«  Сергей Аванесов Философская суицидология  Курс лекций     Лекция 1. Введение в философскую суицидологию. ...»

Эта "гносеологическая" непроницаемость мира оказывается главным источником сознания абсурдности бытия-в-мире. Человек способен заметить, "с какой интенсивностью нас отрицает природа" [116, с. 230], и для него становится очевидной "первобытная враждебность мира" [116, с. 231]. Чтобы понять мир, человеку приходится сводить его к человеческому, измерять собственной меркой, налагать на него печать своего интеллекта [116, с. 233]. "Нетрудно объяснять мир, если заранее известно, что он объясним" [116, с. 251]. Но как только мир перестаёт быть для нас тем, чем мы сами его делаем, он "становится непостижимым" и потому недоступным и чужим253. "Становясь самим собой, мир ускользает от нас" [116, с. 231]. Эта "плотность и чуждость мира" (для нас) и есть абсурд [116, с. 231]. Совершенно бесконфликтным способом "присутствия в мире" была бы "отрешённость от себя самого" [114, с. 531], то есть преодоление себя как разумного и социального существа, растворение в природе. Но тогда в этом присутствии потерялся бы сам человек (присутствующий). Поэтому абсурд является единственно возможным человеческим образом отношения к нечеловеческому миру.

Но, конечно, не мир сам по себе абсурден; абсурд - как убеждение в "совершенной нелепости существования" [95, с. 348] - есть результат встречи человека с этим миром. "Если абсурд и существует, то лишь во вселенной человека", - утверждает Камю [116, с. 246]. Сам по себе мир просто неразумен, и это всё, что о нём можно сказать. Абсурдно "столкновение между иррациональностью и исступлённым желанием ясности" [116, с. 236] - встреча молчащего мира с "человеческим зовом осмысленности" [243, с. 155]. "Я не понимаю уникального смысла мира, - пишет Камю, - а потому он для меня безмерно иррационален" [116, с. 240]. "Человек сталкивается с иррациональностью мира. Он чувствует, что желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира" [116, с. 240-241]254. Познавательное усилие ограниченного (смертного) человека наталкивается на "равнодушие и спокойствие того, что не умирает" [115, с. 338]. Всякая абсурдность "порождается сравнением"; его нет ни в одном из сравниваемых сторон, он "рождается в их столкновении". Поэтому "абсурд не в человеке и не в мире, но в их совместном присутствии" [116, с. 242]. Абсурд в равной степени зависит и от человека, и от мира [116, с. 236]; поэтому именно абсурд есть то единственное, что "скрепляет" [116, с. 236] и "объединяет" [116, с. 242] человека и мир и тем самым оказывается единственно возможным (исключительным) способом бытия-в-мире.

Человек, по мнению Камю, имеет в своём распоряжении лишь две достоверности: "моё желание абсолюта и единства, с одной стороны, и несводимость этого мира к рациональному и разумному принципу - с другой. И я знаю, что не могу примирить эти две противоположные достоверности" [116, с. 258]255. Одна из возможных перспектив преодоления такой разорванности разума и мира - рациональное утверждение "всеединства" [116, с. 233], которое могло бы представить человеческое бытие, органически слитое со всем остальным миром, в качестве "цельного и единого" [142, с. 78]. Камю предполагает: "Если бы мышление открыло в изменчивых контурах феноменов вечные отношения (природу видимой природы. - С.А.), к которым сводились бы сами феномены, а сами отношения резюмировались каким-то единственным принципом, то разум был бы счастлив" [116, с. 233]. Однако все варианты такого "счастья" оказываются питательной почвой для суицида. "Когда всё кончено, жажда жизни иссякает. Быть может, это и зовут счастьем" [115, с. 337]256. Открытие разумом конечного принципа бытия заканчивает существование, обрывая все экзистенциальные перспективы: "в иные минуты хочется умереть, потому что видишь жизнь насквозь - и тогда всё теряет значение и смысл" [115, с. 341]. К тому же, сам человек остаётся для себя совершенно неизвестным. Собственное "я" человека недоступно познанию, оно "ускользает, подобно воде между пальцами"; его можно попытаться уловить в тех "образах", в которых оно "выступает". Но эти образы не складываются в единое целое, ибо сущность человека всегда оказывается "вне всех определений". Человек "навсегда отчуждён от самого себя" [116, с. 234]: я, как и мир, не могу обрести достоверности257. Как выразился по этому поводу Батай, "чувство моей фундаментальной недостоверности располагает меня в мире, в котором я остаюсь ему посторонним, абсолютно посторонним" [27, с. 226]258.

"Отчуждённый от самого себя и от мира, - пишет Камю, - вооружённый на любой случай мышлением, которое отрицает себя в самый миг собственного утверждения, - что же это за удел, если я могу примириться с ним, лишь отказавшись от знания и жизни, если моё желание всегда наталкивается на непреодолимую стену?" [116, с. 235]. Эта стена отчуждения лишает человека счастья полного слияния с миром и вселяет в него страх перед собственным будущим, перед смертью. Единственное, что человеку известно о своём будущем, - это неизбежность умирания. Такая перспектива способна внушить ужас перед зловещим молчанием мира [243, с. 155]. "Я боюсь смерти в той мере, в какой я отделяю себя от мира, в той мере, в какой я связываю свою судьбу с судьбою живых, вместо того чтобы созерцать вечное небо" [114, с. 533]. Абсурд, выражающий собой неустранимое противоречие между серьёзным, целенаправленным характером человеческой активности и ощущением "нулевого значения" её конечного результата, может показаться "издевательством над человеком" и в качестве ответной реакции вызвать мысль о вольной смерти [102, с. 290]259.

Смерть представляется Камю главным свидетельством бессмысленности бытия-в-мире. Вера в смысл жизни "опровергается абсурдностью смерти" [116, с. 262]. Человек живёт проектами и перспективами. Но единственная и главная перспектива человека - смерть. Точнее, по словам Э. Левинаса, "смерть - это невозможность того, чтобы у меня был проект" [цит. по: 89, с. 61]. Смерть невозможно проектировать, ибо по отношению к человеку активна именно она. Обнаружение этого положения дел есть открытие абсурда [116, с. 230]. "Время страшит нас своей доказательностью, неумолимостью своих расчётов, - пишет Камю. - На все прекрасные рассуждения о душе мы получали от него убедительные доказательства противоположного" [116, с. 231]. Конечность человека есть "очевидность" [116, с. 233], не подлежащая преодолению. Живому человеческому сердцу суждено остановиться - "вот и всё, что говорит моя прозорливость" [114, 1969, с. 531]. Элементарность и определённость происходящего в наличном (а главное - очевидная неизбежность смерти) составляют содержание того "абсурдного чувства", которое переживает и о котором говорит Камю. "В мертвенном свете рока становится очевидной бесполезность любых усилий. Перед лицом кровавой математики, задающей условия нашего существования, никакая мораль, никакие старания не оправданы a priori" [116, с. 231-232].

Смерть неуловима и невыразима [114, с. 532]; о ней можно вести речь, но при этом она регулярно "ставит нас в тупик" [114, с. 533]26. И хотя о смерти "всё уже сказано", но все живут так, как будто ничего о ней не знают [116, с. 231]. Это происходит потому, что "у нас нет опыта смерти" [116, с. 231]: "Я говорю себе: я должен умереть. Но это ничего не значит, потому что я не в состоянии в это поверить и могу быть лишь свидетелем смерти других" [114, с. 533]. Смерть окончательна. Перед её лицом исчезают все иллюзии [116, с. 264]. Для Камю она - "запертая дверь", исключающая бессмертие [114, с. 531]. Человеку абсурда не укрыться "от той несомненной истины, что он умирает весь" [114, с. 532]. "Всё завершается смертью" [116, с. 285], даже абсурд: "Помимо человеческого ума нет абсурда. Следовательно, вместе со смертью исчезает и абсурд, как и всё остальное" [116, с. 243]. Итак, выбор живущего невелик: либо абсурд, либо смерть. Если не забывать о том, что смерть есть главный показатель абсурдности, то выбор окончательно исчезает.

Если мир, в котором привычно находит себя человек, оказывается не поддающимся объяснению (абсурдным), человек становится в нём "посторонним" [116, с. 225]. "Человек, - пишет Камю, - изгнан навек, ибо лишён и памяти об утраченном отечестве, и надежды на землю обетованную. Собственно говоря, чувство абсурдности и есть этот разлад между человеком и его жизнью, актёром и декорациями. Все когда-либо помышлявшие о самоубийстве люди сразу признют наличие прямой связи между этим чувством и тягой к небытию" [116, с. 225]. Поэтому философ ощущает настоятельную потребность выяснить, насколько жёстко увязаны друг с другом чувство абсурда и стремление к смерти. "Необходимо знать, можно ли жить абсурдом или эта логика требует смерти. Меня интересует не философское самоубийство (то есть, по определению Камю, измена разуму в пользу веры. - С.А.), а самоубийство как таковое" [116, с. 257]. Предметом "Мифа о Сизифе" как раз и является эта связь между абсурдом и самоубийством, "выяснение того, в какой мере самоубийство есть исход абсурда": не должен ли суицид с неизбежностью следовать за открытием "абсурдности существования"? [116, с. 225]. "Разумеется, - уточняет Камю, - речь идёт о людях, способных жить в согласии с собой" [116, с. 225].

Принято считать, "будто взгляд на жизнь как на бессмыслицу равен утверждению, что она не стоит того, чтобы её прожить". На деле, считает Камю, между этими суждениями нет никакой необходимой связи; более того, "самоубийцы часто уверены в том, что жизнь имеет смысл" [116, с. 226]. Поэтому связь между абсурдным чувством и самоубийством представляется ему не очевидной, а лишь проблематичной. "Ведёт ли абсурд к смерти? Эта проблема первая среди всех других" [116, с. 227]. Абсурдность жизни, с точки зрения Камю, вовсе не требует того, чтобы от неё бежали - "к надежде или к самоубийству". Вопрос, следовательно, не может стоять так: "Добровольно умереть или же, несмотря ни на что, надеяться?" [116, с. 232]. И суицид, и надежда представляются Альберу Камю изменой фундаментальному чувству абсурдности как единственному подлинному способу бытия-в-мире. "Абсурдному человеку, - пишет Андрей Демичев, - предлагается проявить упорство, настойчивость, ибо он подвержен постоянным провокациям - к смерти или к надежде" [90, с. 131]. При этом надежда у Камю, как видим, по своему экзистенциальному значению приравнена к самоубийству.

В переживании абсурда "рвётся цепь каждодневных действий и сердце впустую ищет утерянное звено" [116, с. 229]. Осознание абсурда жизни ("скука") в качестве следствия может повлечь самоубийство. "Ибо всё начинается с сознания, и ничто помимо него не имеет значения" [116, с. 230]. Но важно то, что абсурдный человек, по убеждению Камю, отвергает самоубийство [116, с. 267], ибо стремится сохранить абсурд.

"Нам известно, - пишет Камю, - что абсурд предполагает равновесие, что он в самм сравнении, а не в одном из терминов сравнения" [116, с. 246]. Уничтожение одной из сторон этого абсурдного равновесия выражает собой отказ от решения проблемы человеческого бытия. "Если я намерен решить какую-то проблему, то моё решение не должно уничтожать одну из её сторон. Абсурд для меня единственная данность. <...> Первым и по сути дела единственным условием моего исследования является сохранение того, что меня уничтожает, последовательное соблюдение всего того, что я считаю сущностью абсурда. Я определил бы её как противостояние и непрерывную борьбу". Эта борьба предполагает "полное отсутствие надежды" [116, с. 243]. В том и состоит "правда отчаяния", что даже если "больше не известны резоны для борьбы", сохраняется уверенность, что "бороться надо" [294, p. 15]. Прекращение борьбы ("согласие") "разрушает абсурд". Но "абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются" [116, с. 243]. Поддержание жизненности при отсутствии надежды, одинокое балансирование на лезвии абсурда - единственно возможный человеческий образ жизни. Самоубийство было бы выходом из игры, поражением абсурдного человека. Но такой человек должен жить из одного упрямства. В этом и состоит содержание экзистенциального опыта Камю, изложенное в его "юношеском сочинении" [174, с. III].

Несогласие с абсурдом сохраняет его в наличии: "для своего сохранения абсурд требует несогласия" [116, с. 244]. Не соглашаясь с абсурдом, человек тем самым "констатирует" (утверждает) его как ясно осознанную очевидность [116, с. 246]261. "Осознавший абсурд человек отныне привязан к нему навсегда. Человек без надежды, осознав себя таковым, более не принадлежит будущему" [116, с. 243]; точнее говоря, такому человеку больше уже не принадлежит надежда на неочевидное. Ведь, по глубочайшему (и ничем не обоснованному) убеждению Камю, "абсурд противоположен надежде" [116, с. 246]. Сознание абсурдности человеческой ситуации влечёт "не надежду на лучшие дни, а спокойное, первобытное равнодушие ко всему на свете и к самому себе" [115, с. 342]; такая безнадёжность позволяет заблаговременно и надёжно предотвратить возможные разочарования [53, с. 76]. Иными словами, абсурд, утверждаемый в качестве отрицаемого, обрывает перспективность экзистенции и тем самым ликвидирует существование, редуцируя его к данности.

Да человек (если это абсурдный человек, как его понимает Камю) и не может выйти из состояния абсурда, которое ему имманентно. "Абсурд не освобождает, - признаётся Камю, - он привязывает" [116, с. 269]. Замечание Сартра о "мучении имманентности" содержит именно эту мысль: "человек видит только то, что сам освещает, ему решать о значении вещей. А если где-нибудь он столкнётся с абсурдным бытием, пусть даже будет им сам, абсурдность эта всё равно человечна, ибо человек решает, что она абсурдность. Человек имманентен человеческому <...> И если в самом деле есть "мучение" человеческое, то состоит оно в том, что не может человек выйти из своего универсума, чтобы судить себя, не может подсмотреть извне свои карты: не потому, что кто-то прячет их, но потому, что он и так их видит, видит их в своём свете" [213, с. 43]. Абсурд - это тюрьма, и всё "мужество" (courage) абсурдного человека состоит в том, что он запрещает себе в мышлении и на деле выходить за её стены [ср.: 294, p. 110]. Ему остаётся только "хранить верность собственным пределам и ясновидящую любовь к своей земной судьбе" [115, с. 374]. Но именно в этом заключении, в этом рабстве наличному, "где нет ничего возможного, но всё дано" [116, с. 264], такой человек находит "вино абсурда и хлеб безразличия, которые питают его величие" [116, с. 259], величие раба262.

Рабство и свобода диалектически сплетены в абсурдной жизни. Абсурд способен развеять человеческие иллюзии по поводу будущих возможностей и дать понять, что "завтрашнего дня нет"263. Такое положение дел становится основанием "абсурдной свободы" [116, с. 263]. Эта свобода сродни "добровольному согласию на рабство". Именно так свободен "человек абсурда", обнаруживший себя "лицом к лицу со смертью (взятой как наиболее очевидная абсурдность)"; эта принудительная конечность, подчиняя человека себе, освобождает его от всего другого. Человек теряет главное - перспективу. Зато "по отношению ко всем общим правилам он совершенно свободен" [116, с. 263]264. Абсурд "предоставляет мне свободу действия и даже увеличивает её. Отсутствие свободы и будущего равнозначно росту наличных сил человека" [116, с. 262]. "Думать о завтрашнем дне, ставить перед собой цель, иметь предпочтения - всё это предполагает веру в свободу"; но человек абсурда уверен, "что нет высшей свободы, свободы быть, которая только и могла бы служить основанием истины. Смерть становится единственной реальностью, это конец всем играм. У меня нет свободы продлить бытие, я раб, причём рабство моё не скрашивается надеждой" [116, с. 262]. Такова цена абсурдной "свободы": она куплена за отказ от существования.

Итак, Камю обнаруживает себя "в замкнутой, ограниченной вселенной человека", которая, именно в силу своей замкнутости (бесперспективности), лишает человека всякой надежды [116, с. 244], предоставляя ему "довольствоваться тем, что есть" [116, с. 268]. Поскольку смерть "непоправима", постольку у человека "нет выбора". Он отчуждён от собственного будущего: его абсурдная жизнь ни в какой степени не зависит от его воли, но полностью находится в распоряжении смерти; смерть же - "дело случая" [116, с. 266]. Как видим, смерть решает всё. Она устанавливает границы жизни и определяет человеческий удел. Абсурдный человек, наталкиваясь на эти непреодолимые границы, "выносит приговор самому себе" [116, с. 267] (конечно, под диктовку указанных обстоятельств): "подчиниться" тому, что "неизбежно" [116, с. 267]. Вместо свободы быть, побеждающей всевозможные необходимости, в горизонте абсурда обнаруживается только необходимость не быть, развязывающая руки. Абсурдный человек "знает одно: в его сознании нет более места надежде" [116, с. 247], ибо "абсурд, будучи метафизическим состоянием сознательного человека, не ведёт к Богу" [116, с. 249]265. Таков "метод упорства" [116, с. 259]: без конца повторять, что выхода нет.

"Последним итогом абсурдного рассуждения, - пишет Камю в "Бунтующем человеке", - является отказ от самоубийства и участие в отчаянном противостоянии вопрошающего человека и безмолвной вселенной. Самоубийство означало бы конец этой конфронтации, в то время как абсурдное рассуждение видит в самоубийстве отрицание собственных предпосылок" [113, с. 122]. Казалось бы, что это за "предпосылки", которые не допускается отрицать? А это именно та система противоречивых взаимоотношений, из которой, ради её священной стабильности, нельзя изъять ни одну из сторон, дабы не разрушить эту диалектическую гармонию (известную человеку со времён Гераклита). Универсальное бытие должно быть только нелогичным, человек должен быть только разумным: вот чего требует абсурд266. И во имя этого абсурда человек, оказавшийся у него в подчинении, должен оставаться принудительно логичным и отчаянно воинственным без всякой надежды на иное: он вынужден вести "безнадёжную, но необходимую борьбу со смыслом" [105, с. 179]. Камю запрещает аннигиляцию, но запрещает и сублимацию, настаивая на необходимости удерживать себя в данном. Однако он понимает онтологическую сублимацию, о которой говорят его подвергаемые критике оппоненты (Кьеркегор, Шестов, Достоевский), не теистически, но пантеистически, при этом безосновательно (но безапелляционно) приписывая и им это своё понимание [116, с. 246, 253, 307]267. Но здесь Камю, говоря словами Виктора Ерофеева, "не совсем компетентен" [102, с. 306]. Сам "богоубийца" Камю [102, с. 307-308] не различает Бога и мир [см.: 116, с. 245-250]; атеистическую философию религии, которая выстраивает себя на таком неразличении, Бердяев справедливо именовал "религиозным идиотизмом"268.

Таким образом, на долю абсурдного человека остаётся только выпавшая ему "судьба", исход которой предрешён. "За исключением единственной фатальности смерти, во всём остальном царит свобода" [116, с. 304]269. Эта свобода перед лицом неизбежности есть свобода Сизифа, который знает, что его "обманчивый камень" (Одиссея XI, 598) всякий раз покатится вниз. Счастье Сизифа - в этом знании270. "Ему принадлежит его судьба. Камень - его достояние" [116, с. 307]. Сизиф достиг предельной и окончательной ясности; не зная смысла, он знает порядок: камень вверх, камень вниз. Когда ничего нельзя изменить, остаётся тихо радоваться тому, что есть, и получать удовольствие от того, что можешь. Такова практическая программа "высшей верности" [116, с. 308] наличному положению дел.

Что значит жить в этой абсурдной вселенной, в мире, где "ни жертв, ни палачей" (ni victimes ni bourreaux)?271 "Ничего, кроме безразличия к будущему и желания исчерпать всё, что дано272. Вера в смысл жизни всегда предполагает шкалу ценностей, выбор, предпочтение. Вера в абсурд, по определению, учит нас прямо противоположному" [116, с. 264]. Эта вера учит "как можно полнее" переживать данное [116, с. 266], меняя качественный подход к деятельности на количественный [53, с. 85]. "Если я убеждён, что жизнь абсурдна, что жизненное равновесие есть результат непрерывного бунта моего сознания против окружающей его тьмы; если я принимаю, что моя свобода имеет смысл только в положенных судьбой границах, то вынужден сказать: в счёт идёт не лучшая, а долгая жизнь273. И мне безразлично, вульгарна эта жизнь или отвратительна, изящна или достойна сожаления. Такого рода ценностные суждения раз и навсегда устраняются, уступая место суждениям фактическим" [116, с. 264]. Испуганный человек со своими случайными прихотями остаётся один на один с окружающим его хаосом.

Оказавшись в таком метафизическом одиночестве, "перед физически осязаемым тупиком будущего" [294, p. 142], абсурдный человек освобождает себя "от любого суда, кроме его собственного" [116, с. 268]. "Если ни во что не веришь, - пишет Камю, - если ни в чём не видишь смысла и не можешь утверждать какую-либо ценность, всё дозволено и ничто не имеет значения" [113, с. 121-122]. Под "замолкшими небесами"274 невозможна никакая иерархия ценностей, ибо для неё нет точки отсчёта - нет Бога, а значит - нет смысла [53, с. 85]. Следовательно, любой выбор оправдан, если осознаётся это отсутствие смысла [53, с. 85]; иными словами, если уж грешить, так грешить откровенно. Неизбежная смерть "уже сама по себе достаточная кара, дающая отпущение всех грехов" [114, с. 428]. Правда, абсурд, как утверждает Камю, "не рекомендует совершать преступления"; он лишь демонстрирует "равноценность последствий всех действий"275 и тем самым "выявляет бесполезность угрызений совести" [116, с. 269]. Если же все поступки равноценны (иначе говоря, не подлежат аксиологической квалификации), то "опыт долга" не более законен, чем любой другой. "Можно быть добродетельным из каприза" [116, с. 269]; но можно быть и злодеем по убеждению. При этом абсурдный человек готов отвечать за свои действия (таковы правила игры, которым он добровольно подчинился, оставшись в живых), однако никакой вины за собой он никогда не признает [116, с. 269]. Это невинность раба, вечно ссылающегося на принуждение объективного.

II

Несмотря на многочисленные атаки на суицид, предпринятые Альбером Камю с позиции абсурдного сознания, самоубийство получает с его стороны и некоторое (во многом знаменательное) оправдание. В поле абсурдного рассуждения суицид - это "свидетельство примирения с проклятой судьбой", а потому он должен быть осуждён и отвергнут человеком абсурда; но в то же время самоубийство (как и бунт) "может стать попранием враждебных человеку богов" [178, с. 88], а значит, содержит в себе и некий положительный (для атеистического сознания) момент. Видимо, так понимаемая амбивалентность самоубийства и не даёт Камю занять однозначно негативную позицию по отношению к вольной смерти. Он чувствует (в 1939 году), "что единственный прогресс цивилизации, к которому время от времени приобщается личность, состоит в том, что он создаёт людей, умирающих самостоятельно" [114, с. 532]. "Создавать людей, умирающих самостоятельно, - поясняет сам автор, - значит уменьшать расстояние, которое нас отделяет от мира, и безрадостно вступать в свершающийся круговорот, сознавая всю пленительность бытия, которое нам суждено навсегда утратить" [114, с. 533-534]. "Самостоятельная" смерть, таким образом, подтверждает то положение дел, согласно которому "мир всегда побеждает историю" [114, с. 534].

Воздержание от самоубийства бывает даже преступным: "иной раз не так преступно предать смерти, как не умереть самому!" [114, с. 441]. Всё дело в том, считает Камю, каковы конкретные обстоятельства суицида (которые он согласен обсуждать). Так, например, самоубийства "из протеста" являют пример "благороднейшего движения человеческой души" [113, с.130]. "Всякое самоубийство в одиночку, если только оно совершается не в отместку, по-своему великодушно или же исполнено презрения" [113, с.123], что в глазах абсурдного философа сообщает ему положительное значение. Презрение указывает на то, что самоубийца, отрицая эту жизнь, утверждает нечто в качестве превосходящей её ценности (пусть даже и не в этом состоит его осознанная цель) [113, с.123].

Самоубийцы, высказывает сходную мысль Владимир Соловьёв, "невольно свидетельствуют о смысле жизни", который они в акте суицида берутся вольно отрицать. Отчаяние и смертельное разочарование в жизни "происходит оттого, что она не исполняет их произвольных и противоречивых требований"; однако само требование исполнения всех желаний есть требование абсурда; следовательно, неисполнение жизнью абсурдных желаний отдельных людей говорит как раз о присутствии в ней смысла [224, с. 48]. "Ясно, - пишет Соловьёв, - что смысл жизни не может совпадать с произволом и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода. Если бы совпадал, то был бы бессмыслицею, т.е. его вовсе бы не было"; значит, самоубийца разочаровался и отчаялся не в смысле жизни, а как раз наоборот - в своём расчёте на её абсурдность [224, с. 86]. "Серьёзный пессимизм" практических самоубийц276, будучи субъективно призванным манифестировать абсурд, оказывается объективной демонстрацией необходимости полагания смысла. Так самоубийство разочарованного в смысле жизни человека от противного подтверждает её осмысленность [224, с. 48]. Однако там, где Соловьёв подразумевает отказ от самоубийства, Камю пытается найти какие-то варианты его оправдания (в самом деле, если суицид абсурден, то жизнь имеет смысл; но если жизнь абсурдна, то имеет смысл суицид).

Очевидно, что в наиболее общем (и даже не обязательно философском) смысле сознательное самоубийство обычно связывают с утратой смысла жизни. Смертельность этой смыслоутраты объясняется сохраняющейся всё же потребностью в смысле277. Потеря внешних "гарантий" такого смысла - то есть общественных интересов, семейного долга, бессмертия и т.п. - ведёт к полаганию этих гарантий и ценностей только в самом человеке вне зависимости от его отношения к упомянутому "внешнему". Здесь возможен двоякий результат такого "интроспективного" переноса: либо человек, привыкший измерять свою ценность полезностью для "общего дела", ощущает своё ничтожество и ненужность; либо человек возвышается над "общим делом", начинает оценивать себя как гения и сверхчеловека, в котором только и может быть заключена вся истинная ценность мира. Однако очевидно, что первый из указанных результатов есть лишь вариант второго. Какова логическая связь между негативной самооценкой и самоубийством? Ясно, что такая самооценка ("трезвый" взгляд на реальное положение дел) может быть убийственной, если она противоречит претензиям. Значит, самоубийство вследствие осознания своего бессилия, своей зависимости, "вещности" и т.п. - это оборотная сторона стремления к абсолютности, к абсолютной значимости, независимости и всесилию. Самоубийца из бессилия (разочарования) есть несостоявшийся абсолют; однако, как выяснилось ранее, и "состоявшийся" абсолют есть также самоубийца. И в том, и в другом случае самоубийство указывает на одиночество человека - одиночество не только в смысле психологическом или социальном. Одиночество есть обнаружение необходимости поиска абсолютного основания собственного бытия только в себе самом, есть само-опора, оправдание собственной жизни лишь из неё самой, признание себя само-ценностью и само-целью. Одиночество в высшем, метафизическом смысле - это утрата Бога. Следовательно, теория и практика самоубийства могут быть рассмотрены как результаты "эксперимента" [ср.: 35, с. 13] по достижению человеком метафизического одиночества, то есть безбожия.

"Самоубийца полагает, - пишет Камю в "Бунтующем человеке", - что он всё разрушает и всё уносит с собой в небытие, но сама его смерть утверждает некую ценность, которая, быть может, заслуживает, чтобы ради неё жили" [113, с.123]. Камю, таким образом, даже в своём позднем творчестве не смог избавиться от симпатии к "педагогическому" самоубийству Кириллова, логика которого просвечивает в только что приведённом рассуждении. Самоубийство Кириллова, как полагает Камю, - вполне абсурдно. Тема самоубийства является Достоевскому именно как "тема абсурда" [116, с. 298], и сам Кириллов - абсурдный герой ("с той оговоркой, что он всё-таки совершает самоубийство") [116, с. 296]. Логика Кириллова - "абсурдная логика", но именно она в этом случае и "необходима" [116, с. 296]. Он, по словам Камю, совершает "неслыханное деяние духа" [116, с. 298]. Кириллов (как и другой самоубийца - Ставрогин) утверждает "логику, идущую вплоть до смерти", демонстрирует самозаконную и "страшную" свободу, проявляет власть распоряжения собой. Кириллов занимает место в галерее абсурдных героев Достоевского наряду с Иваном Карамазовым и Ставрогиным. "Всё хорошо, всё дозволено и нет ничего ненавидимого: таковы постулаты абсурда" [116, с. 299]278. Первый из этих постулатов принадлежит Кириллову. Таким образом, самоубийца Кириллов остаётся абсурдным героем, несмотря на указанную "оговорку". Камю не сомневается в его абсурдности, не находит в его поведении никаких противоречий программе абсурда, указывая лишь на то, что сам Достоевский не сохранил верности этой изложенной через Кириллова программе. "Это противоречие позволяет разглядеть, что перед нами не абсурдное произведение, а произведение, в котором ставится проблема абсурда" [116, с. 300]. Достоевский, в отличие от Кириллова, недостаточно абсурден; зато сам Кириллов - вне подозрений279.

Камю присваивает Кириллову титул "абсурдного героя", а это высшая степень одобрения. Его самоубийство искупается "педагогическим" значением этого акта [102, с. 304]. Философия Кириллова, как считает Виктор Ерофеев, обретает завершённость именно в эссе Альбера Камю - ту завершённость, "которой ей не хватало в романе, но которую она была вправе иметь" [102, с. 305]. И эта "философия" принимается Камю как "абсурдная", как своя, даже вопреки тому, что она безоговорочно включает в себя самоубийство. Сам же Камю и указал на подоплёку такого принятия: если самоубийство может быть воспринято в качестве "ценности", значит в этом виновата "логика нигилизма", с неизбежностью заключающая в себе "безразличие к жизни" [113, с.123]. А значит, абсурдная логика есть вид логики нигилизма.

Эта логика отрицания (включающая в себя, по моему мнению, и логику "бунта") характеризует как нигилиста, так и "бунтующего человека". Это такой человек, который способен отрицать себя: та часть его "натуры", к которой он требует безусловного уважения (право, гордость, достоинство и т.п.), "теперь ему дороже всего, дороже даже самой жизни" [113, с.128]. Далее происходит вот что: "Обуянный бешенством нигилизм смешивает воедино Творца и тварь. Устраняя любое основание для надежды, он отбрасывает все ограничения и в слепом возмущении, затмевающем даже его собственные цели, приходит к бесчеловечному выводу: отчего бы не убить то, что уже обречено смерти" [113, с. 338]. Логика нигилизма, таким образом, оказывается питательной почвой для суицида.

Представляется, что такое вопиющее противоречие Камю своим же собственным анти-суицидным декларациям является неизбежным и прямо вытекающим из его философской (мировоззренческой) позиции. Его установка на "ясность", рациональность и однозначность помещает человека в замкнутый горизонт наличного положения дел. В этом горизонте всегда оказывается расположенной и человеческая смерть. Так, например, Камю признаёт силу "истинной природы вещей", согласно которой "солнце светит, а я когда-нибудь умру" [114, с. 525], доминирующей силой в бытии. Всякий "порядок вещей определяется смертью" [114, с. 235]. Этот природный "привкус смерти" - единственное, что "объединяет" человека и мир [114, с. 531]. Мы помним, что именно абсурд есть тот горизонт стабильности, в котором обретают своё противоречиво-гармоничное единство человек и мир. Тем самым ещё раз декларируется жёсткая связь (вплоть до тождества) абсурда и смерти, выступающих как разные лики одного и того же наличного. Мир Камю - это "мир, не имеющий ни конечной цели, ни будущего, - это однородный, монотонный мир, где всё повторяется" [178, с. 102]. Сизиф - символ этого мира [178, с. 103].

В таком замкнутом мире и обитают люди абсурда. Они "умеют жить соразмерно вселенной без будущего. Этот абсурдный и безбожный мир населён утратившими надежду и ясно мыслящими людьми" [116, с. 286]. Ясное мышление позволяет "осознать своё настоящее", а значит - "ничего больше не ждать" [114, с. 531]. Эта "ясность" сознания собственного удела как раз и подводит ближе всего к суициду. "В самоубийстве, - считает Морис Бланшо, - существенно намерение упразднить будущее, то есть устранить тайну смерти; в известном смысле убивают себя затем, чтобы в будущем не осталось загадок, чтобы сделать его ясно читаемым" [39, с. 210]. Так смерть совпадает с ясностью. Окончательное прояснение перспективы есть утрата этой перспективы (так же, как актуализация свободы есть её исчерпание). Камю уверен: "Большинство людей (за исключением верующих всякого рода) лишено будущего" [294, p. 142]. Пусть действительная жизнь невозможна "без проектирования будущего"; пусть жизнь в замкнутом пространстве ("перед стеной") - это "жизнь собак". "Ну так что же! - восклицает Камю. - Люди моего поколения жили и всё больше живут как собаки" [294, p. 142]. Жизнь подле стен имеет киническое содержание: "Воля к жизни, принимающая действительность без оговорок и ограничений, - вот добродетель, которую я ставлю выше всего на свете" [114, с. 541]. Такова добродетель пожизненно заключённого.

Эта добродетель (как у стоиков или киников) состоит, в конечном счёте, в приспособлении к наличному, в экзистенциальной адаптации к нему. "Я очень хорошо ко всему приспособился", - заявляет Мёрсо [114, с. 99], герой, представляющий собой "самораскрытие духа абсурда" [102, с. 294]; действительно, не имея надежды, "в конце концов можно привыкнуть ко всему" [114, с. 100]. Такая привычка к данному полагает предел всякому стремлению к иному (кстати, абсурдное сознание настолько теряет ориентацию, что путает будущее с иным). Для абсурдного человека нет никаких оснований для подобного предприятия: "Теперь уж поздно, и всегда будет поздно. К счастью!" [114, с. 460]. Это счастье Сизифа.

Итак, абсурд "оставляет нас в тупике" [113, с. 125]. "L'homme rvoltй" Альбера Камю - это псевдо-бунтарь: вместо того, чтобы поднять "мятеж против всего данного" [107, с. 54], он бунтует против своей собственной возможности бунтовать против невозможности преодоления наличного и потому остаётся "рассудительным рабом необходимости" [107, с. 54]. Это рабство вплотную придвигает абсурдного человека к согласию с самоубийством, несмотря на все попытки отказаться от такой саморазрушительной "перспективы". Абсурд, как результат атеистической эмансипации, располагает смерть в наличном и, более того, настаивает на её определяющей роли в человеческой судьбе. Такова цена смерти Бога и утверждения "божественности" человека. Лишь в одном Камю позволяет нам сохранить оптимизм: "обожествление человека ещё не закончено и будет достигнуто не раньше чем в конце времён" [113, с.233].

Абсурдность бытия-в-мире можно пытаться преодолевать, если находить смысл в родстве с природой сущего. Тогда как у Камю полное слияние с природой недопустимо, у стоиков, например, оно представлено как высшая гарантия сохранения человеческого достоинства и способ утверждения божественного статуса человека. Божественность (имманентная всякому индивиду универсальная сущность) в стоицизме не отнесена, как у Камю, к "концу времён", а может быть проявлена в любой момент времени. Однако утверждение взамен абсурда именно такого (пантеистического) "смысла" бытия чревато не меньшим фатализмом и, самое главное, не снижает, а увеличивает энергию вольной смерти.

 

Лекция 8. Пантеизм и самоубийство: смех исчезновения

I

Анаксимандровское "в назначенный срок", обозначающее порядок схода вещи, отсылает к природному закону смерти всякого частного. Умирать значит следовать природе. Естественность умирания равнозначна его справедливости: правозаконно умереть (в назначенный срок). Порядок Хроноса обнаруживает себя не только в механически идущих процессах про-ис-хождения, но и в очевидных для мыслящего существа знаках судьбы, принуждающих выйти из тела. Эти роковые императивы утверждают всё то же господство природы над свободой: не стоит уходить из жизни самовольно, но беззаконно продолжать жить после явного указания природы на исполнение сроков. На такой сигнал к самоубийству всегда готов откликнуться стоический мудрец.

Стоицизм, как род античной философии, притязает на то, чтобы "сдерживать постыдные претензии индивидуального существования во имя вселенского порядка" (или "Природы") [174, с. V]. Индивидуальная воля здесь утверждает себя исключительно в перспективе самоотрицания, а руководителем этого отрицания частного в пользу господства всеобщего выступает познающий природу разум. Людям, как разумным существам, разум дан в качестве совершенного "вождя", и для них жить согласно природе ( ) - значит "жить по разуму", ибо разум это "наладчик () побуждения" (Диог. VII, 86). Более того, разум не просто ориентирует индивида

 

в универсальности космической жизни; он является тем, что по сути соединяет человека и мир в одно целое, ибо "человеческий разум является выражением и воплощением разума, правящего в мире" [83, с. 166]. Разум природная характеристика индивида, свидетельствующая о его причастности космосу и его родстве с божественной сущностью этого космоса [83, с. 167; 245, с. 177].

Знание, сообщаемое разумом, представляет собой основу всякой добродетели и начало пути к нормативному для стоика состоянию атараксии (). Добро (благо) есть "естественное совершенство разумного существа в его разумности" (Диог. VII, 93), а величие души это "знание или самообладание, позволяющее быть выше всего, что с тобой происходит, как хорошего, так и дурного" (Диог. VII, 93). По стоикам, "истинное знание есть уже добродетель" [183, с. 4]; таким образом, стоическая добродетель это добродетель повторения. Заблуждения же "вызывают извращение мысли, а отсюда происходят многие страсти, причина душевной неустойчивости. Страсть (по словам Зенона) есть неразумное и несогласное с природой движение души" (Диог. VII, 110). Любое возмущение против принудительного порядка природы, отрицающего личность, любое несогласие с автоматическим быванием сущего объявляется стоиками "страстью", следствием ошибки разума. Стоический философ стремится понять и усвоить законы вселенского логоса, испытывая к нему своеобразный amor fati. "Эта высшая воля, максимально выраженная в объективном бытии, находит полное соответствие во внутреннем субъективном состоянии философа и приводит его к эстетическому наслаждению, когда всё в мире оказывается целесообразно понятым, включая любые несчастья и катастрофы" [237, с.387]. Разум позволяет философу постичь порядок природы как единственное основание для жизни и спокойно встроить себя в этот порядок; именно такое основание имел в виду Хрисипп, когда сказал: "Надо жить, верно понимая ход мировых вещей ( ' )" [см.: 276, с. 124]. Разумное познание открыло стоикам, что от мировой необходимости некуда бежать, и предложило человеку "идеал покорности" [268, с. 67]. "Мудрость, - пишет Лев Шестов, - благословила открытую ей познанием истину: от этой истины бежать не нужно, не нужно с ней спорить и бороться, нужно её принять, нужно её полюбить, нужно её вознести. Ей и небеса поют славу: человек должен вторить небесам. Такова была "экзистенциальная" философия греков от Сократа до Эпиктета" [268, с.191].

Истина, открываемая разумом, утверждает единосущность человека, мира и божества. Клеанф (Гимн к Зевсу, 2-4) провозглашает:

Зевс, владыка природы, правящий всем по закону,

Радуйся! Ибо к тебе взывать подобает всем смертным.

Мы - порода твоя.

[249, с. 256].

Диоген Лаэртский так излагает эту монистическую метафизику стоиков: "Бог, ум, судьба и Зевс - одно и то же, и у него есть ещё много имён. Существуя вначале сам по себе, он всю сущность обращает через воздух в воду" (Диог. VII, 136). Традиционные боги в стоицизме оказываются природными силами, то есть проявлениями единого бога, Зевса-разума [245, с. 179]. Этот бог - "живое существо, бессмертное, разумное, совершенное или же умное в счастье, не приемлющее ничего дурного, а промысл его - над миром и над всем, что в мире; однако же он не человекоподобен. Он - творец целокупности и словно бы родитель всего: как вообще, так и той своей части, которая проницает всё; и по многим своим силам он носит многие имена". Он называется и Зевсом, и Дием, и Афиной, и Герой, и Гефестом, и Посейдоном, и Деметрой (Диог. VII, 147). Бог, как космический ум, как "сеятельный разум мира" (Диог. VII, 136), "вечен, и он творец всего", что имеет место в вещественном мире (Диог. VII, 134). Бог - "обособленная качественность всей сущности; он не гибнет и не возникает. Он творец всего мироустройства, через определённое время расточающий в себя всю сущность и вновь порождающий её из себя" (Диог. VII, 137). Таким образом, бог стоиков это принимающий на себя разные личины, но по сути деперсонифицированный закон-природа, из небытия в небытие обращающий весь космос вещей.

Теология стоиков типичный пантеизм [183, с. 16]. "Бог и мир у них вовсе не были двумя началами" [276, с. 125]. Стоический бог имманентен миру; он закон этого мира; это разумный огонь, или "огненный дух" [183, с. 17], внутренне присущий космосу280. Богом поэтому считается весь мир; если же и допускается относительный (диалектический) дуализм, то говорится о боге-дыхании как душе (активном начале) мира и о мире как о теле (пассивном начале) бога [245, с. 177]. Божественный "промысл" в сущности совпадает с судьбой, а целесообразность с необходимостью [183, с. 21]; иными словами, целесообразность это осознанная необходимость, то есть такая необходимость, с которой сознательно согласились. При этом стоическая теология стремится предохранить гордость человека от ранения смирением: разум человеческий и разум божественный это один и тот же разум. Повиноваться богу значит повиноваться голосу собственного разума [183, с. 82].

Бог, судьба, мудрость и справедливость281 слиты в единой 282, властно втягивающей в себя и человека. Судьба обнимает индивида и извне (как жизненные обстоятельства), и изнутри (как врождённые задатки, в том числе и способность сопротивления жизненным обстоятельствам); таким образом, человек тотально захвачен природой, и его свобода оказывается иллюзорной [183, с. 29-30]. "Судьба определяет возникновение всего на свете <...>. Судьба есть причинная цепь всего сущего или же разум, по которому движется мир" (Диог. VII, 149). В таком мире всё действительное разумно (целесообразно), а потому, например, невозможно строго противопоставить добро и зло, гармонически уравновешенные в диалектике вселенской разумной необходимости. "Стоическая судьба Огненное Слово узаконивает стихийность космоса и превращает его роковую данность во всеобщую целесообразность"; эта целесообразность катастрофически пылающего мира, осознанная человеком, есть подлинная красота, подлинный миро-порядок. Человеку, невозмутимо созерцающему этот роковой порядок, не только не страшен мрачно пылающий огонь, но даже и желателен - как "очистительная сила" [237, с. 387-388].

Следовательно, мир (а соответственно и человек, поскольку он включён в мир) не подлежит квалификации с точки зрения противоположности добра и зла. Необходимость, не-умолимая судьба определяет внешний "рисунок жизни" человека, те сопряжённые со страданиями и удовольствиями события и ситуации, которые выпадают на его долю. Они совершенно не зависят от воли человека, который ничего не может изменить в этом конкретном стечении жизненных обстоятельств, определяемых единой причинностью, всем ходом вещей в природе. Но отношение к необходимо данным вещам и событиям человеческой биографии, как и в целом к необходимости природы, может быть различным. Человек, конечно, не властен над обстоятельствами собственной жизни, но он ничем не ограничен в своей оценке этих событий, во внутреннем отношении к ним. Для нас при этом важно не то, находится ли такое отношение в историческом стоицизме, а то, какое отношение представлено в нём как должное; поскольку стоики рекомендуют отношение согласия с природой, спокойное покорение наличному, постольку можно сказать, что задатки личности в стоицизме добровольно подавляются во имя безличного закона природы. Привилегия разумного существа (присущая ему "свобода"), состоит в том, что оно имеет собственное внутреннее отношение к необходимости, к неотвратимому ходу событий [83, с. 168]; для стоика это отношение покорности, "свободного" согласия с необходимостью. Свобода, таким образом, оказывается не экзистенциальным измерением личности, а лишь психологической установкой индивида283.

Неизбежность упорядоченного хода событий во вселенной осмысливается стоиками на "физическом" уровне через понятия начала и основы (элемента). "Начала () и основы () вещи разные: первые не возникают и не подвержены гибели, вторые же погибают в воспламенении (об-огневении). Далее, начала бестелесны и не имеют формы, основы же имеют форму" (Диог. VII, 134-135). "Начал во всём сущем они признают два: деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, то есть вещество; а деятельное - разум, в ней содержащийся, то есть бог" (Диог. VII, 134). "Основа есть то, из чего первоначально возникает всё возникающее и во что оно в конце концов разрешается" (Диог. VII, 136-137). Рождения и уничтожения (смерти) в полном смысле слова нет. Есть только изменение и переход одних вещей в другие [183, с. 32] в пределах одного и того же вечно себя повторяющего мира.

Такой мир "един, конечен и шарообразен" по своему эйдосу; его окружает "пустая беспредельность" (Диог. VII, 140). Мир понимается трояко. "Во-первых, это сам бог <...>. Во-вторых, само это мироустройство, то есть звёздный мир. В-третьих, это совокупность того и другого. Таким образом, мир это особая качественность всеобщей сущности" (универсальное "как" целого бытия, то есть его природа. С.А.); он включает все "естества", в том числе богов и людей (Диог. VII, 137-138). Внутри этого мира "всё едино в силу единого дыхания и напряжения, связующего небесное с земным" (Диог. VII, 140). Как проявление совершенного божества, мир, по учению стоиков, есть абсолютное совершенство. Всё в нём на своём месте, всё является в своё время; всё служит ко благу целого [183, с. 24]. "Мир устрояется умом и провидением (так говорят Хрисипп в V книге "О провидении" и Посидоний в III книге "О богах"). Ибо ум проницает все части мира, как душа - все части человека" (Диог. VII, 138).

Этот-то ум (закон, бог, судьба) регулярно приводит к небытию и тот самый мир, в котором пре-ходят все вещи. "Мир, по их учению, подвержен гибели, как всё, имеющее начало: таковы ведь и чувственно воспринимаемые вещи. Когда подвержены гибели части, то подвержено и целое; но части мира подвержены гибели, ибо переходят друг в друга; стало быть, подвержен гибели весь мир" (Диог. VII, 141). Космос, представляющий собой единое тело (вещь), "происходит из огня и возвращается в него" [83, с. 167].

Таким образом, мир () стоиков можно рассматривать как организм, как "тело" с имманентной структурой, являющейся одновременно и "программой" его развития. Эта программа сама себя осуществляет, а цель и смысл находятся в самм развитии. "Природа" это одновременно и внешняя данность, и внутреннее целесообразное и целенаправленное устроение. "Общая природа" является самопорождающей внутренней силой мира, она отождествляется с промыслом и судьбой, которые в разных аспектах выражают одно и то же действие бога-разума, или Зевса. Природа как действующая сила в начале каждого космогонического цикла представляется "творческим огнём" ( ), порождающим всё, в виде разумного огненного дыхания () проницающим тело мира и объединяющим весь мир в единое целое [245, с. 177]285. "Природой, - сообщает Диоген, - они называют иногда то, чем держится мир, иногда то, чем порождается всё земное. Природа есть самодвижущееся самообладание, изводящее и поддерживающее свои порождения в назначенные сроки по сеятельному разуму, и от чего что взято, так то и творится" (Диог. VII, 148).

Человек ни телом ни душой не превосходит это данное. Душа есть "чувствующая" природа, а также "дыхание, врождённое в нас" по порядку той же природы. В этом смысле душа "телесна", то есть принадлежит наличному космосу, как любая вещь (тело). И хотя она "остаётся жить после смерти", однако в конце концов "подвержена разрушению", а неразрушима только "душа целого, частицами которой являются души живых существ". Перспектива растворения души в мировом огне представляется неизбежной, разногласия же касаются лишь точных сроков этого растворения: "Клеанф считает, что все души продолжают существовать до самого об-огневения, Хрисипп что таковы лишь души мудрецов" (Диог. VII, 156-157). Конечная гибель души, как и гибель космоса, необходима [183, с. 30-33] и потому справедлива.

Душа мудреца, проникшая в эту высшую справедливость, впадает в полную экзистенциальную пассивность. "Мудрец, и только он, живёт в согласии с природой, по законам разума. А разум говорит ему, что всё в мире фатально предопределено и потому мир, собственную судьбу надо воспринимать с покорностью" [83, с. 174-175]. Именно такая сознательная покорность наличному и сообщает мудрецу божественный покой и невозмутимость (бесстрастие): как говорит о богах жрица Диотима у Платона, "тот, кто мудр, к мудрости не стремится" (Пир 204 а)285. "Стоики называют мудреца бесстрастным, потому что он не впадает в страсти" (Диог. VII, 117). Лишь воля, руководимая разумом, избавляет от страстей, к каковым стоики относят любовь и жалость. Любовь есть "неразумное возбуждение" (желание), а потому должна быть определена как страсть (Диог. VII, 113). Воля же "противоположна желанию и представляет собой разумное возбуждение" (Диог. VII, 116). Мудрец "непогрешим, ибо не подвержен ошибкам. <...> Он нежалостлив и не знает снисхождения ни к кому, так как не отменяет никаких наказаний, следующих по закону" (Диог. VII, 123)286. Иначе говоря, он справедлив, как судьба, как языческий немилосердный бог287.

Мудрец, более того, "божествен, потому что как бы имеет в себе бога, между тем как дурной человек безбожен" (Диог. VII, 119). "Далее, только мудрец есть настоящий священнослужитель, потому что он сведущ в жертвоприношениях288, основании храмов, очищениях и прочих заботах, относящихся к богам" (Диог. VII, 119-120). "Он один свободен, тогда как дурные люди рабы, ибо свобода есть возможность самостоятельного действия, а рабство его лишение" (Диог. VII, 121)289. Мудрый человек, ставший как бог, "должен владеть знанием добра и зла" (Диог. VII, 122). Такое знание призвано победить страх перед внешним, ибо "страх есть ожидание зла" (Диог. VII, 112); мудрец же не ждёт ни зла, ни добра, изначально и навсегда присутствующих в гармонии наличного бывания. "Мудрецам принадлежит всё на свете, ибо закон дал им всесовершенное обладание" (Диог. VII, 125). Они обладают и собой, но только в силу того, что ими обладает природа. Тогда как апатия мудреца у Эпикура является результатом бегства от мира, бесстрастие стоиков следствие безусловной покорности ему [83, с. 175]290.

В этом поглощающем личность мире царит однозначная, неумолимая, не знающая исключений необходимость. В её роковой, заранее предначертанный ход включён и человек. Однако человек обладает разумом и может осознать неотвратимость судьбы; в этом-то и состоит его настоящая свобода, источник невозмутимости и спокойствия. Такова основная мысль этики стоицизма [83, с. 165]. Стоическая мораль, представляющая собой "наиболее развитую и детально разработанную этическую систему греков" [72, с. 225]291, в конечном счёте является программой бездействия, предлагающей эталон не-поступка, лишь подтверждающего наличное положение дел и оставляющего всё как оно есть292. "Надлежащее, по словам стоиков, это такое дело, которое имеет разумное оправдание: например, последование жизни; таков, например, рост растений и животных" (Диог. VII, 107). "Это действие, свойственное устроениям природы" (Диог. VII, 108), то есть такая активность, которая полностью вписана в порядок бывания293. Ещё Клеанф высказал мысль, ставшую известной благодаря Сенеке и Цицерону: "fata volentem ducunt, nolentem trahunt" (послушных судьба ведёт, непослушных тащит). Мудрость, которую превозносили стоики, заключается именно в данном утверждении; эта мудрость, по словам Льва Шестова, "никогда не шла за пределы такой свободы, которая выражается в радостной готовности покориться неизбежному" [271, с. 399].

Исповедуя мораль, основанную на "самостоятельном разуме" [174, с. VII], стоицизм связывает добродетель с пониманием (а следовательно, и принятием) царящей в природе необходимости [83, с. 165]. Так как добродетель совпадает с разумным основанием действий, то она тождественна апатии () состоянию свободы от страстей [83, с. 172]. В этой добродетели прямо отождествляются разум и природа. Жить "по своей природе" и означает стремиться к добродетели, которая достигается таким усовершенствованием человеческого разума, при котором он становится тождественным с разумом природы, с объективным природным законом [245, с. 177]. Стоицизм видит "высший смысл человеческого существования" в жизни, согласованной с природой. "Из жёсткого хода природных событий нельзя вырваться ни при каких обстоятельствах, а поэтому высшая мудрость состоит в том, чтобы полностью, не только физически, но и душевно, идти навстречу природной необходимости" [83, с. 165]294.

Стоическая добродетель носит строго рациональный характер и имеет строго физическое основание. Этика у стоиков, пишет Шопенгауэр, "во что бы то ни стало должна была обосновываться физикой", поскольку "стоики всюду стремились к единству принципа" [276, с. 125], то есть к монизму. "Добродетель есть согласованность предрасположения с природою. Она заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин. В ней заключается счастье, ибо она устрояет душу так, чтобы вся жизнь стала согласованной" (Диог. VII, 89)295. Удержание мира в состоянии гармонии даже ценой гибели личности такова та добродетель, которой требует "общий закон жизни" [183, с. 63] и к которой стремится стоик. Такая этическая программа (как сказал Ницше, "натурализм в морали" [188, с.575]) неспособна вывести ценности из-под определяющей установки "соответствия природе"; причина этого коренится в господстве натуралистической парадигмы, которая в принципе враждебна всякой аксиологии [278, с. 306].

Поэтому и в стоической морали, основанной на разумном принятии и вольном воспроизводстве наличного, мы встречаемся с вырождением этического в эстетическое. "Совершенное благо, - сообщает Диоген, - они называют прекрасным, потому что оно имеет от природы все необходимые величины, или же совершенную соразмерность" (Диог. VII, 100). Клеанф (Гимн к Зевсу, 20-21) так выражает подчинение этики эстетически созерцаемой диалектике мирового целого:

Столь гармонично сопряг ты добро и зло воедино,

Что у всего возник вечносущий разум единый

[249, с. 256].

Для стоиков, как и для всех античных философов (особенно периода классики) "вечность, красота и постоянство движений небесного свода были идеалом также и для внутренней жизни человеческой личности" [155, с. 117]. Следовательно, для стоического мудреца "звёздное небо надо мной" и "нравственный закон во мне" выражают один и тот же порядок закона-судьбы-природы.

Этика стоиков антиперсоналистична. Категория ценности здесь лишена связи с "субъективным бытием" как интимно-личностным миром человека по причине отсутствия в античной философии в целом самой личностной антропологии [278, с. 306]296. Мораль (как и у Канта) оказывается силой, стоящей над человеческой личностью и подчиняющей её себе. Более того, добродетель (как принцип необходимости) может потребовать в качестве жертвы и самого индивида; но и такую жертву мудрец должен приносить "с радостью" [83, с. 175]. Стоическая этика представляет собой модель поведения в условиях, когда человек уже потерял власть над обстоятельствами своей жизни [83, с. 175]; она указывает, "что делать человеку, когда он ничего не может сделать"297; это указание заключается в том, чтобы "покориться судьбе" [83, с. 176]. Такова античная пантеистическая этика рабства; недаром раб Эпиктет считал себя "крепостным этического" [268, с. 142]. Такая этика, действительно, исключает личную свободу, заменяя её покорностью если и не эмпирическим обстоятельствам, то всё же высшему обстоятельству - судьбе298. Стоическая "праведность" прикрывает собой "бессилие неверия" [268, с. 144]. Это бессилие "пред необходимостью", в которой Эпиктет видел "начало философии" [268, с. 147-148]. "Жить с мыслью о необходимости всего существующего, без надежды видеть другой исход, кроме предопределённого, подчиниться всецело закону природы, - вот что внушал стоицизм своим последователям" [183, с. 83]299.

Смерть, как предопределённый природой исход всякого сущего, вписан в универсальную гармонию, а потому она практически не поддаётся этической квалификации в категориях добра и зла. Всё сущее, как сообщает Диоген Лаэртский, стоики считают либо благом, либо злом, либо ни тем ни другим; блага - это добродетели; зло - это "противоположное" благу; ни то ни другое - "это всё, что не приносит ни пользы, ни вреда", например жизнь или смерть (Диог. VII, 102). Тогда как благо есть безусловная ценность, ибо ему свойственно "содействование согласованной жизни" (то есть гармонии целого), то сама жизнь индивида имеет ценность только тогда, когда она приносит пользу, "содействующую жизни, согласной с природой" (Диог. VII, 105); жизнь (как и здоровье) относится к разряду "относительных благ" [83, с. 170]; таким образом, если жизнь перестаёт быть полезной для всеобщей гармонии, она ничего не стоит.

В мире господствует однообразие; всё совершается по справедливости и разуму; поэтому "самая смерть не есть зло, а необходимый закон природы" [183, с. 50]. Вечность (несотворённость) космического порядка высвобождает человека из-под всякого возможного влияния Творца, делает его самого богом, знающим добро и зло; но этот же порядок как вечная истина лишает человека свободы от данного; автономная истина "превращается в свою противоположность и не животворит, а умерщвляет, не освобождает, а порабощает" [268, с. 182]. Именно здесь человека "подстерегает величайшая опасность", отсюда "грозит ему гибель" [268, с. 182]. Обещая большее (весь мир), такая "истина" даёт меньшее (только этот мир, который в онтологическом смысле меньше личности).

Поскольку смерть вписана в судьбу всего отдельного, постольку мудрец, соглашаясь с разумностью природного устройства, всегда готов признать и даже подтвердить эту роковую неизбежность гибели. Умирая, мудрец "подчиняется общему закону природы" [183, с. 64]. Стоическая этика включает в своё "наставление к блаженной жизни" и рекомендацию к самоубийству - "именно на тот случай, - пишет Шопенгауэр, - когда телесные страдания, не устранимые никаким философствованием, никакими принципами и умозаключениями, одержат победу и окажутся неисцелимыми, и единственная цель человека, благополучие, не будет всё-таки достигнута, и не останется другого средства уйти от страдания, кроме смерти, которую и надо тогда принять спокойно, как всякое другое лекарство" [276, с. 126].

Получив сигнал к отходу из жизни, ставшей препятствием для добродетели, мудрец самостоятельно возвращается в природное единство300. Стоик, не желающий переносить несчастья и терять при этом собственное достоинство, совершает самоубийство, именуемое в стоической этике выходом из жизни. Смысл состоит в следующем: если человек станет подвергаться несчастьям и житейским невзгодам, то для сохранения своего достоинства и свободы он может добровольно лишить себя жизни; если встретятся какие-нибудь препятствия, затрудняющие достижение высших целей (например, болезнь, старость), то лучше перестать жить, чем жить недостойно [183, с. 50]: "гордо умереть, если уже более нет возможности гордо жить" [188, с. 611].

Стоики указывали и главные основания вольной смерти. "Уйти из жизни, по их словам, для мудреца вполне разумно и за отечество, и за друга, и от слишком тяжкой боли, или увечья, или неизлечимой болезни" (Диог. VII, 130). Жертва в пользу друзей и отечества - вполне в духе стоического универсализма; положение о том, что часть должна уступать целому, может считаться "естественным" в стоическом смысле [72, с. 222]. Но что касается остальных мотивов, указанных Диогеном, то здесь принцип стоической атараксии как будто нарушен. Хрисипп уточняет: поскольку жизнь и смерть сами по себе безразличны, постольку мудрец может "естественно" предпочесть смерть боли; но интерсубъективные критерии такого предпочтения установить, по-видимому, невозможно, а потому оно представляется крайне произвольным [72, с. 223]. Однако противоречие между индивидуализмом и универсализмом в определении оснований вольной смерти снимается утверждением совпадения частного разума, руководящего волей мудреца, с мировым разумом; при этом любое разумное решение (предпочтение) должно считаться "естественным", то есть выражающим собой требования природного закона301.

Давид Анахт перечисляет шесть причин для такого разумного предпочтения смерти стоическим мудрецом. Во-первых, это недостаток средств к существованию, во-вторых, телесный недуг (болезнь, сильная боль), в-третьих, безвыходная ситуация (например, плен или угроза пытки), в-четвёртых, глубокая старость, в-пятых, принуждение к нечестивому или унизительному действию, в-шестых, "общая беда" (например, явная перспектива взятия города врагами) [85, с. 63-64].

Самоубийство по внушению судьбы не может нарушить гармонию мира-целого. Необходимое (законное) самоубийство божественно, ибо оно вписано в совершенный (божественный) мир; оно служит только выражением этого тотального разумного совершенства. "Стоики утверждают, что для мудреца жить по велениям природы значит вовремя отказаться от жизни, хоть бы он и был в цвете сил; для глупца же естественно цепляться за жизнь, хотя бы он и был несчастлив" [177, 2, с. 24]. Поэтому серьёзных аргументов против самоубийства стоики не находят [183, с. 51]. Более того, разумный взгляд на жизнь заставляет в любом случае стремиться к вольной смерти: тот, кто живёт хорошо или средне, рано или поздно понимает, что так не может продолжаться вечно, а потому "поступает правильно, налагая на себя руки"; тот, кто живёт плохо, имеет ещё больше рациональных оснований для самоубийства [85, с. 64-65].

Итак, разумное познание размещает человека в монистически замкнутом на себя (континуальном) мире, схваченном судьбой как собственной не-обходимой природой (богом, законом, справедливостью). Человеческий разум, тождественный разуму мировому, сообщает индивиду божественное достоинство и невозмутимость, крайняя степень выражения которых состоит в полном согласии с природой как наличным порядком. Поскольку же этот порядок (имманентная, "физическая" программа) с необходимостью включает в себя гибель отдельного (вещи, существа, мира), постольку стоическая этическая норма заключает в себе, в конечном счёте, подчинение человека смерти. Суицид и означает такое подчинение, в котором получает подтверждение не личный деятель, но та безличная природная конечность, которая "действует" в нём. В стоической вольной смерти обнаруживается "предельная пассивность" человека; "под маской деяния здесь фактически происходит заворожённая самоутрата" [39, с. 208]. Самоубийство "мудреца", таким образом, есть следствие экзистенциальной пассивности и онтической бесперспективности индивида, его окончательная деперсонализация.

Сами отцы стоицизма постарались оставить в истории образцы поведения "мудреца". Зенон, сломав палец на ноге, воспринял это происшествие как сигнал к самоубийству и умер, задержав дыхание (Диог. VII, 28)302. Клеанф скончался в результате отказа от пищи303, подобно джайнскому "святому"304. Хрисипп же умер от приступа смеха над собственной остротой305.

II

Упоминание джайнизма в связи со способом самоубийства Клеанфа может считаться случайным лишь отчасти. Джайнская доктрина, выстроенная на тех же монистических (пантеистических) основаниях, что и стоицизм, включает в себя идею допустимости и даже желательности суицида для мудреца. Поэтому будет полезным кратко изложить именно здесь философскую позицию джайнизма в отношении вольной смерти.

Относительный онтологический дуализм джайнизма, выраженный в утверждении наличия двух субстанций ("джива" и "аджива") [81, с. 66; 43, с. 91], снимается в высшем единстве. Универсальная связь сущего устанавливается здесь путём полагания единого порядка бывания (того, что можно было бы обозначить термином "природа" в его античном смысле). "Общим признаком всех индийских систем, - пишет Ф.И. Щербатской, - будет то, что они допускают существование центральной силы, которая управляет жизнью, происходящей не только в этом мире, но и во всех воображаемых мирах"; эта сила именуется кармой [279, с. 256]. Под воздействием указанной силы на души всех ранее живших поколений формируются психические качества индивида [81, с. 68]. При этом в джайнизме карма "материальна" [81, с. 66; 43, с. 93], а нравственный прогресс или регресс объясняется как процесс загрязнения тонко-материальной души грубой материей через поры тела и как операция "закупоривания отверстий" с целью не допустить такого загрязнения [279, с. 69-70]. Иными словами, этика джайнов сугубо натуралистична.

Душа (джива) предстаёт в джайнизме как "вечная" субстанция [81, с. 67], пронизывающая собой весь космос вещей (аджива) и обитающая во всех сущих. Эта душа проявляет себя в индивиде как способность познания, высшим уровнем которого признаётся "кевала" совершенное всезнание, освобождающее мудреца (кевалина) от мира вещей [43, с. 90-91]. Душа мудреца, очищаясь познанием и практикой, способна подняться выше богов. При этом джайны отрицают существование Бога как личного трансцендентного Духа [43, с. 94]; вселенная, по их мнению, не сотворена, а всё, что есть, всегда было и всегда будет [81, с. 69]; джайнская метафизика должна быть охарактеризована поэтому как натуралистический пантеизм (ниришваравада). На базе такой метафизики можно выстроить только индивидуалистическую сотериологию и нигилистическую эсхатологию.

Процесс очищения души от кармы не выводит мудреца из мирового континуитета; оказывается, что катартическая практика способна лишь видоизменить (дематериализовать) карму, но не ликвидировать её совсем. В результате индивид выпадает из одного (низшего) порядка, но попадает в другой (высший). Материальная (субстанциальная) карма (дравья-карма) заменяется "душевной" (бытийной) кармой (бхава-кармой); первая характеризуется в джайнизме как "ачетана" (бессознательная, стихийная), а вторая - "четана" (сознательная) [43, с. 93]. Цель очищения, таким образом, представляется как итог пути (марга) от относительного (случайного для индивидуальной воли) подчинения судьбе к абсолютному подчинению, то есть к совпадению, вольному слиянию с ней (такое слияние именуется "мокша").

Путь к "освобождению" души от низшей кармы включает соблюдение определённых норм, первой из которых является ахимса ненанесение вреда живым существам, а последней (высшей) "полное отречение от земных интересов" [43, с. 94]. Дабы избежать невольного убийства, адепты джайнизма предпринимают поистине героические усилия (процеживание питьевой воды, подметание дороги перед собой и т.п.) [43, с. 95]. Джайны всегда превозносили и культивировали терпеливость и старались аскетически переносить любые страдания; джайнские философы-гимнософисты, пишет Диоген, "презирали даже смерть" (Диог. I, 6)306. Стремившиеся к святости аскеты предавались жестоким постам и беспощадно умерщвляли плоть [43, с. 95]. Невозмутимость ценилась ими не ниже, чем стоиками. Нужно было не желать ни жизни, ни смерти, чтобы в конце концов "перешагнуть через круг рождений" [133, с. 531]. "Самое лучшее учение, - говорил джайн Манданий, - то, которое избавляет душу от радости и печали" [43, с. 86]. Однако, как и стоики, джайны знают о пределе претерпевания страданий, совпадающем с пределом этического возрастания индивида. Отсюда ясно, почему джайнизм, подобно индуизму, допускает "религиозное" самоубийство, но, в отличие от индуизма, считает быстрые способы совершения суицида недостойными [81, с. 75]: самоубийство понимается здесь не как способ облегчения, а как завершающая стадия "пути" к совершенству.

Джайны полагают, что жизнь человека, достигшего совершенства, уже не нуждается в продолжении [43, с. 87], иначе говоря, теряет перспективу. Самоубийство (то есть деяние, формально нарушающее исходный этический принцип ахимсы) естественное для мудреца завершение "земного" существования. Иногда старость или неизлечимая болезнь тоже представляются достаточным основанием самоубийства [43, с. 87; 133, с. 531-532], но, видимо, только для "святых". Религиозное самоубийство разрешено лишь монахам-аскетам; любое другое самоубийство строго осуждается джайнами [133, с. 531] как насильственное прекращение процесса освобождения души от власти дравья-кармы [81, с. 75]. Высшей ступенью аскезы считается "смерть от добровольного голода" [43, с. 95], наступающая в результате двенадцатилетнего "предсмертного поста" [133, с. 525, 531]307. При этом не сама смерть является целью "святого"-кевалина, а умение отказаться от всех потребностей тела и таким образом "искупить все грехи", связанные с "материальной кармой" [81, с. 75]. Среди многочисленных и сочувственных греческих описаний самоубийств джайнов наиболее известно сообщение Мегасфена (которое цитирует и Лукиан [167, с. 147-148]) о самосожжении джайнского мудреца ("гимнософиста") Калана. Последнему исполнилось уже 73 года, но его самоубийство было вызвано не столько сознанием неизбежной старческой немощи, сколько уверенностью в полной реализации религиозно-этического эталона [43, с. 87]. Таким образом, пример джайнизма ещё раз демонстрирует правильность заключения о том, что там, где высшее совершенство полагается достижимым, открывается возможность и даже желательность самоубийства.

Джайны, утверждая высший стандарт мокши как слияния конечного с абсолютным, тем самым полагают этот абсолют в качестве пассивного начала; на эту его пассивность указывает как раз тот факт, что джайны признают право совершенного мудреца на самоубийство, то есть на самовольное и своими силами произведённое слияние индивида с абсолютом. Результатом же такого крайнего проявления активного своеволия оказывается погружение отдельного сущего в это состояние внеличностной (природной) пассивности абсолютного308. Таким образом, джайнская метафизика и основанная на ней практика совместно предстают как образец экзистенциальной установки на деперсонализацию в пользу тотальности наличной и себе тождественной природы.

III

Теперь вернёмся к стоикам. Смерть Хрисиппа от смеха указывает на тот же "логический предел свободы" [13, с. 67], который был достигнут Зеноном и Клеанфом в акте прямого самоубийства. Смех и суицид в греческом мировоззрении оказываются двумя сторонами одного и того же отношения к жизни. "Смеясь, человек разделывается со страхом, а убивая себя, разделывается с надеждой" [13, с. 67]. Мораль героизма, эллинское "величие духа" () предполагают презрение к страху и надежде [13, с. 65]309. Страх и надежда сигнализируют о неопределённости вот-бытия, о его открытости и перспективности. Утрата надежды и страха означает окончательную определённость сущего его предопределённость-к-смерти.

Символы взаимно связанных смеха и самоубийства, в общем не характерные для греческого "национального темперамента"310, тем не менее, в соответствии с логикой античного мировоззрения, получили статус "духовного ориентира" [13, с. 67-68], имеющего исключительное значение в момент самообожествления человека. Умирающий от смеха человек уподобляется богам; ведь боги, обладающие свободой и от страха, и от надежды, не могут убить себя и потому замещают самоубийство "гомерическим" смехом [13, с. 68]. Так этот неугасимый () хохот олимпийцев описан Гомером:

Смех несказанный воздвигли блаженные жители неба,

Видя, как с кубком Гефест по чертогу вокруг суетится

(Илиада I, 599-600).

Гефест, захватив свою жену Афродиту в постели с Аресом, зовёт Зевса и прочих богов:

Дий вседержитель, блаженные, вечные боги, сберитесь

Тяжкообидное, смеха достойное дело увидеть...

(Одиссея VIII, 306-307).

В двери вступили податели благ, всемогущие боги:

Подняли все они смех несказанный, увидя, какое

Хитрое дело ревнивый Гефест совершить умудрился

(Одиссея VIII, 325-327).

Обсуждая это происшествие, "бессмертные поняли смех несказанный" (Одиссея VIII, 343)311.

Прокл (в своих комментариях на "Государство" Платона) отмечает, что смех () присущ богам именно в силу их пребывания "над" космосом отдельных вещей, обращающихся от рождения к смерти и постольку "достойных забавы"; эту-то забаву ("промысл") богов "мифотворцы нарекли смехом" [13, с. 68]. Демиургическая деятельность (космогоническая игра) богов неистощима, и смех их поэтому "неугасим" [156, с. 495]. Смех достался роду богов как свидетельство отрешённости от частного и совпадения с целым; смертным достались в удел слёзы. Стоический мудрец, равный богам, отношение к жизни уподобляет игре; жизнь, как и игру, можно прекратить в любой момент [83, с. 171-172]. Плач указывает на ценность отдельного, смех - на ценность только всеобщего, растворяющего в себе всякое частное и превращающего это частное в средство своего утверждения. Человек может достичь божественности, заняв именно такую отрешённую позицию по отношению к индивидуальному бытию, то есть растворив себя в смерти-смехе.

Ирония Сократа, который для стоиков был эталоном отношения к жизни [83, с. 172], отголосок смеха богов; его самоубийственный поступок подобен героическому самоубийству героя-фаталиста [13, с. 69]312. Один из учеников Сократа, Аристипп Киренский, родоначальник философии гедонизма [83, с. 87], учил наслаждаться всем и не связывать себя ни с чем; он превратил философию в искусство непринуждённого смеха. А последователь Аристиппа Гегесий сделал из этой весёлой науки однозначный вывод: если цель жизни свобода от страданий и совершенная несвязанность, то человеку дан лишь один метод достижения этой цели самоубийство313. За этот вывод Гегесий и получил своё прозвище убеждающий умирать [13, с. 69]. Последовательное проведение гедонистического принципа обернулось противоположным (но закономерным) результатом: благо индивида признаётся неосуществимым, жизнеутверждение оборачивается жизнеотрицанием [83, с. 89]. Как наиболее последовательный представитель "чистого гедонизма", Гегесий был убеждён, что жить вообще не стоит, потому что стремление к наслаждению тщетно: либо цель такого стремления оказывается недостижимой, либо достигнутое удовлетворение тотчас порождает новое желание314. Поскольку счастье неосуществимо, постольку сама жизнь для мудрого "безразлична" [224, с. 208]; ценностное отношение к такой жизни неприменимо: "предпочтительны как жизнь, так и смерть ( )" (Диог. II, 94-95)315. Отсюда следует безразличное, равнодушное отношение ко всему (). "При невозможности достигнуть настоящего удовольствия следует стараться об избавлении себя от неудовольствий, а для этого вернейшее средство умереть" [224, с. 208]316.

Проповедь смеха, как видим, органично переходит в проповедь самоубийства [13, с. 70]; а в конце стоически-сократического ряда (Хрисипп-Сократ-Аристипп-Гегесий), образованного дискурсом невозмутимости-смеха-смерти, уже предчувствуются имена Эпикура и Лукреция.

Ироническое (насмешливо-игривое) отношение ко всему частному предполагает занятие такой "метапозиции", с которой страшное (например, неизбежная гибель индивида) переосмысляется как смешное. Страшное представляется страшным только в определённой системе ценностей, задающих серьёзное отношение к индивидуальной жизни. "Метапозиция" нивелирует такую систему ценностей и даже более того она ликвидирует всякую аксиологию. Смерть, которая может переживаться как угроза или как жизненная трагедия, с точки зрения универсальной "метапозиции" теряет свой ценностный смысл, а вместе с ним утрачивает и свой трагический характер317. Образ смерти (как, например, у Рабле) тогда лишается всякого трагического и страшного оттенка, когда гибель представляется как необходимый и естественный момент в процессе всеобщего возобновления [30, с. 450]. Смерть оказывается амбивалентной (пугающе-весёлой), ибо она связана с рождением [30, с. 453]; она вызывает не страх, а смех, и сама вызывается смехом.

Однако надо понять, что именно страх метафизически одинокого человека перед лицом извне-изнутри поглощающего его космоса и порождает этот смех. Страх смерти снимается растворением индивида в той общности (роде), к которой он объективно принадлежит [206, с. 42]; выделение человека из коллективной жизни обнаруживает в нём самосознание и при этом ставит его в новые условия, требующие адаптации к макрокосмосу [206, с. 42-44; 169, с. 81-82]. Вселенского ужаса перед безмерными силами природы человек не может выдержать, а потому спасается от него в смех (в конечном счёте в весёлую смерть). "Космический" страх гораздо существеннее и сильнее индивидуально-телесного страха гибели [30, с.371]; потому-то перед лицом такого страха даже самоубийство не вызывает сильного трепета ведь есть куда более существенная причина трепетать. Этот страх выражает бессилие человека [30, с. 371], оказавшегося один на один с природными силами. Смех, таким образом, есть реакция бессильного индивида на страшное на угрожающее ему всеобщее. Смехом вытесняется сама память об этой угрозе частному со стороны универсума, однако угроза при этом не уничтожается. В смехе человек не столько расстаётся со страхом, сколько остаётся при нём. Замещая космическое комическим, иронически сливая себя со стихиями, человек "снижает" саму катастрофичность бытия [30, с. 370-372], не побеждая её, но отдаваясь ей.

Снижение страшного через смех позволяет принимать его не только в отрицающем, уничтожающем значении, но и в положительном, возрождающем; это "страшное" амбивалентно по своей сути оно диалектически отрицает и утверждает одновременно [30, с. 28]. Смерть индивида, достойного лишь божественного смеха, есть низвержение в лоно природы, в её испражняющийся, но и плодотворный "низ". Такова "рождающая и смеющаяся смерть" [30, с. 29], олимпийцев и языческих мудрецов.