«  Сергей Аванесов Философская суицидология  Курс лекций     Лекция 1. Введение в философскую суицидологию. ...»

315. Ср.: "Гегесий говорил, что всё, что касается нашей смерти или нашей жизни, должно зависеть от нас" [177, 2, с. 24].
316. М. Гюйо предположил, что учение Гегесия явилось "своего рода синтезом, вероятно бессознательным, буддийских идей с идеями киренейцев" [84, с. 199].
317. См. об этом: Карпицкий Н.Н. Хохот олимпийцев и ирония Мокшадхармы // Дефиниции культуры. Вып. 2. Томск, 1996. С. 85.
318. Блестящую характеристику сущностной связи смеха с насилием над личностью и со смертью см. в ст.: Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура [12].
319. Лев Шестов указывал, что "стоицизм под разными нарядами дожил и до наших дней" [174, с. V].
320. См.: Танатография Эроса. СПб., 1994. С. VI.
321. За год до смерти Батай написал: "Я думаю, что... может быть, я льщу себе, смерть кажется мне самым смешным делом на свете... Не то чтобы я не боялся её! Но ведь можно посмеяться над тем, чего боишься. Я даже склонен думать, что смех... - это смех над смертью" (Танатография Эроса, с. 344).
322. Для постмодернизма характерны "размывание (стирание) фундаментальных смысловых, ценностных, моральных оппозиций, которые в социокультурном космосе издавна играли роль "системы координат", создающей возможность для самоидентификации личности", отказ от "различения добра и зла, истины и лжи, сакрального и профанного" [222, с. 48].
323. Христианская аскетическая традиция утверждает: "если ничто так не согласно со смиренномудрием, как плач, то, без сомнения, ничто столько не противится ему, как смех", признак божественно-самоубийственной гордыни (Преп. Иоанн. Лествица, VII, 8); поэтому лишь тот, "кто облёкся в блаженный, благодатный плач, как в брачную одежду, тот познал духовный смех души", высшую радость богообщения (Лествица, VII, 40). Ср. с призывом апостола Иакова, предлагающего перенести внимание с атараксии на заботу: "Смех ваш да обратится в плач" (Иак 4:9), а также с предупреждением Самого Христа, обращённым к тем, кто не внял такому призыву: "Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете" (Лк 6:25).
324. В некоторых библейских речениях страх и надежда представлены в двуединстве, почти в тождестве: "В страхе пред Господом надежда твёрдая, и сынам Своим Он прибежище. Страх Господень источник жизни, удаляющий от сетей смерти" (Притч 14:26-27); "Богобоязненность твоя не должна ли быть твоею надеждою, и непорочность путей твоих упованием твоим?" (Иов 4:6).
325. Те же рассуждения см. в статьях: Аверинцев С.С. Западно-восточный генезис литературных канонов византийского средневековья // Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М.: Наука, 1974. С. 164-182; Аверинцев С.С. На перекрёстке литературных традиций (Византийская литература: истоки и творческие принципы) // Вопросы литературы. 1973. N 2. С. 150-183.
326. Смех, безусловно, есть одно из качеств, отличающих человека от животного (как, впрочем, и самоубийство). "Что смех присущ человеку, это означает лишь одно: всем нам, увы, присуща греховность" (Эко У. Имя розы. СПб.: Симпозиум, 2000. С. 565; см. дискуссию о смехе у Эко на с. 150-155). Наряду со смехом плач (как противоположное смеху) тоже "относится к тем проявлениям, которые отличают человека от животного" [276, с. 350]. Замечательны рассуждения Шопенгауэра о смысле плача. Не сама непосредственно ощущаемая боль, а лишь особого рода рефлексия над болью является причиной плача. В эту рефлексию обязательно включён момент со-страдания: мы уверены, что всякий другой страдающий получил бы нашу помощь; но в данном случае страдаем (то есть нуждаемся в сострадании и помощи) мы сами. Так возникает "это удивительно сложное настроение, где непосредственное чувство страдания лишь двойным окольным путём снова становится объектом восприятия, так что мы представляем его себе в виде чужого страдания, сочувствуем ему, а затем вновь неожиданно воспринимаем его как непосредственно собственное страдание". Таким образом, плач - это "сострадание, возвращённое к своему исходному пункту". Следовательно, мы можем сказать что плач всегда "обусловлен способностью к любви и состраданию" (в противоположность смеху как выражению равнодушия и незаинтересованности); "тот, кто ещё может плакать, непременно способен и на любовь" [276, с. 350]. Плач указывает на способность поставить себя на место всякого страждущего, узнать в его обстоятельствах "жребий всего человечества и, следовательно, прежде всего - свой жребий". Такова причина и тех слёз, которые вызваны какой-либо конкретной смертью: "нас охватывает главным образом жалость к судьбе всего человечества, обречённого конечности, в силу которой всякая жизнь, столь кипучая и часто столь плодотворная, должна погаснуть и обратиться в ничто; но в этой общей судьбе человечества каждый замечает прежде всего свой собственный удел" [276, с. 351].
327. Эту же идею использовали эпикурейцы (в частности, Лукреций). Критика этой идеи будет дана ниже.
328. Таково же и убеждение Спинозы: "Все наши стремления или желания вытекают из необходимости нашей природы таким образом, что могут быть поняты или через одну только неё как через свою ближайшую причину, или же поскольку мы составляем часть природы" [228, с. 329].
329. Эпиктет говорил, обращаясь к богу (ср.: Федон 62): "Ты хочешь, чтобы я ещё существовал? Я буду существовать как человек свободный, человек благородный, как захотел ты. Ты ведь создал меня неподвластным помехам во всём моём. Но больше я тебе не нужен? Да будет тебе во благо!" [цит. по: 83, с. 182].
330. Сенека в данном случае совершенно прав: для коммуникации с имманентными божествами требуется не молитва, а заклинание или жертва.
331. Знание добра и зла прямо увязывается Сенекой с божественностью человека; философия, дающая такое знание, исполняет функции змея с его "будете как боги" (Быт 3:5). "Сделать меня равным богу - вот что обещала мне философия. Этим она меня манила, ради этого я пришёл. Так сдержи слово!" (Ep. XLVIII, 11).
332. "Чем велик мудрец? Величием духа" (Ep. LXXXVII, 18). Ср.: Мф 5:3.
333. В возможности совершенствования, присущей человеку, Сенека видит даже некоторое его преимущество в сравнении с богами. "Намного обогнав всех смертных, ты ненамного отстанешь от богов. Ты спросишь, в чём будет между вами разница? - Они долговечнее тебя. Но ведь, право, нужно быть великим искусником, чтобы в ничтожно малое вместить всё. Для мудрого его век так же долог, как для богов - вечность. А кое в чём мудрец и превосходит бога: тот избавлен от страха благодаря природе, а этот - благодаря себе самому. И это очень немало - при человеческой слабости обладать бесстрашием бога!" (Ep. LIII, 11-12).
334. Об этом же сообщает и платоновская идея "припоминания" (интеллектуально-мистический тип катарсиса), и эмпедокловская катартическая магия.
335. Важно, что здесь имеется в виду не то, с чем умирает человек, а как он умирает, то есть само событие смерти, ещё точнее - способ смерти. Этот смысловой нюанс не позволяет сблизить стоическое отношение к умиранию с христианским.
336. Ср. с противоположным мнением Спинозы о том, что мудрец "ни о чём так мало не думает, как о смерти" [228, с. 322]. Того же мнения о "мудреце" придерживается и Батай: "Идеальный человек, воплощающий разум, остаётся посторонним смерти" [32, с. 228].
337. Иначе говоря, Сенека предлагает перевести страх в отчаяние, если пользоваться терминологией Спинозы [ср.: 228, с. 225].
338. Сенека здесь указывает на то, что смерть реальна и актуальна лишь для разумного существа; для животного его смерть действительно ему не дана, поэтому животное не может к ней как-либо относиться.
339. Эпиктет вопрошал: "Итак, неужели я не буду больше существовать? Нет, будешь, в другой вещи, в которой теперь нуждается мир, ибо ты родился не тогда, когда захотел, но когда мир возымел нужду в тебе" [183, с. 32-33]. Следовательно, справедливая смерть наступает по той же мировой "нужде", что и рождение, согласно необходимому закону универсального целого.
340. Сенека знал, что говорил, когда приводил в пример театральное действие: будучи автором ряда пьес, он и в них не уставал обсуждать мотивы и способы самоубийства. См.: Сенека. Трагедии. М.: Искусство, 1991. 496 с.
341. О причинах и способах самоубийства "людей низшего разряда" (Ep. LXX, 19) см.: Ep. IV, 4; Ep. LXX, 19-26; Ep. LXXVII, 15. "Оглянись на наше время, которое мы порицаем за изнеженность и слабость: оно покажет тебе людей всех сословий, всех состояний, всех возрастов, которые смертью положили конец своим несчастьям" (Ep. XXIV, 11).
342. Эпиктет заявлял: "Вспомни, что двери стоят открытыми. Не будь малодушнее детей. Как эти последние, если история им не нравится, говорят: я не играю больше, - так скажи и ты, если тебе что-либо представляется таким: я не играю больше и ухожу; если же ты остаёшься, то не жалуйся!" [72, с. 224].
343. По справедливости, конечно, индивид не может не подчиниться природе, что выяснено ещё в рассуждении Анаксимандра.
344. Именно в вопросе о смертности человека самым серьёзным образом разошлись позиции античной языческой философии и только что родившегося христианства. Апостол Павел, вступив в дискуссию с эпикурейцами и стоиками, был приведён ими в афинский ареопаг (Деян 17:17-20). "И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашёл и жертвенник, на котором написано "неведомому Богу". Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам" (Деян 17:22-23). "Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться, ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределённого Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мёртвых. Услышав о воскресении мёртвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время. Итак Павел вышел из среды их" (Деян 17:30-33).
345. Здесь одно из коренных и очевидных отличий христианства с его опорой на веру, превышающую как незнание, так и знание, от пантеизма, отдающего человека в полное распоряжение знаемого (необходимого). Например, несовместимость учения и жизни Эпиктета с христианством почувствовал даже расположенный к нему Паскаль, заподозрив в нём superbe diabolique, дьявольскую гордыню [268, с. 142]. Этот грех автономной самодостаточности мудреца (будь то Сенека, Эпиктет или Спиноза), способного достичь удовлетворения в своём совершенном совпадении с совершенным этическим эталоном, приводил в ужас Кьеркегора [268, с. 143]. Грех именно и представляет собой "безусловное доверие к знанию, обладающему незыблемыми, ни от кого не зависящими истинами", а также сопровождающее это до-верие "убеждение в возможности, при желании, своими силами осуществить праведную жизнь" [268, с. 190].
346. Фатализм даёт "на все критические случаи в жизни один ответ: всякая борьба тщетна" [91, с. 61].
347. По этому поводу Татиан замечает: "Умирайте не ради человеческого славобесия, <...> но презирайте смерть ради познания Бога" (Слово к эллинам, 19). Иными словами, мотивом презрения к смерти должна быть не земная слава, но приближение к Богу.
348. В раннем платоновском диалоге "Лисид" Сократ прямо говорит о высокой ценности жизни сына для отца; если последний видит, что его сын выпил цикуту (, cicuta virosa), то ценным для него становится и вино как средство спасения от отравления (219 е). Самого себя Сократ не стал спасать от цикуты. Смерть Сократа, понятая как самоубийство, - единственное, что может спасти достоинство этого "декадента" в глазах Ницше. Тирания практического разума, утверждаемая Сократом, свидетельствовала лишь об упадке жизненных сил. "Понял ли он это сам, этот умнейший из всех перехитривших самих себя? Не сказал ли он это себе под конец мудростью своего мужества перед смертью?" [188, с. 567]. Вольная смерть Сократа (а не его нравоучения и не его "диалектика") - свидетельство достигнутой им "мудрости". Видимо, именно Сократ имеется в виду в том пассаже Ницше, где он рассуждает о достойной смерти. "Смерть, выбранная добровольно, смерть вовремя, светлая и радостная, принимаемая среди детей и свидетелей: так что ещё возможно действительное прощание, когда ещё существует тот, кто прощается, равным образом действительная оценка достигнутого и того, чего желал, подведение итога жизни" [188, с. 611], - таков ницшеанский стандарт, совпадающий со стоическим.
349. Марк Порций Катон Младший (95-46 до Р.Х.) - философ-стоик и политик, защитник традиционной республики и противник Помпея и Цезаря в пору их союза. С началом их вражды присоединился к Помпею, а после его разгрома пытался организовать сопротивление Цезарю в Северной Африке. Потерпев поражение, покончил с собой в Утике (Ливия), бросившись на меч, а потом сорвав повязку со своей раны (в память об этом событии он и прозван Утическим). Катон - любимый герой стоической оппозиции [217, с. 431], превратившийся в хрестоматийный "образец для совершенствования" (Ep. XI, 9-10): "Взгляни на Марка Катона, подносящего чистейшие свои руки к святой груди и раздирающего слишком неглубокие раны. Скажешь ли ему: "Желаю тебе исполнения всех желаний" или "Соболезную тебе" - или скажешь: "Счастье твоему делу"?" (Ep. LXVII, 13). Сенека говорит о нём: "Устроив дела, он решил действовать так, чтобы никому не удалось ни убить Катона, ни спасти. И, обнажив меч, который до того дня хранил не запятнанным кровью, он сказал: "Ты ничего не добилась, фортуна, воспрепятствовав всем моим начинаньям! Не за свою свободу я сражался, а за свободу родины, не ради того был так упорен, чтобы жить свободным, но ради того, чтобы жить среди свободных. А теперь, коль скоро так плачевны дела человеческого рода, Катону пора уходить в безопасное место". И он нанёс себе смертельную рану. А когда врачи перевязали её, он, почти лишившись крови, лишившись сил, но сохранив всё мужество, в гневе не только на Цезаря, но и на себя, вскрыл себе рану голыми руками и даже не испустил, а силой исторг из груди свою благородную душу, презирающую любую власть!" (Ep. XXIV, 6-8). Так Катон, "не испустив дух от меча, руками открыл ему дорогу" (Ep. LXX, 19). Катон "и на стороне побеждённых не мог быть побеждён" (Ep. LXXI, 8), своими руками сделав всё, "чтобы Катон не понёс урона" (Ep. LXXI, 10). Катону, считает Сенека, его смерть "послужила к чести" (Ep. LXXXII, 13). "Наш Катон, - пишет Цицерон, - ушёл из жизни так, словно радовался поводу умереть" (Тускуланские беседы I, XXX, 74). В день своего поражения Катон "играл в мяч, в ночь смерти читал книгу; для него было всё равно, что лишиться претуры, что жизни: ведь он убедил себя в необходимости стойко терпеть любые превратности случая" (Ep. LXXI, 11). И всё же, несмотря на это убеждение, Катон, потерпев поражение, не его стал терпеть. Катон, как утверждает В. Соловьёв, принадлежит к разряду таких людей, которые "связывают свою личную страсть с тем или другим историческим интересом", полагая в этом интересе весь смысл своей деятельности; о смысле же "всеобщей жизни", от которого зависит и смысл их собственного существования, они "не хотят ничего знать" [224, с. 85]. Для них источником смерти становится их же собственные политические пристрастия. Верность Богу или ближнему заменена тут верностью политической доктрине или даже просто политической партии.
350. Эпиктет "обличал философов, которые вместо того, чтобы подражать Зенону и Хризиппу, заучивают наизусть и толкуют отрывки из их сочинений" [268, с. 142]; но мы знаем, чем закончили Зенон и Хрисипп и чем, следовательно, должно закончиться подражание им.
351. Стоическая "крепость духа", как пишет Бланшо, "впечатляет нас". "Нам приятно видеть, с какой трезвой невозмутимостью встречают свой конец великие люди" [39, с. 206].
352. Ср. с рассуждением Н.И. Трубникова: "Если ты захотел отнять у себя <...> жизнь, не забудь, что ты отнимешь её у тех, кто теперь лишён силы и власти остановить твою руку. А потом и ты не имеешь нравственной силы и власти, помимо власти грубого насилия, распорядиться их правом на твою и на всякую другую жизнь. Не можешь пренебречь своим долгом перед ними, теперь полностью находящимися в твоей власти, беззащитными перед тобой. Убивая себя, ты убиваешь их, и потому всякое самоубийство есть убийство" [242, с. 109].
353. Паулина, узнав о полученном Сенекой приказе Нерона покончить с собой, вместе с мужем вскрыла себе вены; однако по указанию императора ей не позволили сразу умереть и остановили кровь; всё же после этого она долго болела и скончалась несколько лет спустя (Тацит, Анналы XV, 61-64).
354. А.Ф. Лосев трактует эпикурейские как "апперцепции" [92, с. 496]. Цицерон (О природе богов I, 43-44) переводит этот термин как anticipatio ("некоторые предвосхищённые душою представления о вещах, представления, без которых никому невозможно ни понять, ни исследовать, ни рассудить") или praenotio ("предзнание", "предварительное знание").
355. Имеет место даже такое мнение, что "эпикурейское божество представляло собой гипостазированный образ мудреца, достигшего атараксии, который сам, пребывая в ней, подобен богу" [264, с. 164].
356. О "междумириях" как местах жительства богов см. также у Цицерона (О природе богов I, 18; О дивинации II, 40).
357. Однако у поэта Лукреция, прямо воспевавшего животворную силу природы, можно обнаружить и пантеистические тенденции [46, с.22, 24, 25, 27, 29-30]. Да и сам Эпикур был "недалёк от олицетворения природы" [46, с.21].
358. Шопенгауэр отмечает эту связь физической теологии с эстетикой в античной философии, где "чувственный мир утверждает своё исключительное право на реальность. И боги тоже всецело находятся в нём - как горизонт, замыкающий перспективу и дающий удовлетворение глазам" [277, с. 460].
359. Термин, образованный от соединения греческих слов "" - "человек" и "" - "служение, поклонение".
360. Восторженные (почти религиозные) отзывы Лукреция об Эпикуре см.: Лукр. III, 1-17, 28-30, 1042-1043; V, 1-13 и др. Ср.: Цицерон, О природе богов I, 43, где Гай Веллей называет Эпикура "божественным". Безбожие часто и довольно легко перерастает в самообожествление, в человекобожие. Интересный факт приводит Диоген Лаэртский: у известного Аристиппа учился "Феодор, прозванный сперва безбожником, а потом богом" (Диог. VII, 86). Потеряв Бога, человек стремится сам занять Его место.
361. Собственно говоря, всё познание сводится к пассивному созерцанию атомов. "Диалектику они (то есть эпикурейцы. - С.А.) отвергают как науку излишнюю - в физике, говорят они, достаточно пользоваться словами, соответствующими предметам" (Диог. Х, 31). Но главный предмет "физики" ноуменален - это те же умопостигаемые атомы; поэтому "физика" в конечном и главном смысле есть особого рода метафизика - метафизика наличного.
362. А.Ф. Лосев называет учение Эпикура о душе "чересчур беспомощным"; это учение - "одна из слабейших и ничтожнейших сторон античного эпикуреизма" [92, с. 500].
363. Ср. с христологическим догматом, апофатически утверждающим неслиянно-нераздельное сочетание двух природ в единой ипостаси (личности) Христа.
364. На той же мифологической идее гомогенности и континуальности бытия выстроена "теория эволюции".
365. Лукреций (III, 1039-1041) пишет, что

Демокрит, когда уже зрелая старость

Предупредила его о слабеющей силе рассудка,

Сам добровольно понёс свою голову смерти навстречу.

"Когда Демокрит почувствовал, что он уже совершенно немощен, он, подобно Анаксагору, добровольно ушёл из жизни" (Виц Б.В. Демокрит. М.: Мысль, 1979. С. 38). Ср.: Диог., IX, 43.

366. Диоген Синопский не считал жизнь злом; он утверждал, что только "дурная жизнь" - зло (Диог. VI, 55). Поэтому, например, человеку со скверным характером он рекомендует "удавиться" (Диог. VI, 59). Увидев женщин, повесившихся на оливковом дереве, он воскликнул: "О, если бы все деревья приносили такие плоды!" (Диог. VI, 52). По одной из версий, сам Диоген умер, задержав дыхание (об этом сообщают Керекид из Мегалополя и другие); однако Антисфен считает это сообщение домыслом его учеников (Диог. VI, 76-77). Тем не менее Лоренцо Валла уже не сомневается в самоубийстве Диогена, "который, осмелюсь поклясться, наложил на себя руки из-за отвращения к жизни. Какое представление он устроил из самой смерти - и со словами, и с действиями! Он разрезал себе горло и говорил, что не отдаётся смерти, но изгоняет лихорадку" [50, с. 183]. Диоген, "идеал стоиков и киников", на себе самом испытал "искусство гладиаторов", став "и убитым и убийцей" [50, с. 183]. Валла, склонный к эпикурейству в этике [50, с. 5], критически представляет смерть киника Диогена, пользуясь версией, изложенной у блаженного Иеронима (Против Иовиана II, 14) [50, с. 427]. Упомянутый Антисфен, учитель Диогена, высказывал следующее соображение (в передаче Плутарха): "Надо обрести или разум, или петлю"; иначе говоря, по толкованию Шопенгауэра, "жизнь так полна мук и терзаний, что надо либо возвыситься над нею разумной мыслью, либо уйти из неё" [276, с. 123]. О самоубийстве киников Метрокла и Мениппа сообщает Диоген Лаэртский (Диог. VI, 95, 100).
367. Et saepe usque adeo, mortis formidine, vitae

Percipit humanos odium lucisque videndae,

Ut sibi consciscant moerenti pectore lethum,

Obliti fontem curarum hunc esse timorem.

368. Здесь Эпикур различает благо и ценность. О таком различении см. статью Владимира Шохина [278, с. 296-297].
369. Классификацию желаний Эпикур даёт в своих "Главных мыслях" (см.: Диог. Х, 148-149).
370. Nam si grata fuit vita anteacta priorque,

Et non omnia, pertusum congesta quasi in vas,

Commoda perfluxere atque ingrata interiere,

Cur non, ut plenus vitae conviva recedis,

Aequo animoque capis securam, stulte, quietem?

371. Феогнид, Элегии, 425-428 (пер. В. Вересаева):

Лучшая доля для смертных - на свет никогда не родиться

И никогда не видать яркого солнца лучей.

Если ж родился, войти поскорее в ворота Аида

И глубоко под землёй в тёмной могиле лежать

[281, с. 309]. Ср. у того же Феогнида (175-176):

Чтоб нищеты избежать, и в глубокую бездну морскую

Броситься стоит, и вниз, в пропасть, с высокой скалы!

[281, с. 305].

372. Умер он "от роду семидесяти двух лет". "Смерть его случилась от камня в почках, а болел он перед тем четырнадцать дней <...>. Гермипп рассказывает, что он лёг в медную ванну с горячей водой, попросил неразбавленного вина, выпил, пожелал друзьям не забывать его учений и так скончался" (Диог. Х, 15).
373. Самодостаточность индивида, уклонившегося от всего, ставит его вплотную к смерти. "Самодовление, - заявляет Эпикур в письме к Менекею, - мы считаем великим благом" (Диог. Х, 130). В поэме Лукреция сквозит "трагическое сознание отчуждения личности от внешних сил" [195, с. 327].
374. Да ведь и сам Эпикур отрицал диалектику! (Диог. Х, 31).
375. В монистически устроенном мире смерть неизбежна: "здесь, в имманентности" от смерти "некуда деться" [215, с. 122-123]. Поэтому здесь возможны только три типа отношений к собственной смерти: "смирение, экранирование (погружение её в зону "невидимости") и обман смерти" [215, с. 122].
376. Смерть присутствует в настоящем сознательного существа, и потому эта смерть, как грозящее небытие, ни в коем случае не может быть уравнена с тем небытием, которое мыслимо в прошлом, до индивида. "Контакт с настоящим, - пишет Левинас, - не позволяет такому небытию стать равным небытию, которое ему предшествовало: постоянная угроза смерти не останавливает "фарс жизни", но является его частью. Если смерть - небытие, то это не просто небытие. Оно сохраняет реальность проигранной партии" (Левинас Э. От существования к существующему. С. 48).
377. Nil igitur mors est ad nos neque pertinet hilum,

Quandoquidem natura animi mortalis habetur.

Et vel ut ante acto nil tempore sensimus aegri.

378. Sic, ubi non erimus, cum corporis atque animai

Discidium fuerit, quibus e sumus uniter apti,

Scilicet haut nobis quicquam, qui non erimus tum,

Accidere omnino poterit sensumque movere.

379. Если Эпикур обосновал допустимость самоубийства, то Лукреций реализовал это обоснование. "Не успев отделать своего творения, Лукреций наложил на себя руку и умер в 55 году" [46, с.3]. Известно сообщение отца Церкви блаженного Иеронима о том, что Лукреций "propria manu se interfecit" [46, с.4]. Если рассмотреть известие Иеронима "об умственном расстройстве и о самоубийстве" Лукреция "в связи с мировоззением поэта, поскольку последнее выражено в его поэме, то едва ли можно будет усомниться в достоверности предания" [46, с.5].
380. Прямая связь атомизма с суицидом зафиксирована в одной из самых известных предсмертных записок. Речь идёт о "дневнике" самоубийцы, опубликованном в приложении к исследованию А.В. Лихачёва в 1882 году. "Я не атеист, но и не теист, - пишет о себе этот самоубийца, тем самым равняя свою мировоззренческую позицию с позицией Эпикура, - для меня нет жизни будущей, а есть только жизнь атомов, выражающаяся в различных сочетаниях, производимых силою взаимного притяжения. Нынче известная масса составляет мою особу, а по смерти она уйдёт на образование других организмов, но никогда не пропадёт, а потому для меня всё равно - жить ли под настоящим моим видом или принять какую-либо иную форму. Вследствие, вероятно, особого склада мозга (я не признаю существования убеждений и то, что другие называют убеждениями, считаю актом того или другого склада мозга) я пришёл к заключению, что человеческая порода так же преходяща, как и все другие, и что даже самый земной шар не вечен, вечны только одни атомы с их взаимным притяжением" [149, с. 242]. Ирина Паперно считает, что автор этого "дневника" - тот самый юрист Крамер, историю самоубийства которого Ф.М. Достоевский узнал от А.Ф. Кони и затем положил в основу образа самоубийцы Крафта в "Подростке" [199, с. 170-171]. Материалистическое "исповедание веры" Крамера, указывает И. Паперно, инспирировано теорией бессмертия материи, сформулированной Бюхнером в книге "Сила и материя" [199, с. 171]. Атомизм в приведённом отрывке положен как необходимое условие суицида, но не как его достаточное основание: "не это заставляет меня поднять на себя руку, эти мысли только дают мне силу расстаться с жизнью" [149, с. 242]. Итак, "если нет Бога и нет бессмертия души, человек ставит себя на место Бога": полагая себя субстанциально бессмертным, человек, который "верит лишь в вечную жизнь атомов", испытывает настойчивую "тягу к самоуничтожению" [199, с. 189], которая может быть реализована в связи с каким угодно поводом.
381. Этим-то деистическая программа и отличается от теистической. "Эпикурейская этика и христианское нравоучение диаметрально противоположны по содержанию"; в них по-разному отражается "свойственный эпохе интерес к отдельной личности и проблеме достижения ею счастья" [264, с. 164].
382. Замечу, что отсутствие у нас внежизненного опыта значит только отсутствие у нас внежизненного опыта и ничего больше. Я не имею опыта посмертного существования, но я равно не имею и опыта посмертного не-существования. Знание, основанное только на частном (конечном) опыте, не может быть удовлетворительно применено к решению метафизических вопросов; оно их не решает, а устраняет. Для человека, живущего только наличным опытом, нет бессмертия, как для лягушки нет зимы.
383. На отсутствии такого критерия настаивает и Спиноза: свободный человек, руководствующийся "одним только разумом", "не имеет никакого понятия о зле, а следовательно, также и о добре" [228, с. 322].
384. Ср. с противоположным мнением М. Бахтина: "ни одно теоретическое определение и положение не может заключать в себе момент долженствования, и он невыводим из него" [29, с. 85].
385. Под "возможным" здесь (как обычно) понимается то, что "дано", "отпущено", "предоставлено" человеку как таковому (в себе). Такое "возможное" есть только способ ограничения.
386. Находились и "подражатели". Сообщают, что Юм одолжил свой "опыт" о самоубийстве одному из своих приятелей, который возвратил сочинение, уверяя, что оно понравилось ему более, чем всё прочитанное им до сих пор. В доказательство того, что сочинение Юма превосходно, этот приятель застрелился на другой день после возвращения рукописи [191, с. 30]. Юм не мог считать себя виновным в смерти товарища: ведь он оказался прав, ибо его сочинение принесло заранее определённый плод. "Знания, как правило, не служат оправданием ценностей; например, знание последствий действия ещё не задаёт предпочтения для действующего субъекта в его выборе самих планов действия, его целей и средств" [170, с. 69].
387. В связи с изложенной сейчас позицией Юма, оправдывающей безответственность человека, интересно суждение Владимира Соловьёва о Лермонтове. "С ранних лет ощутив в себе силу гения, Лермонтов принял её только как право, а не обязанность, как привилегию, а не как службу. Он думал, что его гениальность уполномочила его требовать от людей и от Бога всего, что ему хочется, не обязывая его относительно их ни к чему. Но пусть Бог и люди великодушно не настаивают на обязанности гениального человека. Ведь Богу ничего не нужно, а люди должны быть благодарны и за те искры, которые летят с костра, на котором сжигает себя гениальный человек. Пусть Бог на небе и люди на земле отпустят ему его медленное самоубийство" [223, с. 284]. Ср. с мнением А. Кручёных о Есенине: "...в том-то и беда, что не Есенин владел своим талантом, а талант Есениным" [141, с. 8].
388. Вольтер. Письма Меммия к Цицерону // Вольтер. Философские сочинения. М.: Наука, 1989. С. 473.
389. В качестве независимого (от религии) экспертного суждения об отношении философского деизма и философского пантеизма к собственно религии приведу здесь мнение Фрейда. "Когда дело идёт о вопросах религии, люди берут на себя грех изворотливой неискренности и интеллектуальной некорректности. Философы начинают непомерно расширять значения слов, пока в них почти ничего не остаётся от первоначального смысла. Какую-то размытую абстракцию, созданную ими самими, они называют "Богом" и тем самым выступают перед всем миром деистами, верующими в Бога, могут хвалиться, что познали более высокое, более чистое понятие Бога, хотя их Бог есть скорее пустая тень, а вовсе не могущественная Личность, о которой учит религия. Критики настаивают на том, чтобы считать "глубоко религиозным" человека, исповедующего чувство человеческого ничтожества и бессилия перед мировым целым, хотя основную суть религиозности составляет не это чувство, а лишь следующий шаг, реакция на него, ищущая помощи против этого чувства. Кто не делает этого шага, кто смиренно довольствуется мизерной ролью человека в громадном мире, тот скорее нерелигиозен в самом прямом смысле слова" (Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 121). Итак, и деизм, и пантеизм суть варианты атеизма. Об этом мы получили свидетельство от "без-божного мышления", которое, по словам Хайдеггера, вынуждено отказаться от "философского бога, бога как causa sui" и тем самым невольно подвигает нас ближе к "Богу божественному" [256, с. 57-58].
390. Монтескьё, например, таким образом явил суть просвещенческого гуманизма в сфере защиты прав человека на самоубийство: "Самовольно разрешая душу от тела, самоубийца ведь только изменяет форму, но не уничтожает существа... Разве мировой порядок разрушится от того, что моя душа покинет моё тело? Не тщеславие ли это - воображать, что с уничтожением такого атома, как человеческий организм, связан вопрос о бытии вселенной?" [цит. по: 47, с. 108].
391. По Платону, начало космоса - "мудрость" или "ум", содержащиеся в универсальной "душе" (Филеб 30 с).
392. По словам Александра Кожева, именно Платон утвердил в философии принцип монистической (или "идентичной") онтологии [131, с. 69].
393. "Диалектический метод, - пишет Александр Кожев, - есть не что иное, как метод диалога, то есть дискуссии" [131, с. 21].
394. Прорыв к трансцендентному возможен только через прерывание диалектического континуитета. Как раз такой "разрыв непрерывности" и невозможно обнаружить у Платона, хотя его часто стремятся представить дуалистом (в противоположность Аристотелю) или, как это делает Александр Кожев, увидеть в нём чуть ли не христианского теолога, экстатически прозревающего "трансцендентного Бога" [131, с. 24]. Думается, не случайно Платон в ряде диалогов использует именно миф, позволяющий на своей территории и своими средствами связать то, что в процессе спекуляции не поддаётся однозначному определению, и тем самым завершить всякий дискурс.
395. "Благо существует не потому, что оно действует и думает, а только ввиду того, что оно покоится в себе самом. Это нечто, от чего зависит всё, но которое ни от чего не зависит" (Эннеады I, 7, 1) [цит. по: 15, с. 122]. В этом рассуждении Плотина пантеистически слиты понятия Бога, субстанции и судьбы.
396. Эта Адрастия и у самого Платона именуется "Дике" (Федр 248 с, 249 а).
397. Круг представлений, связанный с идеей бессмертия души и её перевоплощений - "наиболее весомый восточный идеологический массив в платонизме" [266, с. 145].
398. О таких "лишних людях" и их неспособности "умереть вовремя" с презрением говорит ницшевский Заратустра. Такому человеку "лучше бы никогда не родиться" [189, с. 51]. "Живут слишком многие, - продолжает Заратустра, - и слишком долго висят они на своих сучьях. Пусть же придёт буря и стряхнёт с дерева всё гнилое и червивое" [189, с. 52].
399. Самоубийство, как действие, влекущее состояние "экстремальной нечистоты", требовало соответствующей оборонительной (очистительной) реакции полиса. Человек, нарушивший законы социума, лишался своего статуса в нём (даже посмертно). Это выражалось прежде всего в запрете на погребение самоубийцы [218, с. 101]. Но поскольку в античной культуре отсутствовало адекватное представление о личности и личной воле, постольку акт самоубийства неизбежно должен был хотя бы отчасти оцениваться как стихийный, в каком-то смысле - как акт "природы". На такое восприятие самоубийства указывает ещё один способ реакции государства на вольную смерть своего гражданина - судебное преследование "орудия" суицида. В Афинах, например, судили всякий неодушевлённый предмет, который вызвал смерть гражданина, если было доказано, что в убийстве не участвовал человек [233, с. 130]. Данная практика нашла отражение в "Законах" Платона, где суждение о причинении смерти человеку каким-либо животным или предметом следует непосредственно за темой самоубийства. Например, животное уличённое судом в убийстве гражданина, "убивают и выбрасывают за пределы страны" (Законы 873 е); "виновный же предмет надо выбросить вон, как это было указано для животных" (Законы 874 а). Подобным образом подвергалась наказанию и рука самоубийцы. "Мы, - говорит Эсхин, - выбрасываем за пределы страны деревянные предметы, камни и железо, безгласные и бесчувственные вещи, если они, упав на кого-нибудь, убьют его; а если кто-либо покончит с собой, мы совершившую это руку погребаем отдельно от тела" (Эсхин, Против Ктесифонта 244) [282, с. 236]. "Предписывалось даже уничтожить или удалить за пределы города верёвку и сук, на которых повесился самоубийца" [218, с. 101].
400. Версию смерти Аристотеля Валла даёт по Григорию Богослову (Слово 4, против Юлиана, LXXII) [50, с. 431], который отмечает "любоведение и неутомимость Аристотеля, допытывавшегося причины перемен в Еврипе", что и привело его к смерти [75, 1, с. 92].
401. Данте в своей "Божественной комедии" помещает Аристотеля в первом круге Ада (Ад IV, 131). Аристотель, Платон, Пифагор и Диоген "мудри быша и во ад угодиша", как пишет о них протопоп Аввакум (Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Братством св. Петра митрополита / Под ред. Н. Субботина. Т. 5. Часть 2: Сочинения бывшего Юрьевецкого протопопа Аввакума Петрова. М., 1879. С. 298). "Виждь, гордоусец и алманашник, где твой Платон и Пифагор! Тако их, яко свиней, вши съели и память их с шумом погибе, гордости их и уподобления ради к Богу" (Там же. С. 299).
402. Тема прощения возникает и при описании наказания души убийцы в Аиде.
403. Стоики, как мы видели, активно и результативно осмысливали такое "принуждение" как мотив к самоубийству. "Бог, обитающий в нас, - пишет в этой связи Цицерон, - запрещает нам покидать себя против его воли; но когда он сам предоставляет законный к этому повод, как некогда Сократу, недавно - Катону и нередко - многим другим, тогда поистине мудрец с радостью выйдет из этих потёмок к иному свету: не ломая стен тюрьмы (чтобы не нарушать законы), он выйдет по зову бога, словно по вызову начальника или иной законной власти" (Тускуланские беседы I, XXX, 74).
404. Монтень пишет: "Платон в своих "Законах" предписывает позорные похороны для того, кто лишил жизни и всего предназначенного ему судьбой своего самого близкого и больше чем друга, то есть самого себя, и сделал это не по общественному приговору и не по причине какой-либо печальной и неизбежной случайности и не из-за невыносимого стыда, а исключительно по трусости и слабости, то есть из малодушия" [177, 2, с. 26]. Например, Аякса (о котором речь пойдёт ниже), как самоубийцу, похоронили особым образом: "Агамемнон запретил предавать его тело огню, и Аякс единственным из всех, кто погиб под Троей, был похоронен в гробу" (Аполлодор, Эпитома V, 7).
405. Почитание (и непочитание) богов и родителей относилось в древней Греции к области благочестия, включавшего в себя прежде всего исполнение долга по отношению к богам, родителям и отечеству [52, ст. 558]. Это "благочестие" было ориентировано не столько религиозно (в современном смысле), сколько этически и социально-политически и, более того, базировалось "на рациональном познании природы" (Бергер А.К. Анаксагор и афинская демократия // Вестник древней истории. 1960. N 3. С. 66-67). Самоубийство, как можно судить по диалогам Платона, относилось к указанной области регламентации обязанностей, ибо оно нарушало порядок социально-религиозного благочестия. Недаром Платон, сообщая о высшей мере наказания души, упоминает самоубийц вместе с отступниками от богов и родителей (Государство 615 с), а в "Законах" отдел о самоубийцах помещает вслед за отделом об убийцах родственников (868 с - 873 b) и, более того, явно не противопоставляет их друг другу. В самом греческом языке можно обнаружить следы такого слияния смыслов: так, например, означает "убитый (закланный) собственной рукой или родственниками" [52, ст. 226, 1216], - и "самоубийца", и "убийца своих родных" [52, ст. 226, 1323]. Стоит отметить, что в культурах, основанных на примитивном "благочестии", самоубийство часто совершалось как раз руками родственников (то есть представляло собой разновидность эвтаназии) под знаком религиозно окрашенной социальной необходимости [см.: 104; 197; 7]. "Дозволенное" самоубийство сигнализирует нам о преимуществе общего над частным, о власти рода над индивидом; именно поэтому тема самоубийства оказывается необходимо связанной с темой ответственности перед богами и родственниками, то есть заключённой в горизонт.
406. Мнение Платона о теле как могиле души приведено выше. По самому своему эйдосу тело является лишь инструментом души и "существует ради души" (Законы 870 b).
407. Понимание философии в качестве метода очищения божественной души от телесности, в которую она пала (ср.: Федр 248-250), обнаруживает тесную связь платонизма с орфизмом и даже, по мнению С.Я. Шейнман-Топштейн, с ведийской доктриной растворения индивида в Брахмане [266, с. 136]. Такое однозначно негативное отношение к телу есть, по словам Владимира Соловьёва, "ложная духовность"; истинная же духовность есть "перерождение, спасение, воскресение" [225, с. 529].
408. О политической пользе мифологии, представляющей Аид в положительном свете, см.: Государство 386 ас.
409. Владимир Янкелевич пишет: "В Федоне смерть - это очищение; в самом деле, умирающий переступает порог, который отделяет мутную двойственность от ясной чистоты, а промежуточность жизни от сверхбытия" [291, с. 13]. Таким образом, смерть оказывается единственным способом осуществления универсального единства.
410. Именно анализ идей и общего настроения "Федона" дал Владимиру Соловьёву повод предполагать, что самому Платону часто "являлась мысль о самоубийстве" [240, с. 34].
411. Такая философская позиция действительно могла вести "к обязанности самоубийства как к лучшему средству разорвать насильственную связь с телом и внешним миром"; видимо, таков и был ход мыслей Порфирия, одного из учеников Плотина [58, с. 221]. О случае с Порфирием будет сказано ниже. На стыд, возникающий в связи с отдельностью индивидуального бытия, как на примету "духовного благородства" человека, одержимого Люцифером, указывает Вячеслав Иванов [107, с. 314]. Такой стыд, как считает Владимир Соловьёв, не имеет никакого нравственного достоинства и не предполагает никакого деяния, кроме суицидного. Поскольку для живущего человека невозможно не быть телесным, то этот стыд "или обязывает к самоубийству, или совсем ни к чему не обязывает" [224, с. 327].
412. Ср.: "Для человечества, странным образом обречённого быть бессмертным, самоубийство, возможно, оказалось бы единственным шансом остаться людьми, единственным выходом в человеческую будущность" [39, с. 205]. Это, однако, был бы ложный выход, ибо он только подтвердил бы природное бессмертие.
413. Философия как - "занятая смертью", "готовящаяся к смерти" или "озабоченная смертью" - близка к хайдеггеровскому понятию "заботы" (Sorge), о чём пишет Деррида в своём "Даре смерти" [80, с. 85].
414. Евгений Трубецкой по этому поводу пишет следующее: "Для философа, который считает существующие формы общественной жизни основанными на неправде, возможно двоякое отношение к окружающей его действительности: или бегство от мира, или попытка преобразовать мир. С самой кончины Сократа в душе Платона боролись оба эти стремления" [240, с. 33]. У античного философа для бегства от мира "был только один единственный путь - смерть". В его распоряжении "не было монастыря" [240, с. 33], который как раз и даёт возможность преобразования мира через бегство от зла этого мира.
415. После смерти Ахилла было решено присудить его вооружение самому доблестному воину, и за него вступили в спор Одиссей и Аякс Теламонид; предпочтение было отдано Одиссею. Обиженный Аякс решил ночью перебить всех ахейских военачальников, но Афина, спасая ахейцев, наслала на него безумие, и жертвой Аякса стали стада домашнего скота. Придя в себя и не вынеся позора, Аякс покончил с собой (Аполлодор, Эпитома V, 6-7; Софокл, Аякс 350-866). Климент Александрийский (Строматы II, 15) приводит отрывок из несохранившейся трагедии, где Аякс говорит:

Нет, ничто не может так терзать душу свободного человека,

Как незаслуженное бесчестье.

От него страдаю я; и глубокое оскорбление, мне нанесённое,

Возмущает до глубины души,

А в тело моё вонзает ядовитое жало бешенства

[194, с. 149].

Таким образом, если следовать мысли Платона, самоубийство Аякса не может считаться преступным сразу по двум основаниям: в связи с провокационным решением суда и с учётом невыносимого для героя позора. Гомер же устами Одиссея находит ещё одно оправдание для Аякса:

... о тебе мы

Все, как о сыне могучем Пелея, всечасно крушились,

Раннюю смерть поминая твою; в ней никто не виновен,

Кроме Зевеса, постигшего рать копьеносных данаев

Страшной бедою; тебя он судьбине безвременно предал

(Одиссея XI, 556-560).

В мифе, заключающем "Государство" Платона, душа Аякса выбирает для своего следующего воплощения жизнь льва (Государство 620 ab).

416. Согласно взгляду на сущее с диалектической (в данном случае платонической) позиции, как добро, так и зло оказываются "в порядке вещей" [15, с. 119]. Этот порядок организует бытие как эстетически уравновешенную целостность, в которой имеют место как конструктивные, так и деструктивные акты. "В подлинной драме, которой лишь подражают произведения драматургов, - утверждает Плотин, - роль актёра выполняет душа. Роль ей даётся поэтом вселенной. Как актёры получают костюмы, ослепительные наряды или лохмотья, так и душа получает свою судьбу не случайно, а следуя плану вселенной. Если душа применяется к своей судьбе, она согласует свою игру со строем драмы и с всемирным разумом" (Эннеады III, 2, 17) [цит. по: 15, с. 120]. В этой драме предусмотрено и зло: "в звучании хора прекрасен и диссонанс". Даже то, что кажется "противоестественным", "в масштабе вселенной согласуется с природой". Поэтому даже палач прекрасен "на своём месте" (Эннеады III, 2, 17) [цит. по: 15, с. 120]. "Эта излюбленная аргументация стоиков целиком воспринята Плотином и занимает в его "системе" центральное положение" [270, с.
     343]. А.Ф. Лосев указывает, что главная идея эстетики Плотина состоит в том, что "никакие беспорядки в жизни и бытии, никакая гибель или трагедия чего бы то ни было и никакой хаос в реальной жизни, человеческой и мировой, не способны отвлечь внимание Плотина от повсеместно царящей гармонии в самом разнообразном смысле этого слова. Так, весь космос у Плотина (как и во всей античности) основан на правильном и вечном круговом движении небесных сфер". Однако внутри этого космоса-лада имеет место и беспорядок, война, "борьба противоположностей"; тем не менее "весь этот беспорядок, всю эту вечную борьбу противоположностей, <...> доходящую до безусловной трагедии, Плотин также считает и гармонией, и красотой вообще" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 893]. Само условие гармонии и красоты - высшее Благо - понимается Плотином так, что в нём оказывается заложенной возможность размывания границ добра и зла, что связано в первую очередь с "безличным характером" Единого [Ситников А. Этика Плотина и христианство, с. 240]. Универсальный строй включает в себя все частные нестроения, точно так же, как и универсальный разум содержит в себе неразумность. "Логос Плотина вовсе не обязан творить только разумное и прекрасное. Он может творить и даже обязан творить всё беспорядочное, неразумное и злое. По Плотину, всё злое так же необходимо, как и благое" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 893]. Неоплатонизм требует признать некую всеобщую "хаокосмическую гармонию", которая "царит во всём и над всем"; всё хаотическое (деструктивное) "отражает в себе безусловную космическую гармонию и совершенство", в которых изначально "заложены" несовершенство и распад [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 894]. "В порождённом Единым космосе вечно и неизбежно зло. Оно, по мнению неоплатоников, вносит разнообразие и украшает мир, оно эстетически оправдано, ибо частные недостатки мироздания лишь усиливают совершенство целого (III, 2, 3)" [Ситников А. Этика Плотина и христианство, с. 240]. "Жизнь полна несовершенств. Но это и прекрасно и логично, потому что несовершенство жизни только и возможно благодаря вечному совершенству глубинных основ жизни и бытия" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 897]. "Драматическая борьба частей находит своё выражение в некоторой гармонии; подобно тому как мелодия складывается из разнородных звуков, мир, будучи единым, состоит из гармонически согласующихся между собой противоположностей"; отсюда и заявление Плотина о том, что "моральное зло приносит пользу всему свету. Оно позволяет проявиться Божественной справедливости" (III, 2, 5); поэтому "о страданиях, несовершенствах отдельных людей беспокоиться нечего": всё это, по мнению Плотина, "полезно для целого" [Ситников А. Этика Плотина и христианство, с. 241].
417. Ницше высказывает по этому поводу сходные мысли. "Больной, - пишет он, - паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимостит от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении, - не рецепты, а каждый день новая доза отвращения к своему пациенту... Создать новую ответственность, ответственность врача, для всех случаев, где высший интерес жизни, восходящей жизни, требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни - например, для права на зачатие, для права быть рождённым, для права жить..." [188, с. 611]. В этих настойчивых рекомендациях легализации эвтаназии и в этих кровожадных претензиях на право распоряжаться чужой жизнью и смертью Ницше предстаёт в качестве прямого наследника Асклепия (как тот представлен Сократом в "Государстве") и отчасти самого Платона.
418. Лоренцо Валла именует его Феоброттом [50, с. 179].
419. Об этом четверостишии упоминает Цицерон: "У Каллимаха есть эпиграмма на Клеомброта Амбракийского, который будто бы без всякой бедственной причины бросился в море со стены только оттого, что прочитал диалог Платона" (Тускуланские беседы I, XXXIV, 84).
420. У Монтеня причина и результат самоубийственного намерения Клеомброта предстают уже в таком виде: "Клеомброт Амбракийский, прочтя "Пир" Платона, так загорелся жаждой грядущей жизни, что без всяких других к тому поводов бросился в море" [177, 2, с. 34].
421. Давид Анахт как философ принадлежит к тому же этапу неоплатонизма, что и Олимпиодор Младший, а именно - к александрийскому неоплатонизму V-VI веков [85, с. 10]. Об Олимпиодоре см.: 157, с. 599-602. Сочинение Олимпиодора "Жизнь Платона" см. в: 92, с. 412-415.
422. Сходная позиция обнаруживается у Экхарта: любовь к Истине (к Богу) есть род смерти, ибо "она также убивает человека в духовном смысле и по-своему разлучает душу с телом". Такое умирание "есть излияние жизни вечной, смерть телесной жизни, в которой человек всегда стремится жить для собственного своего блага" [280, с. 151]. Экхарт, как представляется, оказался в том же поле встречи язычества и христианством, в котором работали александрийские неоплатоники. К примеру, вот так Экхарт (почти по Плотину) поясняет цель мистического умирания: "Только любовь даёт нам такое отрешение (от стремления к личному спасению. - С.А.), любовь, которая сильна, как смерть; и она убивает в человеке его я, и разлучает душу с телом, так что душа, ради пользы своей, не хочет иметь ничего общего с телом и ни с чем ему подобным. А потому расстаётся она вообще и с этим миром и отходит туда, где её место по заслугам её. А что же иное заслужила она, как не уйти в Тебя, о Бог Предвечный, если ради этой смерти через любовь Ты будешь её жизнью" [280, с. 154].
423. Давид Анахт стремится здесь понимать смерть не в буквальном смысле, не как намеренное прекращение собственной жизни (самоубийство), но как умерщвление страстей для достижения добродетельной жизни [156, с. 43].
424. О том же говорит св. Иоанн Дамаскин в своём "Источнике знания": философия "есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо жизнь двух видов бывает: естественная, которой мы живём, и произвольная, в силу которой мы со страстью привязываемся к настоящей жизни. Двух видов бывает и смерть: смерть естественная, которая есть отделение души от тела, и смерть произвольная, по которой мы, пренебрегая настоящей жизнью, стремимся к будущей" (Диалектика, III). "В философии, - пишет священник Георгий Флоровский, - Дамаскин исходит из Аристотеля, но вернее назвать его эклектиком; во многих случаях он скорее платоник - под влиянием своих отеческих авторитетов (Григория Богослова или Дионисия)" (Флоровский Г.В. Византийские отцы V-VIII веков. М.: Паломник, 1992. С. 229).
425. Возможно, Плотин испытал влияние христианского аскетического идеала, адаптировав его к язычеству (хотя обычно говорят только о влияниях платонизма на христианство, что представляется по меньшей мере странным). В этой связи представляет интерес рецепция неоплатонической соматологии блаженным Августином. Вопрос о необходимости и даже пользе ненавистного ему тела Плотин, по мнению Августина, решает в том смысле, что телесность есть знак милосердия Бога к человеку. Узы материальности предел, положенный своеволию души, фактор, сдерживающий её деструктивные возможности. Смертным телом ограничена потенциальная безбрежность злодеяний человеческих душ, дабы они "в смерти могли находить успокоение от бедствий" (Августин, О Граде Божием IX, 10). При этом, конечно, у Плотина нет речи о вечном спасении души; под справедливым воздаянием за дела он понимает благое "душепереселение" [58, с. 223].
426. Возражение против действенности такого рецепта находим у Сенеки: "Больному следует искать не новых мест, а лекарства. <...> Так неужели, по-твоему, можно вылечить переменою мест душу, сломанную и вывихнутую во многих местах? Слишком силён этот недуг, чтобы лечить его прогулками в носилках. <...> Поверь мне, нет дороги, которая уведёт тебя прочь от влечений, от гнева, от страха <...>. Все эти недуги будут томить тебя и иссушать в странствиях по морям и по суше, пока ты будешь носить в себе их причины. Ты удивляешься, что бегство тебе не помогло? Но всё, от чего ты бежишь, с тобою. Значит, исправься сам!" (Ep. CIV, 17-20).
427. Я акцентирую внимание, естественно, только на тех элементах системы Гегеля, которые могут прояснить его отношение именно к самоубийству. При этом я следую прежде всего такому бесспорному авторитету, как Александр Кожев. Комментарии последнего представляют собой не просто воспроизведение гегелевских идей, а (что особенно важно) являют "текст Гегеля в его современной жизни" [199, с. 202]. Гегелевская философия включена здесь в широкий современный контекст, в универсальный философский дискурс. Гегель в прочтении Кожева - это "смесь идей Гегеля, Фейербаха, Маркса, Хайдеггера и Ницше" [199, с. 202] с непременным участием Достоевского. Так, образ Кириллова, воспринятого во многом "сквозь Ницше", оказал заметное влияние на интерпретацию русско-французским философом "Феноменологии духа" [199, с. 195]. Может быть, поэтому Кожев представил понятия о "способности человека к смерти" и "страхе смерти" как центральные в философии Гегеля; эти понятия "сходятся" в идее самоубийства, "добровольной смерти, не вызванной необходимостью, которая является для Гегеля выражением абсолютной свободы" [199, с. 195]. При этом сам Кожев замечает, что данная идея Гегеля получила развитие в образе Кириллова [199, с. 195]. Итак, "Kojeve явно прочитал Гегеля сквозь Ницше, а Ницше - сквозь Достоевского" [199, с. 196]. Таким образом, Гегель стал непосредственным участником диалога о самоубийстве.
428. Феноменология, по А.Ф. Лосеву, есть "описание статически данных эйдосов, как некоторым образом оформленных смыслов". Феноменология объединяет части в целое (в категорию, в категориальный эйдос). Диалектика же устанавливает связь эйдосов; она занята вопросом эйдетического обоснования (в конечном счёте - самообоснования). "Она эйдетически соединяет не часть с частью в целое, но целое с целым, категорию с категорией в новую категорию" [152, с. 73]. Очевидно, что соединяя категорию с категорией, можно получить только категорию. Соединяя целое с целым, получим хоть и новое, но опять-таки только целое, замкнутое на себя, самодостаточное, всякое различие имеющее только в себе, иначе говоря, тотальное. О совпадении у Гегеля диалектики и феноменологии в области метода будет сказано далее.
429. О взаимной обусловленности гносеологической раскрытости и онтологической закрытости в связи с темой экспликации необходимого условия самоубийства см.: Аванесов С.С. О двух типах культуры // Дефиниции культуры. Вып. 2. Томск, 1996. С. 160-163.
430. Змея, кусающая себя за хвост, в христианстве есть символ греха как бытийной замкнутости на данное, в конечном счёте - на себя; см.: 248, с. 166. Таким образом, система Гегеля в её главных основаниях выстроена по "схеме" греха.
431. "Ты, - пишет Кьеркегор, - примиряешь противоположности в своего рода высшую галиматью, философия - в высшее единство" [144, с. 217].
432. "Тотальность, в сущности, есть не что иное, как извечное стремление к единству", - пишет Альбер Камю [113, с. 300].
433. Только в этом смысле и можно говорить, что у Гегеля диалектика выступает как "тоталитарная философская идея" (Пушкарёв А.А. Диалектический дискурс как псевдофилософия // Вторые Копнинские чтения. Томск, 1997. С. 153), в свете которой человек рассматривается как производное от универсальных "сил" и "отношений" (с. 154).
434. Такой сущностный недостаток диалектики, как принудительный монизм, приписываемый реальности, может быть преодолён с помощью символизма, предполагающего одновременно и тождество, и различие вещи и идеи (смысла) этой вещи. Видимо, именно это имеет в виду А.Ф.Лосев, когда говорит, что "диалектика неминуемо ведёт к реалистическому символизму" [158, с. 630-631].
435. В этом можно видеть своеобразную рецепцию кантовской идеи о "предписывании" рассудком своих законов природе (ср.: 119, с. 213, 716).
436. Кожев критикует Гегеля за его монистическое объединение мира природы (идентичности) и мира человека или истории (негативности). В этом пункте Гегель сделал шаг назад в сравнении с Кантом, у которого можно обнаружить попытку целенаправленного построения "дуалистической онтологии". К онтологическому дуализму, по мнению Кожева, склоняется и Хайдеггер. "Что же касается самой дуалистической онтологии, то её создание представляется мне основной философской проблемой будущего" [131, с. 68-69]. Правда, критику Кожева можно в свою очередь подвергнуть критике. Действительно, полагая возможность преодоления гегелевского монизма путём различения природного и человеческого, Кожев, вслед за Гегелем, понимает то и другое вовсе не в онтологическом, а только в метафизическом смысле! При этом ничто не препятствует тому, чтобы мир человека и мир природы, положенные как метафизически различные, оказались онтологически тождественными. "Сказать, что бытие диалектично, значит сказать, что (с онтологической точки зрения) оно представляет собой Тотальность, включающую в себя идентичность и негативность", метафизически реализующиеся как мир природы и мир истории [131, с. 129]. О различении феноменологии, метафизики и онтологии у Гегеля см.: 131, с. 65-66.
437. Н.А. Бердяев указывает, что и "учение о всеединстве", характерное для русской философской мысли, "есть онтологический монизм"; Владимир Соловьёв находился "под сильным влиянием Гегеля" [36, с. 211]. "Мне, - пишет Бердяев, - совершенно чужд монизм, эволюционизм и оптимизм (то есть уверенность в необходимости всего имеющего совершиться. - С.А.) Фихте, Шеллинга и Гегеля" [36, с. 7]. Лев Шестов с сожалением отмечает, что именно эта безжизненная и порабощающая "идея всеединства, идея целого" от Фалеса до наших дней была и остаётся "основоположением философии" [272, с. 371].
438. Для Кьеркегора мгновение есть "точка взаимопроникновения времени и вечности" [42, с. 147]. В экзистенциальном мгновении, пишет О. Больнов, открывается "некий абсолют", свободный от временнй природы и не разрушимый временем. Это не что-то сверх-настоящее, но нечто сверх-временное. "Стало быть, в понимании экзистенциального мгновения недостаточно исходить из напряжённого единства соотношения с будущим, настоящим и прошлым, если это соотношение одновременно не выводит к надвременному. В качестве звена реальной жизни мгновение принадлежит протекающему времени и как таковое стремительно минует, но то, что в нём обнаруживается, лежит по ту сторону времени" [42, с. 147]. В так переживаемом мгновении "смерть и судьба становятся преодолимы", но не за счёт отдачи себя мгновению времени через наслаждение этим мгновением, "но единственно за счёт того, что в самм времени здесь достигается абсолютная опора", благодаря чему судьба и смерть, расположенные во временности, теряют (или вовсе не могут приобрести) абсолютное значение [42, с. 148].
439. Следовательно, "добиться мгновенности, избавившись от негативности времени, равносильно переходу в вечность и победе над небытием смерти" [291, с. 163].
440. Сущность "созерцания" (или "умозрения"), согласно мнению Льва Шестова, состоит в том, "что человек приучается видеть в себе часть единого целого и убеждает себя, что смысл его существования, его "назначение" - безропотно и даже радостно сообразовывать свою жизнь с бытием целого" [272, с. 370]. Созерцание есть пассивная в экзистенциальном отношении позиция; она сообщает знание лишь о том, что "и живые люди и неодушевлённые предметы" (как части целого, как вещи) "имеют чисто служебное назначение" [272, с. 371].
441. По мнению Витгенштейна, философия "чисто дескриптивна" [57, с. 167].
442. "Только рассматривая себя в рамках этой науки в качестве смертного или конечного свободного исторического индивида, - пишет А. Кожев о гегелевской системе, - человек достигает полноты самосознания, которое больше не имеет никакого желания отрицать себя и становиться другим" [131, с. 128]. Для монистической парадигмы такая финальная позиция вполне естественна: когда я осознал своё сущностное единство с универсумом, мне уже действительно нечего отрицать и некуда изменяться, ибо "всё это" и есть "я". В данном пункте Гегель гораздо ближе к восточным пантеистическим доктринам, чем, например, Платон.
443. Это рассуждение самог А. Кричевского делает совершенно необоснованной его же собственную попытку представить гегелевскую философию в качестве теистической [см.: 140, с. 168-170].
444. Если для античных греков природа (субстанция, сущность) в божестве онто-логически предшествует субъективности (то есть является "первичной" по отношению к ней), то для Гегеля в божестве (абсолютном духе) субстанция диалектически тождественна субъекту. В теизме субъективность (личность) Бога онто-логически предшествует Его природе; последняя же, таким образом, вообще не может быть определена в качестве субстанции (ибо она - не сама по себе, но только через ипостась). Ср. высказывание св. Григория Паламы по поводу Исх 3:14, суммирующее святоотеческую традицию рассмотрения этого вопроса:, ' - "не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность" (Триады III, 2, 12). Иначе говоря, Бог как Сущий (Личность) не есть ни сущность, ни бытие, но Тот, Кому принадлежит сущность, и Тот, Кто обладает бытием. Подобные утверждения точно указывают, где надо искать истоки экзистенциализма.
445. На этой же идее поглощения человеческой природы Божественной природой строится монофизитская доктрина.
446. Кьеркегор, намекая, конечно, на Гегеля, пишет, что мышление некоторых немецких философов доведено "до высшей степени объективного спокойствия, и всё-таки они живут в отчаянии. Они только развлекают себя чистым объективным мышлением, являющимся едва ли не самым одуряющим из всех способов и средств, к которым человек прибегает для развлечения: абстрактное мышление требует ведь возможного обезличения человека" [144, с. 264].
447. Например, в мировоззрении Спинозы атеизм неотделим от пантеизма.
448. Как пишет Лев Шестов (пересказывая мысли Кьеркегора), "Ничто" тотально овладевает диалектическим человеком. "Больше того, в силу какой-то бессмысленной и кошмарной диалектики мы всё делаем, чтоб укрепить власть и могущество Ничто. Мы сами превратили его в Необходимость, в Этическое, в Вечность, в Бесконечность. Наше познание, наша совесть полонена им не извне, а, если так можно выразиться, изнутри, мы не способны усомниться в законности его притязаний, даже когда оно предъявляет к нам самые отвратительные требования: в сомнении мы усматриваем противоречие, а Ничто нас приучило думать, что лучше принять какие угодно ужасы - только бы не было противоречия" [268, с. 190]. Примиряющая противоречия синтетическая диалектика заставляет человека впускать смерть (ничто) в собственное существование и тем самым придавать ей статус сущности.
449. Это ложное утверждение. Напротив, лишь свободное существо может быть смертным. Однозначно и непоправимо смертное существо не свободно от собственной конечности и потому вынуждено изобретать для себя утешительный суррогат свободы под именем "осознанной необходимости".
450. Александр Кожев сравнивает отношение к смерти в гегельянстве и христианстве. Для христианина, пишет он, смерть есть выход за пределы этой жизни; следовательно, христианин "не приемлет смерти в собственном смысле слова" [131, с. 186]. Действительно, христианское смирение не включает в себя примирение со смертью, ибо она есть недолжное, предмет активного отрицания. "Христианский человек, - пишет далее Кожев, - не стоит перед лицом Ничто" [131, с. 186]; и это так, потому что христианин на самом деле, помышляя о смерти, не стоит, а действует с целью победы над ней. В своём существовании христианин соотносится с другим миром, "в сущности, - считает А. Кожев, - с миром данным" [131, с. 186]. Мало того, что автор здесь противоречит самому себе: ведь он сам утверждает, что "данный" мир есть природа [131, с. 186], а христианство, по его же словам, выводит человека за пределы этого мира в "другой". Но принципиальная ошибка Кожева состоит в том, что христианству он приписывает языческое отношение к Богу как к судьбе, а к экзистенциальным перспективам человека как к "данному", но не как к заданному. Получается, что христианин "лишён трансценденции (=свободы) в гегелевском и хайдеггеровском смысле слова" [131, с. 186]. С последним заявлением всякий христианин согласится с радостью и облегчением.
451. Философия Гегеля, пишет Генрих Волков, "делает упор не на ставшем, а на становлении (но становление происходит только по раз и навсегда ставшему порядку! - С.А.), не на вещах и предметах, а на отношениях между ними, на взаимопереходах. Во всякой смерти она видит рождение, а в рождении - смерть, но не как абсолютное небытие, а как момент перехода в новые формы бытия. <...> Во всём и на всём она видит печать неизбежного падения" (Волков Г. Сова Минервы. М., 1985. С. 84-85). Точно так же смотрят на вещи и греческие философы.
452. "Хайдеггер, - замечает Кожев, - повторяя мысль Гегеля, скажет, что человеческое существование (Dasein) есть "жизнь для смерти" (Leben zum Tode)" [131, с. 186].
453. Такое подавление личности философски обоснованным универсальным вызывает протест Э. Левинаса. "Левинас, - пишет А.В. Ямпольская, - видит корни насилия в философии в господстве безличного обобщения (будь то идея для Платона, понятие для Гегеля или бытие для Хайдеггера) над сущим - личным, частным, конкретным и беззащитным. Осмысливая философскую подоплёку насилия, Левинас восстаёт против безличности понятия бытия, которое, согласно Левинасу, в философии Хайдеггера поставлено прежде сущего". Левинас же хочет обратного: "поставить сущее впереди бытия". Он "определяет подчинение сущего бытию этого сущего как инверсию, то есть как жест насилия. Любое обобщение, любая нейтральность (характерная для вненормативной онтологии. - С.А.), без-личность есть насилие, и далеко не последним в этом ряду является насилие теории" (Ямпольская А.В. Безмерность в мире мер // Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 406).
454. Любая философия "сущности" (как бы эта "сущность" ни именовалась) - всегда только трансцендентальная философия; к трансцендентному речь о "сущности" не имеет отношения.
455. Эрих Фромм предлагает различать "рациональную волю" и "иррациональную волю". Под первой он разумеет "энергичные усилия, направленные на достижение некоторой рациональной (то есть осознаваемой. - С.А.) цели". Такая целеустремлённая деятельность "требует реализма, дисциплины, внимательности и умения не отдаваться на волю минутных порывов".
     Иррациональная воля представляется как "побуждение, в основе которого лежит иррациональная по своей природе страсть" [251, с. 155]. Можно думать, что Шопенгауэр подразумевает обе разновидности воли, однако подлинной волей считает лишь иррациональную, "чистую", бесцельную волю.
456. Спиноза тоже определяет сущность человека через волю. В своей "Этике" он пишет: "Желание есть самая сущность человека, поскольку она представляется определённой к какому-либо действию каким-либо данным её состоянием" [228, с. 219]. Желание - это "влечение, соединённое с его сознанием; влечение же есть самая сущность человека, поскольку она определена к таким действиям, которые служат к её сохранению", то есть представляет собой волю к жизни. По большому счёту, нет никакой принципиальной разницы между бессознательным влечением и желанием: "будет ли человек сознавать своё влечение или нет, влечение остаётся всё тем же" [228, с. 219-220]. Желание в широком смысле - это понятие, схватывающее и выражающее "все стремления человеческой природы", которые могут быть обозначены и как воля, и как стремление, и как побуждение, и как хотение [228, с. 220]. Указание на "определённость" человеческой сущности к действию сообразно "состоянию" этой сущности полагает зависимость активности индивида от его природы, утверждает отсутствие способности к трансцендированию наличного положения дел: "под состоянием человеческой сущности мы разумеем всякое расположение этой сущности, будет ли оно врождённым, будет ли представляться под одним только атрибутом мышления или атрибутом протяжения, или, наконец, будет относиться к обоим вместе" [228, с. 220].
457. По словам Хайдеггера, именно бытие являет себя в исторически меняющихся формах, каковы:,,,, воля [256, с. 52].
458. Вот как идею о воле как сущности индивида излагает "подпольный человек" у Достоевского: "Видите ли-с: рассудок, господа, есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье есть проявление всей жизни, то есть всей человеческой жизни, и с рассудком, и со всеми почёсываниями. И хоть жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но всё-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня" [96, 5, с. 115].
459. Недаром Николай Бердяев называет Шопенгауэра (вслед за Гегелем) "антиперсоналистом" [36, с. 231]. Действительно, воля у Шопенгауэра (как и "дух" у Гегеля) - субъект, но не личность.
460. Главная книга Шопенгауэра - "Мир как воля и представление" - книга о самоубийстве: именно к этой теме ведёт Шопенгауэр всё своё "изложение" [276, с. 126].
461. Столь же необратима нирвана в буддизме.
462. Слово "квиетив" образовано от латинского quietus, что означает "спящий", "спокойный", "не принимающий участия", "бездеятельный" [201, с. 527]. Латинское слово quies значит "покой" или "сон", а в поэтическом употреблении - "вечный покой, вечный сон, смерть" [201, с. 526].
463. Поскольку Шопенгауэр, как пантеист, не хочет вести речь об "утверждении бытия должного и истинного", постольку единственной целью "внутреннего действия" им полагается "угашение самой воли к бытию"; с так положенной "целью" связана "мистическая мораль пессимизма", в которой Вячеслав Иванов совершенно справедливо видит "virus буддизма" [107, с. 54].
464. "Из всего этого, - пишет Паульсен, - он выводит такое следствие: не жить лучше, чем жить. Спокойствие навсегда - такова цель, к которой следует стремиться самым пламенным образом. Как же достигнуть этого? Есть лишь одна дорога: отрицание воли. Отбросить жизнь, прибегнуть к самоубийству было бы напрасно: бегство от страданий есть акт утверждения воли, а пока есть воля к жизни, до тех пор есть и жизнь. Только с угасанием воли угасает жизнь. Мудрец Будда сказал последнее слово мудрости" [200, с. 35].
465. Это вполне буддийский пример: здесь капли аллегорически означают дхармы, а радуга - сантану.
466. На этом же основании самоубийство отвергается и буддизмом.
467. Мы теперь прекрасно видим, что это не так; напротив, почти все этические системы прямо или косвенно дозволяют самоубийство.
468. Как видим, и здесь являет себя уже знакомый нам пантеистический взгляд на мир как на нечто несерьёзное и не имеющее ценности.
469. В этой связи представляется значительным замечание В.В. Бибихина о ценности беспрепятственного проявления воли. "Мы блюдём форму волевого поведения тем настойчивее, чем больше мы растеряны" [37, с. 10], то есть чем больше мы дезориентированы.
470. Это положение о проявлении во всяком индивидуальном акте только универсальной природы (как подлинного агента) соответствует содержанию даосского концепта у вэй (не-деяния).
471. Воление есть "стремление к тому, чего лишён" [94, с. 182]. Согласно речи Сократа в "Пире", волящий "вожделеет к тому, чего у него нет" (Пир 202 d). Здесь речь идёт об Эроте, олицетворении страстного стремления, вожделения. Когда есть Эрос, тогда отсутствует его предмет; при наличии такого предмета отсутствует Эрос.
472. Преподобный Иоанн Дамаскин (Против манихеев, 36) пишет, что "неизменно пребывающие во зле" (прежде всего сам диавол) движимы "огнём вожделения ко злу и греху"; этот попаляющий их "огонь неудовлетворённого вожделения" не имеет истинных целей (предметов), ибо зло не имеет собственного бытия. "Поэтому, вожделея и не имея предмета вожделения, они сжигаются вожделением, словно огнём" [111, с. 51]. Так может быть теистически представлена идея о слепо хотящей, самозаконной и саморазрушительной (греховной) воле, не имеющей действительных целей вне себя.
473. Деятель, таким образом, не виноват в насилии над жизнью; это действующая в нём воля ошиблась.
474. "У всякого человека, - пишет Уильям Джеймс, - бывают минуты, когда ему приходится решать для себя вопрос: стоит ли жить? Предположим, что, наблюдая мир и видя, как богат он несчастьями, бедствиями и страданиями, как недостоверно его собственное будущее, человек склонится к пессимизму, предастся чувству отвращения и страха, перестанет стремиться к чему-либо и кончит самоубийством. В таком случае к М - сумме мировых явлений, не зависящих от него как субъекта, он прибавит субъективный признак х, который окрасит всю картину в совершенно чёрный цвет, не оживляемый ни одним лучом света. Полный пессимизм, подтверждаемый моральной реакцией на него человека и кончающийся его самоубийством, - несомненная истина. В формуле М + х выражается абсолютно печальная картина мира. Вера пессимиста прибавила к ней всё недостающее, а теперь, когда это сделано, сама вера оправдалась" [91, с. 68-69]. Пессимизм, таким образом, есть однозначная (закрытая, финалистская) позиция человека в отношении мира, чреватая самоубийством - либо эмпирическим, либо (как у Шопенгауэра) метафизическим. Пессимизм, в сущности, есть "религиозная болезнь"; он утверждается благодаря тому, что на "религиозный запрос" не даётся "нормального религиозного ответа" [91, с. 32-33].
475. Владимир Соловьёв, критикуя "пессимизм" подобных Шопенгауэру теоретиков (а значит, и его самого), утверждает: поскольку "пессимистическая оценка жизни" не есть себе довлеющая система рассуждений (подобная "математической истине"), но "необходимо включает в себя личное, субъективное отношение к жизни", постольку она требует "практического осуществления" этой оценочной истины [224, с. 83-84], то есть требует самоубийства. "Когда теоретический пессимист утверждает как настоящую предметную истину, что жизнь есть зло и страдание, то он этим выражает своё убеждение, что жизнь такова для всех, но если для всех, то, значит, и для него самого, а если так, то на каком же основании он живёт и пользуется злом жизни, как если бы оно было благом?" [224, с. 84]. Такой непоследовательный пессимизм есть только "игра ума", за которой не срывается никакой "серьёзности", проявляемой всяким практическим самоубийцей [224, с. 85].
476. Так, у Данте (Божественная комедия, Рай, XXIX, 72) ангелы не имеют желаний, ибо не лишены причастия тому, в чём состоит источник их бытия.
477. Можно без труда обнаружить "связь между необходимым и этическим", если такая связь "устанавливается разумом", пишет Лев Шестов [268, с. 124]. Всё "очарование" так понимаемого этического "держится единственно и исключительно его связью с Необходимостью" [268, с. 125]. Рациональные "истины" и предписываемые разумом законы, "когда они становятся автономными, когда они освобождаются от Бога, когда они облекаются в ризы вечности и неизменности, - перестают быть истинами. Они окаменевают сами и всех, кто на них глядит, превращают в камень" [268, с. 197]. Такова этика Канта.
478. Человек из "подполья" выразил эту мысль таким образом: "Человеку надо - одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела" [96, 5, с. 113].
479. М. Рубинштейн отмечает: "Кант пессимистичен во взгляде на человека, но он полон глубокого религиозного оптимизма, поскольку речь идёт об объективном развитии и объективных (не индивидуально-человеческих) силах" [211, с. 264].
480. "Разум", "свобода" - природа человека, точнее - природа в человеке. Она - сущность и цель сама по себе. Трансцендентально данная ноуменальная природа растворяет в себе личность.
481. "Кант, - пишет Я.А. Слинин, - по-видимому, полагал, что движение и изменение могут происходить только во времени. Если так, то в ноуменальном мире, который "обособлен" от времени, всё застывает, становится покоящимся и неизменным" [221, с. 39]. Кант при этом не принимает во внимание, например, "ортодоксальное" понятие вечности (видимо, в силу его антиномичности. - С.А.), в которой "осуществляются вневременные события, такие, например, как предвечное рождение Сына или исхождение Духа Святого" [221, с. 39]. Эта позиция Канта в конце концов обессмысливает всякую этику: если "умозрительный характер" принципиально не подвержен изменению (на чём Кант настаивает), то никакое движение в нём от зла к добру невозможно ни предположить, ни осуществить [221, с. 39-40].
482. Это имманентное (природа) соединяет в себе "звёздное небо" и "нравственный закон", как "две вещи" [118, с. 562], которые и не могут не иметь общего горизонта. Кант, таким образом, своими собственными методами воспроизводит известную интуицию метафизического единства мира, выраженную ещё в античной классике, где "вечность, красота и постоянство движений небесного свода были идеалом также и для внутренней жизни человеческой личности" [155, с. 117].
483. Намекая на склонность деизма к подмене реального богообщения покорностью вечному и неизменному закону, пантеист Шопенгауэр заявляет, что все деисты - "это необрезанные евреи" [277, с. 477].
484. Если какое-либо благодеяние совершается по внутренней склонности (например, с радостью и удовольствием), то оно, считает сумрачный Кант, "не имеет никакой нравственной ценности" [124, с. 167]. Вообще никакой ценности! Таков результат морального анализа: или действие совершается только по склонности, или только из чувства долга. Долг не может совпасть со склонностью, ибо долг принуждает! На самом деле (то есть в жизни, а не в голове Канта) такое совпадение, конечно, вполне возможно предположить, если не считать человека априорно злым по природе. Более того, именно в таком случае оказывается выполненным то условие, которое поставил перед практическим разумом сам Кант: признавать моральными те поступки, которые совершаются безотносительно к условиям их совершения, а значит безотносительно и к субъективно-психологическим обстоятельствам, например, к присутствию или отсутствию "склонности" к таким поступкам. Ставя непременным условием морального действия отсутствие "склонности", Кант утверждает зависимость этого действия от случайных обстоятельств, то есть противоречит самому себе.
485. Шопенгауэр, характеризуя этику стоиков как "самое полное развитие практического разума" [276, с. 122], применяет к ней вполне кантианское (ограничивающее) суждение: "так как в нашей власти находятся лишь принципы поведения, а не результаты и внешние обстоятельства, то для того чтобы всегда быть последовательным, надо стремиться к первым, а не к последним" [276, с. 125].
486. Как утверждает Хайдеггер (апеллируя к Шелеру), личность, с одной стороны, не есть только "вещное субстанциальное бытие"; но, с другой стороны, её бытие "не может сводиться к тому, чтобы быть субъектом разумных поступков известной законосообразности" [252, с. 47], вольно подчинять своё активное становление данному и неизменному порядку.
487. Вместо личности у Канта имеет место, по словам М.М. Бахтина, "теоретический субъект", выносящий разумно-познавательные (гносеологические) суждения с точки зрения трансцендентального порядка. А "поскольку мы отрываем суждение от единства исторически действительного акта-поступка его осуществления и относим в то или иное теоретическое единство, изнутри его содержательно-смысловой стороны нет выхода в долженствование и в действительное единственное событие бытия" [29, с. 86]. Всяким "оторванным содержанием познавательного акта овладевает имманентная ему законность"; поскольку мы согласились с этой оторванностью (автономностью) данного акта, постольку "мы уже во власти его автономной законности, точнее, нас просто нет в нём - как индивидуально ответственно активных" [29, с. 86], то есть свободных.
488. Как верно замечает Ф. Ницше, "сама по себе никакая мораль не имеет ценности", ибо она обесценивает "нас самих" [188, с. 613].
489. Замечательна подлая казуистика Канта в известном примере об убийце и свидетеле ("О мнимом праве лгать из человеколюбия"). Я должен выдать собственного друга убийце, который его преследует, дабы не нарушить императивное требование никогда не лгать. Имеет значение не моя "склонность" спасти человека от угрозы насильственной смерти, а только чистота исполнения "закона"! Как сказал Камю, "тут есть над чем посмеяться честному человеку" [116, с. 235]. Те возможные последствия лжи, негативные для преследуемого, которые здесь предполагает Кант, выглядят совершенно надуманными и негодными для нормального живого свидетеля, готового скорее морально пасть в глазах кантианствующего ригориста, чем добровольно содействовать убийце. Но для Канта закон выше человека; из двух возможных в данной ситуации императивов - "говори правду" или "спасай друга" - он выбирает первый. Вряд ли после этого можно говорить, что Кант "стоит на стороне жертв" [221, с. 7]. Апологетическое изложение этого казуса см.: 78, с. 159.
490. Захваченность человека именно "внутренним", а не "внешним" (которое в принципе подлежит воздействию и изменению) у Канта обнаруживается как раз на почве обоснования индивидуальной свободы. "Человек живёт в двух мирах, - пересказывает мысль Канта Арсений Гулыга. - У человека два характера: эмпирический, привитый окружением, и ноуменальный, интеллигибельный, как бы присущий ему изнутри". Этот внутренний "характер" и выражается "в поведении человека" [78, с. 123].
491. Этот моральный релятивизм кантовской "этики" отмечает Шопенгауэр, указывая, что автономность действия чистого практического разума не связана с "этической ценностью" этого действия: "поступать разумно и поступать добродетельно - две вполне различные вещи". Разум "так же соединим с великой злобой, как и с великой добротой и своим сотрудничеством только и сообщает обеим великую силу"; он "одинаково готов служить для методического, последовательного выполнения как благородного, так и низкого замысла" [276, с. 122].
492. Иначе говоря, у "христианского" философа Канта абсолютно доброй волей признана такая воля, которая в христианстве определена как однозначно злая.
493. В этом пункте Кант проявляет почти манихейское упорство. Для него "разум и чувственность - два вечных антагониста" [211, с. 253]. Для Канта, отмечает Я.А. Слинин, "всё чувственное, связанное с явлениями, подчиняющееся природной причинности, составляет область зла, а всё разумное, ноуменальное, связанное с вещами в себе и с причинностью свободы относится к области добра" [221, с. 31].
494. Кантовское "автономное добро", замечает Н.О. Лосский, состоит в исполнении долга "без любви", что и есть гордыня, ведущая либо "к аскетическому отрицанию индивидуального бытия" у Шопенгауэра, либо к сверхчеловеческому "всё позволено" у Ницше [165, с. 172].
495. Габриэль Марсель пишет: "Кантовские постулаты касаются лишь чистого субъекта, который должен быть рассмотрен, насколько это возможно, вне условий воплощения его в конкретном опыте" [цит. по: 232, с. 217]. Ю. Хабермас отмечает, что кантовский императив "совершенно не нуждается в наличии других людей" [232, с. 217]. Действительно, у Канта для морального действия (то есть для акта безусловной и бесцельной воли) совсем не требуется конкретный другой; да и сам морально действующий субъект - не столько "я", сколько место действия трансцендентальной воли (то есть практического разума, дающего законы самому себе).
496. Греческое "" буквально означает "собственноручное дело"; имеет устойчивое значение убийства (себя самого или другого), совершённого собственными руками [52, ст. 227]; от "" - "сам" [52, ст. 225] и "" - "рука" [52, ст. 1341], а также "" - "подчинять, покорять, прибирать к рукам, побеждать, убивать" [52, ст. 1341-1342].
497. Такое же исключительно важное место в области нравственной философии отводит проблеме самоубийства и Людвиг Витгенштейн. "Если самоубийство дозволено, - пишет он в "Дневниках", - тогда всё дозволено. Если что-то не дозволено, тогда самоубийство не дозволено. Это проливает свет на сущность этики. Ибо самоубийство есть, так сказать, элементарный грех. И когда его исследуют, это подобно исследованию ртутного испарения, чтобы понять сущность испарений" [57, с. 114]. Этот своеобразный силлогизм, как отмечает Ирина Паперно, "явно исходит из положения Ивана Карамазова: если Бога нет, то всё позволено" [199, с. 194]. Представляется, что на самом деле Витгенштейн тут соединяет рассуждения Ивана Карамазова и Кириллова в один силлогизм; карамазовское "всё позволено" в нём тождественно кирилловскому "Бога нет"; следовательно, этот силлогизм можно прочитать и так: если позволено самоубийство, значит, Бога нет, а если Бог есть, то самоубийство не позволено. "Внимательный читатель Достоевского, Витгенштейн обратил внимание именно на то, что самоубийство занимает центральное место в мире без Бога" [199, с. 194]. Для Витгенштейна, как и для Камю, самоубийство было фундаментальной философской проблемой, и, как и Ницше, он работал над этой проблемой в интимном документе - записной книжке. Суицидологический фрагмент Витгенштейна оканчивается так: "Или же самоубийство в себе не является ни добрым, ни злым?" [57, с. 114]. Последняя фраза, пишет Ирина Паперно, "явно навеяна Ницше - как и другие философы двадцатого века, Витгенштейн рассматривал проблему самоубийства сквозь двойную призму Достоевского и Ницше" [199, с. 195]. По словам биографа (Ray Monk), Витгенштейн знал отрывки из "Братьев Карамазовых" наизусть [199, с. 202]. Витгенштейн усматривал в романах Достоевского именно анализ логики суицида. Самоубийство было для него не только философско-логической проблемой, но и глубоко личной (три брата Витгенштейна покончили с собой, и сам он не раз был близок к самоубийству) [199, с. 194].
498. Аргументация Канта неточна. На самом деле не всякого "неудачливого" самоубийцу ужасает собственный акт, да и не всякий ужаснувшийся покидает ряды потенциальных самоубийц. Известны (зарегистрированы) как повторные, так даже и серийные суицидные попытки. Для сознательного самоубийцы, замечает Достоевский, "очнуться" после неудачной суицидной попытки значит "очнуться для нового самоубийства" [95, с. 356]. "Человек, по неловкости промахнувшийся и миновавший свою смерть, - пишет Бланшо, - напоминает привидение, являющееся лишь затем, чтобы по-прежнему целиться в ту же мишень; ему остаётся только вновь и вновь убивать себя" [39, с. 208].
499. "И здесь Кант, - пишет В. Шохин, - вступал в оппозицию тому уже давнему, но непреходяще новому "коперниканскому перевороту" в области "экзистенциальной философии", по которому не человек существует ради субботы, - пусть хоть и "субботы категорического императива", - но суббота или любой закон ради человека (Мк 2:27)" [278, с. 315].
500. "Даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе" [124, с. 231].
501. Напротив, именно так и есть сама по себе природа, в которой диалектически сопряжены эрос и танатос.
502. Шопенгауэр (Новые паралипомены XIII, 373) пытается ответить на этот вопрос Канта следующим образом. "Кто идёт на смерть за своё отечество, тот преодолевает иллюзию, которая ограничивает существование собственной личностью: он распространяет его (существование) на массу людей своего отечества (и этим - на свой вид), в котором (как в этом виде) он продолжает жить. То же самое происходит, собственно, при всякой жертве, которую приносят другим: расширяют своё существование до пределов рода" [277, с. 470]. Поскольку "отрицание воли к жизни проявляется лишь в моменте рода" [277, с. 471], а самоубийство выражает собой, напротив, напряжённую индивидуальную волю, постольку указанные Кантом случаи вообще не подходят под понятие суицида.
503. Как только Бог "уходит из жизни", человеком овладевает сила наличного (автономного, то есть от-падшего) мира; именно она (а не человек) достигает независимости через "смерть Бога" и подтверждает себя в самоубийстве.
504. Здесь надо заметить, что сам перевод смерти в статус "возможной" (иначе говоря, не обязательной, не гарантированной, не исключительной перспективы) и удержание её в этом статусе невозможны для человека как такового. Отсюда понятно значение надежды как экзистенциально-онтологической (трансцендирующей) настроенности человека.
505. "В системе понятий великих религий, - пишет Морис Бланшо, - смерть составляет важное событие, но не парадоксально голый, лишённый истины факт; она образует нашу связь с миром иным, где как раз и обретается источник истины; она представляет собой путь к истине, и пусть залогом её не служат ощутимые достоверности нашего земного мира, зато она обладает гарантией неощутимых, но незыблемых достоверностей мира вечного" [39, с. 201].
506. Побробнее см.: 4, с. 96-110.