлен на носки его ног во время ходьбы с тем, чтобы не смотреть на мир вокруг, потому что взгляд на мир служит причиной, создающей «хиджаб» /завеса, покрывало/, которая скрывает сердце, являющееся подлинным средством познания, от Бога. Этот принцип необходим для отстранения от многообразия мира, чтобы суфий не отвлекался от от зикра, всматриваясь в различные виды и образы земного мира. Раскрывая смысл этого принципа, шейх Ахмад Фарук Сирхинди писал: «Истинная цель состоит в том, чтобы взор предшествовал ногам, а ноги следовали за взглядом, потому что восхождение и достижение высоких ступеней бывает вначале для взора, взгляда человека, а затем только поднимается туда его нога». Принцип «наблюдение за шагами» - это стремление к тому, чтобы во время любых внешних и внутренних странствий на суфийском пути ничто не отвлекало от цели этого движения.

Пятый принцип – «хуш дар дам» - «контроль дыхания», «осознанное дыхание» /буквально - «ум в вдохе, дыхании»/. Смысл этого принципа заключается в том, что умному суфию-салику следует оберегать свое дыхание от беспечности и невнимательности во время вдоха и выдоха дыхания в состоянии «зикр», чтобы его сердце было присутствующим у Бога в каждом дыхании. Шейх Гидждувани сказал, что принцип «хуш дар дам» служит обозначением «устранения расстройств дыхания /суфия во время исполнения зикра/. Шейх Баха ад-Дином Накшбанд говорил: «Внешняя основа дыхания этой тарики – дыхание»5. По этому принципу в накшабандийском тарикате дыхание считается внешней основой медитации.

Шестой принцип – «сафар дар ватан» - «путешествие по родине» /«путешествие по своей стране»/ подразумевает путешествие суфия-салика из мира людей к создателю, как указал пророк Мухаммад: «Воистину, я – отправляющийся к моему Господу!». В этом состоянии суфий должен переходит от одного мистического состояния - «халь» - к другому состоянию - «халь», лучше прежнего, и от одной мистической «стоянки – макам» - к другой «стоянке – макам», более высокой по отношению к прежней «стоянке». Шейх Ахмад Фаруки Сирхинди (1564-1624гг.) считал, что начало пути суфия-салика начинается с «сафар дар ватан» и внутри этого движения суфий-салик отрешается от движения в миру. Он писал: «Причина подобного движения в начале /пути к Богу/ состоит в том, что конец пути уже содержится /помещен/ в начале пути /к Богу/». Включение конца суфийского пути в его начало есть одна из особенностей накшбандийского тариката. Под принципом «сафар дар ватан» также понимается внутреннее странствование суфия от зла к добру, содержащимся в собственной душе. Это внутреннее путешествие, движение от качеств, достойных порицания, к качествам, достойным похвалы. Это метод самоанализа суфия.

Седьмой принцип - «халватун дар анджаман» - «одиночество на людях» /«уединение среди людей», «уединение в блеске новобрачной»/. Руководители этого тариката говорили: «В этой тарике единение – в толпе (собрании), а разъединение – в одиночестве (халва)». В накшбандийском тарикате различают два вида уединения. Первый тип уединения – это реальное уединение суфия-салика в пустом доме от людей и его пребывание там с целью достичь состояния, которое позволяет ему узреть потусторонний мир божественных повелений – алем малакут.

Второй тип уединения – «халватун» – это уединение втайне /тайное, аллегорическое уединение/. Шейх Гидждувани под «халватун дар анджаман» и понимал второй тип уединения, уединение среди людей. В этом состоянии сердцу суфия-салика необходимо присутствовать у Бога и отсутствовать для людей, находясь среди них физически. В таком случае, словами «халватун дар анджаман» подразумевается «муракаба» – постоянный контроль и слежение за Богом, осуществляемое «оком» суфия. Считается, что суфий в состоянии «халватун дар анжаман» если войдет на рынок, то не услышит голоса людей по причине овладения зикром всем существом сердца суфия. Именно такое уединение считается в накшбандийском тарикате истинным уединением. Подтверждение этому представители данного тариката находят в Коране, где говорится: «Люди, которых не отвлекает ни торговля, ни купля от поминания Аллаха». (Коран. 24:37). Такой тип уединения является отличительным методом пути – тариката накшбандийа. Баха ад-Дин Накшбанд говорил, что «слава – в уединении, в славе /обычной/ - погибель. Счастье – в обществе, а общество зиждется на дружбе с тем условием, что вы /суфии/ будете «исчезающими» /«фанин» (мн. ч. «фанун») - «исчезающий», суфий, сподобившийся лицезрения и слияния с божественной сущностью (истиной), в результате чего происходит аннигиляция (уничтожение) всех субъективных качеств суфия, его сенсорных и ментальных состояний – К.Х./ / в состоянии экстатического транса от видения Бога/ среди вас». Принцип «одиночество на людях» - это когда преодоление суфийского пути лишь внешне свершается в мире, а его внутренняя сущность – это движение с Богом и к Богу.

Восьмой принцип – «йад кард» - «воспоминание», «припоминание». Это выражение означает постоянное повторение зикра путем поминания имени создателя - «Аллах» или путем «отрицания» и «подтверждения» ( т.е. повторения слов исповедания веры «Ла иллаха илля Аллах» - «Нет бога, кроме Аллаха») до тех пор, пока «закир» /исполнитель зикра/ не достигнет состояния присутствия с упоминаемым /Богом/. Принцип «йар кард» - это исполнение зикра /поминания Бога/ путем «нафи» /отрицания/ и «исбат» /подтверждения/ сердцем суфия.

Сущность данного метода заключается в том, что «закир», исполняющий «зикр», закрывает свои глаза и рот, сжимает зубы, упирает свой язык в небо, затаивает дыхание и поминает Аллаха сердцем, а не языком, не вслух. Он начинает со слов «Ла» /Нет/, мысленно перенося это слово из под пупка в область мозга головы. Затем «закир» переносится со словом «илаха» /богов/ от мозга головы к своему правому плечу. Затем «закир» так резко бросает слово /ударяет/ «илля Аллаха» /кроме Аллаха/ в область шишковидной железы, что тепло растекается по всем членам его тела. А потом после этого он произносит /про себя/ в сердце: «Мухаммадун расулуллах /Мухаммад – посланник Аллаха/». Все эти слова /«Ла илаха илля Аллах, Мухаммадун расуллулах»/ закир повторяет несколько раз за промежуток дыхания после вдоха до окончания выдоха. Вместе с тем необходимо соблюдение вызывания, ясного удержания в сознании смысла этих слов. Этот смысл заключается в отрицании каких-либо богов, кроме Аллаха, и утверждения божественного статуса единственно для Аллаха. Принцип «йад кард», «воспоминание» означает концентрация внимания на присутствии Бога, открывающая путь к предвидению и интуитивным предчувствиям.

Девятый принцип - «баз кашт». Значение слова «баз» - «возвращение». Значение слова «кашт» заключается в том, что закиру после выдоха дыхания во время исполнения зикра путем «нафи» /отрицания/ и «исбата» /утверждения/ следует обратиться к Аллаху с известной всем благочестивой фразой: «Илахи анта максуди ва ридака матлуби» - «Господь мой! Все мои стремления направлены к Тебе!». Считается, что эти слова подтверждают смысл «нафи» и «исбата», проясняют в сердце закира тайну единобожия, что в итоге сводит на нет существование всех созданий в его глазах, и демонстрирует ему бытие Бога во всех его проявлениях.

Этот принцип иногда называют «стеснением». Его целью является не дать рассеиваться мыслям во время медитации. Баха ад-Дин Накшбанд для этой цели рекомендовал чередовать повторение основной фразы медитации – «Ла илаха илля Аллах, Мухаммадун расуллулах» - повторением вспомогательной фразы - «Илахи анта максуди ва ридака матлуби».

Десятый принцип – «нигах дашт» - «бдительность» «наблюдение за своими мыслями». Целью использования «нигах дашт» является требование «закиру» /суфию, исполняющему зикр/ оберегать свое сердце от проникновения туда посторонних, отвлекающих мыслей и желаний и сделать сердце невосприимчивым к подобным мыслям. Считается, что тот, кто сможет выполнить эти два дела, тот сможет познать истину, правду сердца. А тот, кто познает истину сердца, тот познает своего Бога, ибо, как сказал пророк Мухаммад: «Кто познает себя /свою душу/, тот познает своего Бога».

Шейх Хаджа Абидуллах Ахрар (1404-1490гг.) так объяснял сущность принципа «нигах дашт»: «Смысл требования защиты сердца от мыслей вовсе не в том, что мысли вообще не посещают суфия-салика, а в том, чтобы мысли не вытесняли сердце суфия из состояния присутствия у Бога. Как, например, трава, если и упадет в реку, не препятствует ее течению». Целью принципа «нигах дашт» является защита медитации от блуждающих мыслей.

Одиннадцатый принцип – «йад дашт» - «концентрация на Боге», «поминовение» означает постоянное присутствие сердца с Богом в любом состоянии суфия без всяких усилий и приготовлений. Это присутствие достижимо только после прохождения всех «макаматов» - «стоянок» на мистическом пути к Богу, «джазбы» - неконтролируемого влечение суфия к Богу, состояния транса и экстаза и пересечения всех «маназил» - стадий суфийского пути. Считается, что присутствие суфия у Бога достигается при помощи «зикра», «муракабы» - постоянной сконцентрированности внимания суфиев на Боге, «субхатун» - дружбы с суфийскими шейхами и «рабиты» – тесных уз со своим муршидом – наставником. Целью этого принципа Баха ад-Дин Накшбанд считал добиться того, чтобы сердце всегда ощущало присутствие Бога, так как практика медитации сама по себе исключает невнимание. Под «йад дашт» понимается тихая медитация, обращенная к Богу.

Таким образом, центральным пунктом обучения в накшбандийа был молчаливый зикр. Другая специфика накшбандийа – субха – интимное собеседование между наставником и учеником, совершаемое на очень высоком духовном уровне. Исследователь суфизма Аннемари Шиммель пишет, что тесная связь между мюршидом и суфием «раскрывалась в практике таваджжух - концентрации помыслов каждого из двух партнеров на мысленном образе друг друга, что влечет за собой духовное единство, «исцеление» веры и многие другие феномены»6.

Баха ад-Дин Накшбанд также разработал духовную генеалогию братства накшбандийа силсилат аз-захаб – «золотую цепь», в соответствии с которой духовная преемственность в братстве восходит к пророку Мухаммаду духовно через первого праведного халифа Абу Бакра и физически – через четвертого праведного халифа Али б. Аби Талиба.

В свое время Баха ад-Дин Накшбанд считал недопустимым контакты суфиев его братства с властями. Впоследствии это положение было скорректировано лидером этого братства в ХV в. Хаджа Убайдуллахом Ахраром (1404-1490 гг.), чей девиз - «для того, чтобы служить миру, необходимо обладать политической властью»7 - определил всю дальнейшую социально-политическую (вне зависимости от региона функционирования) активность накшбандийа»8. Со времени Хаджа Убайдуллаха Ахрара накшбандийа остается единственным братством, которое считает не только допустимым, как, например, сухравардийа, но и обязательным вступать в контакт с властями, чтобы, «завоевав их души», влиять на их политику в отношении народных масс9. Отсюда та степень политической активности, которая всегда отличала накшбандийа, в том числе и на Северном Кавказе.

Сулук – путь накшбандийа состоит из десяти макам – стоянок, которые суфий должен преодолеть, строго придерживаясь при этом одиннадцати принципов поведения членов братства, изложенных выше.

Зикр исполняется в накшбандийском тарикате следующим образом: вначале суфий совершает два ракаата молитвы - «салат» в удобное время (как правило, после утренней молитвы), затем садится на пол, обратившись лицом в сторону Каабы, и поджав ноги так, чтобы ступня правой ноги была расположена под голенью левой ноги, а руки располагаются на бедрах. При этом суфий должен закрыть глаза и полностью отключить все чувства, постоянно отдавать отчет о том, что Аллах смотрит на него, слышит и видит его. Затем он сердцем представляет, что он грешен, слаб, лишен полезных знаний и не творил благих деяний, угодных Богу.

Затем он вслух, языком 25 раз произносит: «Астафируллах!» - «Я прошу прощения у Аллаха!» и каждый раз внимательно вдумывается в смысл мольбы о прощении, которая есть просьба к Аллаху отпустить его грехи. Потом он один раз читает первую суру Корана «Аль-Фатиха» - «Открывающая», три раза читает 112 суру «Аль-Ихлас» - «Искренность» и просит Аллаха отдать то вознаграждение, которое полагается суфию за прочтение этих сур Корана, душе пророка Мухаммада и душам шейхов братства накшбандийа. Затем суфий внимательно представляет свою смерть, обстоятельства, связанные с ней, могилу и все, что происходит в ней, а также представляет, что его вздох воздуха – это последний вдох в этом мире. Затем он укрепляет в своем представлении образ своего муршида – наставника (некоторые современные суфии пользуются при этом фотографиями своих шейхов) и прочно хранит этот образ, как в его отсутствии, так и при его присутствии. Суфий проводит глубокий взгляд от пряди волос на своей голове до волос на голове своего шейха и сердцем просит своего шейха оказать ему помощь его баракатом – благодатью, благословением.

Затем суфий мысленно помещает образ своего шейха в середину своего сердца и тогда он верить в то, что начинает получать такую же неиссякаемую духовную пользу от шейха, какую получает от зикра.

Затем суфий произносит слова: «Илаха анта максуди ва ридака матлуби» - «Господь мой! Все мои стремления направлены к Тебе!». Затем суфий стискивает зубы, плотно сжимает губы, язык упирает в небо ротовой полости, направляет все свои чувства и все свое существо в свое сердце - место в груди ниже левого соска. Это место называется «калб тахта кадам Адам» - «сердце под ногой пророка Адама», считается, что это место испускает желтый свет. С абсолютно чистым сознанием суфий представляет себе смысл и значение божественного имени – «Аллах». Это действие (наполнение сердца значением слова Аллах) называется «вукуф калби» - «сердечной паузой». Наличие «вукуф калби» необходимо сохранять в течение всего времени исполнения зикра и, по мере возможности, в остальное время, когда суфий не исполняет зикр. Затем суфий начинает зикр, повторяя слово «Аллах» сердцем, не соблюдая счет, но соблюдая вышеупомянутое правило «вукуф калби».

Когда зикр – слово «Аллах» укрепится в сердце, то зикр следует переместить в другое место «рух» («душа») - место в груди под правым соском. Это место называется «рух тахта Нух ва Ибрахим» - «дух под ногами пророков Нуха (Ноя) и Ибрахима (Авраама)», считается, что это место испускает красный свет. Потом зикр следует переместить в место «сирр» («тайна») – место на левой стороне груди, выше сердца. Это место называется «сирр тахта Муса» - «тайна под ногой пророка Мусы (Моисея), считается, что оно испускает белый свет. Оттуда зикр следует переместить в место «аль-хафи» («скрытый», «таинственный») – место на правой стороне груди, выше груди, выше места «рух» т.е. выше соска. Это место носит название «хафи тахта кадам Иса» - «место под ногой пророка Исы (Иисуса)», считается, что оно испускает черный свет. Отсюда зикр следует переместить к месту «аль-ихфа» («самое скрытое», «таинственное») - место в середине груди. Оно называется «ихфа тахт кадам Мухаммад» - «самое тайное и скрытое место под ногой пророка Мухаммада», считается, что оно испускает зеленый свет. Эти места называются «латаиф хамса» - пять таинственных даров, благодеяний из мира божественных повелений.

Затем зикр - поминание слова «Аллах» перемещается в указанную «ан-нафс» («говорящую душу»), которая находится в головном мозгу. Это место называется «латыфа нафс» - «субстанция нафс – души». Кроме этих частей тела существует «латыфа джасад» - тончайшая субстанция, дарованная Богом, тела [суфия]. По представлениям суфиев накшбандийского тариката с латыфа джасад связаны все части тела. Зикр, произнесенный этой латыфа джасад в единстве с остальными местами – калб, рух, сирр, хафи, ихфа, называется султан азкар – царь или повелитель зикров.

Человек, по мнению суфией накшбандийа, состоит из десяти частей или элементов. Из них пять частей – калб, рух, сирр, хафи и ихфа относятся к алем аль-амр – миру божественных повелений, потустороннего света. Остальные пять частей - земля, воздух, огонь и вода, а также нафс – душа относятся к алем аш-шахада – чувственному, видимому земному миру.

Таковы вкратце основные принципы и положения ритуальной практики накшбандийского тариката.

Примечания

1.Аликберов А. Ад-Дарбанди // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 1. М.: Изд-я фирма «Восточная литература» РАН, 1998. С.34.

2.См.: Кашифи Ваиз, Фахр ад-дин Али б.Хусайн. Рашахат айн ал-хайат. Техран, 1973. 20-27, 41-68, 79-90, 206-364 сс.; Салах б. Мубарак ал-Бухари. Анис ат-талибин ва-уддат ас-саликин. (Б.г.м.); Trimingham J.S The Sufi Orders in Islam. Oxford, 1971; Nagshbandis. Historical developments and present situation of a muslim order. Progceedings of the Sevres round Table 2-4 May 1985. Varia Turcica. Vol. XVIII. Paris-Istanbul, 1990; Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика. (на примере братсва Накшбандийа). СПб., 1996 и др.

3.См.: Шейх Мухаммад Амин аль-Курди аль-Эрбили. Книга вечных даров: (О достоинствах и похвальных качествах суфийского братства Накшбандийа). – Уфа: РИО РУНМЦ Госнаука РБ, 2000. Пер. с араб. под ред. С комм. и прим. И.Р.Насырова. 84-99 с.; Суфии: Собрание притч и афоризмов. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. С.454; Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. А.А. Ставиской, под ред. и с предисл. О.Ф. Акимушкина. М.: София, ИД «Гелиос», 2002. С.239.

4.Речь идет о концентрации суфия на своих ментальных и сенсорных состояниях, имеющих исключительно одну интенциональность /направленность/ - на Бога.

5. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. А.А. Ставиской, под ред. и с предисл. О.Ф. Акимушкина. М.: София, ИД «Гелиос», 2002. С.239.

6.Шиммель, Аннемари. Мир мистицизма /Пер. с англ. Н.И.Пригариной, А.С.Раппопорт. М.: Алетейа, Энигма, 1999. С.283.

7.Цит. по: Fletcher. Joseph. The Old and New Teachings in Chinese Islam. Forthcoming.

8. Акимушкин О.А. Накшбандийа. // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып.1. М.: Восточная литература, 1998. С.81.

9.Там же.

Ш.Ю. Пашаева

Предтеча суфийской реформации на северном Кавказе.

В конце XVIII и начале XIX вв. весь мусульманский мир охватил реформаторский процесс, который в разных регионах протекал в различных формах. В его основе была попытка религиозного, социально-экономического, политического и нравственного возрождения народов Ближнего и Среднего Востока.

Идея мусульманской солидарности, охватившая весь арабский и исламский мир, во многом повлияла и на Дагестан. Но эта идея сама по себе, без глубоких реформ, не могла противостоять западной экспансии. А реформы понимались мусульманами как религиозные миссии – они видели спасение от иностранной экспансии в простом возвращении к традициям Пророка и первых халифов. Все эти тенденции очень проявились в движении имама Мансура, а затем нашли яркое выражение в религиозном движении мюридизма. Движение имама Мансура было наиболее крупным антиколониальным выступлением в религиозной форме XVIII в. в Чечне и Северо-Восточном Дагестане. Западные и российские востоковеды рассматривают его как предвестника движения тарикатского мюридизма. В исследованиях К. Коха и Спенсера эта мысль сформулирована следующим образом: “Что начал в Дагестане имам Мансур и через полвека продолжал Кази мулла, с тем же энтузиазмом было подхвачено и Шамиль-беем”.

Моше Гаммер утверждает, что религиозный вождь восставших был последователем ордена Накшбандийа и ссылается на местные предания: “Первым накшбандийским лидером на Кавказе был шейх Мансур, ставший во многом предвестником распространения этого течения в XIX столетии. Эта мысль впервые была выражена в работе Дж. Бадли “Русское завоевание Кавказа”. Скорее всего Моше Гаммер здесь цитирует Бадли или дополняет его: “Он начал первым проповедовать и вести… священную войну против неверных русских на Кавказе и хотя потерпел неудачу в попытке бъединить… дикие племена гор и лесов, он был первым, кто внушил им, что без реформирования исламского вероучения им не видать свободы и независимости, которыми они так дорожат”. Принадлежал ли действительно Мансур к братству Накшбандийа – установить трудно. Но косвенные свидетельства об этом имеются. В этой связи А. Зелькина пишет: “В турецких архивах сохранился недатированный рапорт, в котором передавался рассказ двух паломников мусульман, кумыка и бухарца, которые встречались с шейхом [Мансуром – Ш.П.] в горах Чечни в начале 1785 года. Эта встреча дает повод предположить, что Мансур мог познакомиться с доктриной ордена Накшбандийа через бухарского паломника”. В любом случае, множество деталей говорят в пользу того, что “шейх Мансур был истинным накшбандийцем”. На этом настаивает и М. Гаммер. Действительно, учение Мансура во многом содержало суфийские принципы. В то же время нет сведений о существовании собственной тарикатской структуры у Мансура. Единственный источник, содержащий более или менее объективную информацию о деятельности имама Мансура в начале восстания, это донесение в 1785 г. генерал поручику Потемкину от Астраханского губернатора Жукова: “В Чечне появился по названию татарскому ших (шейх), а по-российски лжепророк, сей ших уроженец тамошней деревни, называемой Алдинской, имеет жену, детей и родственников, был пастухом и назывался до сего времени Учерманом [Ушурма – Ш.П.] (ныне же имамом).

…Из родственников его один человек в давно прошедших годах горским же жителем был убит, который непременно должен был также отвечать или близкие родственники его жизнью; но ших принудил мать убитого и родственников простить убийце и помириться с ним, а смотря на то и другие чеченцы стали то же делать; вино, водку пить и табак курить перестали, да и приезжающие из других мест предались совершенно его учению, равно и воровство прежде почиталось у них за удачу, осталось в пренебрежении”.

Важно отметить, что деятельность “шиха” первоначально имеет мирную направленность и связана с пропагандой суфийских нравственных идеалов. Но постепенно она становится воинственной. Имам Мансур, призывая горцев объединиться против царизма, не замыкается в определенной этно- и геополитической зоне. В его учении нет и намека на чью-либо национальную и религиозную исключительность. Например, Мансур призывает проповедовать свое учение среди ингушей, карабудаков, кабардинцев, балкарцев и даже среди казаков, утверждая что “все, и русские жители, поверють и приклонются в наш закон… и так все войска совокупленные и все народы под один закон”. Это свидетельствует о полиэтничности движения.

Восстание имама Мансура было одновременно и протестом против царского завоевания, и самым ранним проявлением реформаторской активности на Северном Кавказе. Религиозная пропаганда Мансура, его призывы к реформе ислама в горах подтверждают это.

Однако местное мусульманское духовенство выступает против “новоявленного” “шиха” и всячески препятствует ему. Даже несмотря на то, что имам Мансур действовал под лозунгами борьбы за шариат. Бесспорно, что Мансур был неординарной и одаренной личностью, но низкое социальное происхождение, необразованность, незнание тонкостей религии и т. п. сыграли негативную роль в его восприятии духовенством. Вдобавок, допущенные им ошибки на первых этапах движения (в частности, привлечение в движение горской аристократии в противовес улемам) усугубили эту неприязнь. Для Мансура, человека, претендующего на религиозное лидерство, непризнание духовенством явилось роковым фактом. Известно, что необразованность шейха считается большим недостатком в исламе. Таких примеров можно привести много. Например, Шимель пишет, что традиционно духовенство придерживается мнения “даже если шейх имел самые лучшие намерения, но был невежественен, его влияние, несомненно, обернется злом”. Отсутствие духовенства – связующего звена между горской знатью и горским плебсом – в движении имама Мансура заведомо обрекло его на поражение.

Кроме этого была еще одна, наш взгляд, очень серьезная причина – учение Мансура не превратилось в идеологию восставших. Представляя собой смесь суфизма и исламских призывов, это учение само по себе не могло вдохновить широкие круги населения на борьбу с царизмом. Но самое главное – непризнание духовенством Мансура религиозным вождем. Отсутствие какой бы то ни было духовной основы, опираясь на которую можно было бы развернуть движение и поставить его на политические рельсы, сделало напрасными все усилия Мансура, а проповеди и призывы бесполезными.

Лидер движения, при осаде Гудовичем анапской крепости в 1791 г., попал в плен. Имам Мансур был сослан в Шлиссельбург, где он провел три года и умер 13 апреля 1794 г. Так завершилось первое крупномасштабное антиколониальное движение конца XVIII в., ставшее предтечей мюридизма.

Неучастие горского духовенства в движении имама Мансура, а, напротив, даже противодействие ему и его учению, обратило тогда внимание царизма. Вследствие чего самодержавие пытается превратить духовенство также, как и феодалов, в своего союзника, способного помочь России скорее закрепиться в оккупированном крае. По этой причине царизм тогда воздерживается от преследования местных мулл, старается особо не ущемлять их интересы. “Царское правительство сохранило на Кавказе в полной неприкосновенности все преимущества, которыми пользовалось мусульманское духовенство, в том числе освобождение от налогов, сборов и повинностей”. Подобное отношение сохраняется вплоть до 20-х гг. XIX в. – то есть до своего закрепления в Приморской и Юго-Восточной части региона.

Несмотря на поражение антиколониального движения имама Мансура, передовые суфийские идеи, проповедываемые им, наложили серьезный отпечаток на мировоззрение горцев Чечни и северо-западного Дагестана. По сути эти идеи нашли здесь благодатную почву и послужили, в дальнейшем, идеологической основой для развития мощного реформаторского процесса на всем Северном Кавказе в начале XIX века.

Характерной особенностью этого процесса стало соединение в одно целое обновленческих идей суфизма с национал-патриотическими идеями освобождения горских народов от колониального ига царизма.

Использованная литература

1. Гаммер М. Шамиль. Мусульманское сопротивление царизму: завоевание Чечни и Дагестана. М., 1998. С. 70.
2. Гаммер М. Там же. С.70.
3. Зелькина А. О роли Накшбандийа в кавказской войне. Гази-Мухаммад и начальный этап антифеодальной борьбы народов Дагестана и Чечни // Материалы Междунар. научн. конф. 13–14 окт. 1993. Махачкала, 1997. С. 44.
4. Там же.
5. Зелькина А. Указ. соч. С. 44.
6. Там же.
7. Рапорт генерал-поручику П.С. Потемкину от астраханского губернатора Жукова от 26/III–1785 г. – Цит. по: Покровский Н.И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М., 2000. С. 125.
8. Сообщение Д. Потемкину, доставленное 1/III–1795 г. через старшину дер. Куллар Байтугу Бакова. – Цит. по: Покровский Н. И. Указ. соч. С. 125.
9. Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. М., 1963. С.32.
10. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 2000. С.189.
11. Baddley J. The Russian Conquest of the Caucasus. London, 1908.
12. Spenser.Ed. Reis lands de Kust var Tscherkessie, Abchasie en Minrelie // Koch K. De caucasische landen en Armenie in histafereelen. Groninden, 1856.

Шихалиев Ш.Ш

Из истории появления в Дагестане последователей накшбандийского и шазилийского тарикатов.

Процесс распространения суфизма в Дагестане неразрывно связан с распространением ислама. Исламизацию дагестанского общества можно разделить условно на 2 этапа: VII-X вв. и XI-XVI вв., которые отличались друг от друга не только темпами распространения новой религии и социальными условиями, но и носителями и проповедниками религиозных идей1.

В процессе исламизации Дагестана при халифе Абу Джафар ал-Мансуре (754-775) правитель Дербента Йазид ибн Асад по велению халифа построил в районе Дербента ряд пограничных крепостей и поселил в них арабские гарнизоны с семьями, чтобы усилить обороноспособность Дербента и для охраны своих северных границ от набегов хазар2. Эти арабские крепости близ Дербента – Камак, ал-Мухаммадийа, Бабвак – превратились в так называемые религиозные центры, которые в дальнейшем, с распространением суфизма, превратились в суфийские центры – рабаты3. Откуда, с дальнейшим распространением ислама, идеи суфизма проникли в другие районы Дагестана. М. Казембек отмечает, что суфийское учение вошло в Дагестан с первыми миссионерами ислама: оно развилось там хоть медленно, но прочно и в значительной степени4.

XI-XII вв. характеризуется тем, что в процессе исламизации Дагестана значительную роль сыграл тюркский элемент – в частности турки – сельджуки. В XI в. усилившаяся их империя сделалась могущественной и государь ее обращает особое внимание на Ширван и Дагестан5. При Меликшахе (1072-1099 гг.) cельджукская империя достигла высшей степени могущества. При нем в сельджукской империи наблюдается подъем духовной сферы общества. Знаменитый везирь Меликшаха – Низам ал-Мулк основал медресе ан-Низамийе, в которой получили подготовку многие дербентские богословы правоведы и суфии, в частности Абу-л-Хасан ал-Басри и Маммус ал-Лакзи. В ан-Низамийе преподавали известные ученые-шафииты Абу Исхак аш-Ширази, Абу Бакр аш-Шами, ал-Мустазхири и известный ученый и мистик Абу Хамид ал-Газали6. Все это создало условия для бурного распространения суфизма в этих областях, что объясняется еще и тем, что сельджуки весьма благосклонно относились к идеям суфизма, так как ислам среди тюрок в степи распространялся именно суфиями7. Поэтому власти поощряли создание суфийских обителей и щедро их субсидировали8.

Известным суфием эпохи сельджуков был дербентский ученый Абу-Бакр Мухаммад ибн Муса ибн ал-Фарадж ад-Дербенди (ум. в первой пол. XII в.). По мнению Али Каяева, ад-Дербенди получил образование в Багдаде и там же получил свои знания о мистицизме и мюридизме9. Аликберов А.К. пишет, что ад-Дербенди изучал исламские науки в Дербенте у известных ученых, таких как Абу-л-Касим ал-Варрак, Абу-л-Хасан ал-Басри (ум. в кон. XI в.), Абу Мухаммад ал-Лакзи (ум. в кон. XI в.) которые приобщили его к суфизму10. Ад-Дербенди являлся также одним из учеников Абу Абдаллаха Маммуса ал-Лакзи – знатока хадисов, историка династии Хашимидов, одного из влиятельных шейхов, автора исторической хроники «Тарих Баб ал-Абваб ва Ширван» (История Дербента и Ширвана). Ему ад-Дербенди обязан знакомством со многими багдадскими учеными, в частности с ал-Газали, ибн Хадибой и другими11. Ад-Дербенди написал объемистый труд по суфизму «Райхан ал-хакаик ва Бустан ад-дакаик» (Базилик истин и сад тонкостей), который является самым ранним в Дагестане зафиксированным сочинением по суфизму. Оно составлено в кон.ХI- нач.XII в. и сохранилось в копии 743 г.х /1342-1343 г.12. Эта же рукопись упоминается и у А.Каяева13. В настоящее время рукопись хранится в рукописном фонде ИИАЭ ДНЦ РАН под № 2191. В этом произведении автор упоминает многих суфиев города. Перечень суфиев показывает, что ранний суфизм на отдаленных уголках халифата возник, в основном, среди ремесленников и торговцев и среди населения, в основном, неарабского происхождения. О распространении суфизма в средневековом Дагестане свидетельствует богатый эпиграфический материал. В с. Татиль Табасаранского района находится могила шейха-аскета Джамалутдина Йахйа ибн Шейх Юсуфа, датированная 583 г.х/1187 г.14. В Дербенте была обнаружена надмогильная плита Шейха Ахмада ибн ал-Хусайна, датированная примерно XI-XII в.15. Шихсаидовым А.Р. также описаны надписи о смерти шейха Джунейда (ум. в 651 г.х/1253-54 г.), шейха Мир-Сулеймана ал-Багдади (ум. в 680 г.х./1281-1282 г.), шейха Заман ибн шейх Ашур ибн Исмаил (ум. в 1171 г./1757-1758 г.)16. В сел. Орта-Стал имеется большое купольное здание Пир шейха Ибрахима с указанием надписи о смерти шейха Ибрахима в 940 г.х./1541-1542 г.17.

В период позднего средневековья (XIII-XV вв.) усилилось влияние суфизма в Иране и Ширване, что не могло не отразиться на положении суфизма в Дагестане. Начиная с XIII в. в Дагестане наблюдается усиление влияния суфизма. Есть факты попыток миссионеров распространить тарикат в предгорном и горном Дагестане, куда уже проникли идеи ислама, но ислам, как официальная религия, еще не утвердился. В 705 г.х./1305-1306 г. в Кубачах был убит шейх ордена Сухраварди Хасан ас-Садик аш-Ширвани18. Там же обнаружена его могильная плита с арабскими надписями XIV в. Бакиханов А.-К.А. отмечает факт распространения учения шейха Моллы Юсуфа Мускурского19. Во II половине XV в. наблюдается активизация деятельности ордена Сефивидов. Основателем ордена Сефевидов был шейх Сафи ад-Дин (1252-1334 гг.) от которого берет начало династия Сефевидов. Как сообщает Бакиханов, правнук шейха Сафи ад-Дина шейх Джунейд собрав 10-тысячное войско отправился в Ширван с намерением вести с черкесами войну за веру20. 4 марта 1460 г. в сражении на левом берегу р. Самур шейх Джунейд был убит. На месте его смерти находится зиярат. После его смерти, место его занял сын шейх Хайдар, который также воевал в Дагестане и в 1488 г. на левом берегу р. Рубас он был убит стрелою21. Эти факты говорят об активности суфийских миссионеров сефевидского Ирана.

О распространении суфизма в Дагестане свидетельствует большое количество сочинений по суфизму, в основном Абу-Хамида ал-Газали, переписанных в разное время. Археографическая работа в Дагестане выявила большое количество сочинений аль-Газали древнейшая из которых «Ихйа’ улум ад-Дин» была переписана в Багдаде в 589/1191 г.22. Сочинения аль-Газали переписывались в Дагестане вплоть до XVIII в. В таких населенных пунктах, как Акуша, Ахты, Дусрак, Мискинджа, Ихрек, Кудали, Кушух, Корода, Обода, Согратль, Башлы, Урада, Усиша, Хунзах, Эндери и др. создавались множество копий популярных трактатов и учебников на арабском языке, в том числе и по суфизму. А Зирихгеран располагал в середине XV-XVI в. не просто переписчиками, а переписчиками-профессионалами, специализировавшимися в основном на переписке суфийских трактатов и толковых словарей арабского языка23. Из более 3 тысячей рукописей, хранящихся в рукописном фонде ИИАЭ ДНЦ РАН, 27 написаны по суфизму, 15 – по мистике24. Таким образом, широкое распространение в Дагестане суфийской литературы свидетельствует о значительном распространении среди дагестанцев идей суфизма.

Говоря о распространении суфизма, нельзя не упомянуть и главную особенность – наличие культа, связанного с могилами святых. Такие захоронения суфиев (зияраты) стали объектами массового паломничества верующих. Считается, что от зияратов исходит огромная духовная сила и благодать. Особо следует отметить древний зиярат в с. Орта-стал, датируемый XIII-XIV в.; зиярат в с. Хнов (XV в.), в с. Мачада (XV) в., зиярат шейха Ибрахима в с. Ахты, Зиярат шейха Асилдара, в с. Аркас трижды совершившего хадж и происходившего, как рассказывают, из курайшитов25 и др. Во многих населенных пунктах есть зияраты датируемые XIХ-ХХ в., некоторые из них принадлежат суфийским шейхам. Так, в с. Н.Дженгутай из известных трех зияратов, датируемых XIX-ХХ в., один принадлежит суфию Пир Сулейману, который был шейхом в силсила (цепочке последователей) Накшбандийского тариката. Его посвятил в шейхи Айди-хаджи из Казанища и Хаджи-Мухаммад из Кикуни. Второй ­- это Тетекай-хаджи из с. Казанище. Шейх Мухаджир Акаев из с. Дургели утверждает, что Тетекай-хаджи был приемником известного шейха Ильяса Цудахарского. Абусуфьян Акаев пишет, что Тетекай-хаджи был посвящен в шейхи Абдурахманом Согратлинским26. Умер Тетекай-хаджи в 1360 / 1940-1941 г. в с. Н. Дженгутай.

Особо следует отметить зиярат Сейида Ага-мир Хусейна на мусульманском кладбище г. Буйнакска. Это зиярат нач. ХХ в. Он был выходцем из Азербайджана, возможно, потомком пророка, т.к. сеййидами, как известно, называли потомков пророка. На надмогильной плите прикреплена более поздняя металлическая пластина с надписью на азербайджанском языке кириллицей и арабскими буквами. Сам зиярат представляет собой прямоугольник с полусферическим верхом из железа. Длина могильника 190 см., ширина 108 см., высота 40 см., высота надгробного камня 102 см. от высоты основания могилы. В левой части гробницы (со стороны киблы) имеются две маленькие дверцы, за которыми в нише гробницы зажигаются свечи. По местным поверьям любой желающий, если зажжет три свечи, раздаст милостыню равную цене не менее трех свечей и загадает желание, его желание непременно сбудется. В гробнице практически всегда горят свечи, однако, массового паломничества верующих на могилу не наблюдается. Это можно объяснить тем, что этот сейид не являлся шейхом ни одного распространенного в Дагестане тариката.