« ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК НАЦИОНАЛЬНЫЙ ОБЩЕСТВЕННО-НАУЧНЫЙ ФОНД НОВАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ ...»

Свою теорию Мукаржовский успешно применил в конкретных исследованиях произведений художественной литературы, живописи, театра, кинематографа. Особенно интересным и плодотворным представляется его анализ времени и пространства в сфере театра и кино. «Признанный классик эстетической мысли» (Ю. М. Лотман), Мукаржовский создал свою школу в науке, которая оказывает серьезное воздействие на развитие эстетических и структурно-семиотических исследований.

Соч.: Kapitoly z cesk poetiky, t. I-III. Praha, 1941 ; Studie z esttiky. Praha, 1966; Studie z poetiky. Praha, 1982; в рус. пер.: Исследования по эстетике и теории искусства. М., 1994; Структуральная поэтика. М., 1966.

Лит.: Дотман Ю. М. Ян Мукаржовский — теоретик искусства.— В кн.: Мукаржовский Я. Структуральная поэтика. М., 1966, с. 7—31; К. М. Долгов

МУНЬЕ (Mounier) Эмманюэль (1 апреля 1905, Гренобль — 22 марта 1950, Шатене-Малабри, близ Парижа) — основатель и ведущий теоретик французского персонализма, создатель журнала «Esprit» («Дух», октябрь 1932), которым руководил до самой смерти (за исключением 1941—44, когда журнал был запрещен оккупационными властями, а Мунье находился под арестом). Философское образование получил в университете Гренобля и в Сорбонне.

В основе учения Мунье лежит признание абсолютной ценности личности, находящейся в постоянном творческом самоосуществлении: личность первична по отношению к любым социальным системам, материальной и экономической необходимости. Непосредственное влияние на формирование взглядов Мунье оказала кризисная ситуация в период между двумя войнами, которую он расценил как общий кризис человека и цивилизации — одновременно экономический иду -

==621

МУР

хозный — и выход из которого видел в преобразовании мира на личностных началах. Опираясь на традицию философии субъективности, идущей от Сократа и Августина, и впитывая в себя антропологические идеи рационализма (Лейбниц, Кант) и иррационализма (Шелер, Бергсон, Бердяев), католик Мунье стремился создать общецивилизационное миропонимание, в центре которого находится человек, вовлеченный в судьбу мира, т. е. осмысленно и ответственно присутствующий в мире, и в то же время трансцендирующий — постоянно преодолевающий себя и мир в движении к абсолютному началу (Богу), несоизмеримому с человеком и вместе с тем задающему ему подлинные жизненные ориентиры.

В 1930-х гг., испытывая определенное влияние марксизма, Мунье понимает кризис человека как кризис его деятельных способностей, вызванный участием в капиталистическом производстве, и как упадок духовности, явившейся следствием буржуазного образа жизни и дехристианизации широких народных масс. В этот период «вовлечение» трактуется им преимущественно как труд: в работе «Персоналистская и общностная революция» («Revolution personaliste et communautaire», 1935) Мунье пишет о трех основных измерениях личности: воплощении, призвании, объединении, делая акцент на воплощении в труде. Труд понимается как творчество, в процессе которого человек выступает законодательным, целеполагающим существом, совершенствующим свой разум и чувства и вступающим в подлинно человеческое общение с себе подобными. Отличие своей философии от марксизма Мунье видит в предпринимаемой им попытке связать труд человека с его целостным самопроявлением в качестве личности. Путем коренного изменения цивилизации Мунье признает революцию — одновременно социально-экономическую и духовную.

Духовный мир личности — другая, наряду с вовлечением, главенствующая тема персонализма Мунье. В этом отношении он сближается с христианским экзистенциализмом Г Марселя. Заимствуя у феноменологии идею интенциональности, Мунье трактует ее как трансцендирование, как открытость человеческого внутреннего мира некой высшей реальности, устремленность к высшему бытию, существование которого индивид ощущает в моменты откровения, когда мир предстает перед ним во всей своей глубинной реальности и человек соединяется с тотальным Целым. В деле преобразования цивилизации на личностных началах Мунье здесь более всего полагается на «внутреннюю революцию» — на преобразование человеком своего внутреннего мира, на усвоение им христианских ценностей.

Значительное место в персонализме Мунье принадлежит проблеме межчеловеческой общности. Человеческое чувство общности он относит к фундаментальным характеристикам личности; согласно Мунье, «личность существует только в движении к другому, познает себя только через другого, обретает себя только в другом» (Мунье Э. Персонализм. М., 1992, с. 39). Неопровержимым cogito человека является акт любви, которая представляет собой сверхприродное отношение, новую форму бытия, дарующегося человеку по ту сторону его естества и требующего от него возможно полной самореализации в свободе.

Основополагающие понятия персонализма Мунье — личность, творчество, трансценденпия, межличностное общение и др.— в значительной степени определяются через художественное творчество и искусство. Создавая журнал «Esprit», Мунье намеревался содействовать развитию литературы и ис

кусства и через них выражать идеи «личностной философии». Художник в его концепции представал проповедником и проводником личностного существования, а произведения искусства считались моделью подлинно личностного самоосуществления человека-творца: в акте художественного творчества человек осуществляет себя как свободный целеполагающий субъект, он творит новую реальность, стремясь соединиться с идеальной сущностью всех вещей. Значение искусства Мунье видел также в том, что только ему дано выразить невыразимую сущность божественной трансценденции; высшим назначением искусства он объявил проникновение во внутренние бездны человека, где обнаруживается присутствие божественной души; искусству принадлежит и особая роль в обеспечении подлинного общения людей — благодаря восприятию художественных произведений нравственная взаимность людей получает эстетическое подтверждение и обоснование.

Идеи персонализма Мунье получили широкое распространение в мире. Персоналистски ориентированные философские концепции существуют во многих странах. Идеи Мунье стали теоретической основой различных направлений социальной теологии: теологии труда, теологии личности, теологии революции, теологии освобождения. Персоналистская версия христианства способствовала переориентации официальной доктрины современного католицизма. Многие идеи персонализма входят в мировоззренческий багаж нынешнего главы римско-католической церкви Иоанна Павла II. Соч.: Oeuvres, V. 1—IV. Р., 1961—1962; Надежда отчаявшихся. М., 1995; Манифест персонализма. М., 1999. Лит.: ВдовинаИ. С. Французский персонализм. М., 1990.

И. С. Вдовина

МУР (Moore) Джордж Эдвард (4 ноября 1873, Лондон — 24 октября 1958, Кембридж) — британский философ, один из основоположников англо-американского неореализма, современного философского анализа языка и метаэтических исследований. Воспитывался в евангелическом духе. Закончил классическое отделение Даллидж-колледжа, где обнаружил способности и интерес к языкам. Ко времени окончания школы был, по собственной характеристике, совершенным агностиком. Впоследствии предположения о существовании Бога и бессмертии души Мур считал недостаточно обоснованными, и они отсутствуют в его теории морали. В 1892—96 учился в Колледже Св. Троицы Кембриджского университета, где продолжил изучение классических языков и литературы. В 1893 познакомился с Б. Расселом, по совету которого начал изучать философию. Учителями Мура в университете были Г. Сиджвик, Дж. Уорд, Дж. Ф. Стаут, но наибольшее влияние оказал на него Дж. Э. Мак-Таггарт. Во время учебы был одним из активных участников студенческого дискуссионного клуба «Апостолов». В 1898—1904 был научным сотрудником Колледжа Св. Троицы. Важнейшие из опубликованных в эти годы работ — «Природа суждения» (1899), «Опровержение идеализма» (1903) и «Principia Ethica» (1903). С 1898 — член лондонского Аристотелевского общества. С конца 1904 до весны 1908 жил в Эдинбурге, затем до 1911 — в Ричмонде (пригород Лондона). Располагая достаточными материальными средствами, Мур продолжал заниматься философией; в Эдинбурге изучал «Принципы математики» Рассела, написал несколько статей, в т. ч. «Природа и реальность объектов восприятия» (1905—06), ««Прагматизм» профессора Джеймса» (1907—08), в Ричмонде — работал над «Этикой».

==622

МУР

В 1910—11 прочитал цикл лекций по метафизике в МорлиКолледже (Лондон), которые были изданы в 1953 в книге «Некоторые основные проблемы философии». Впоследствии Мур преподавал философию (психологию, затем метафизику) в Кембридже (1911—39, с 1925 — профессор), читал лекции в Оксфордском университете (1939) и в университетах США (1940—44). Пользовался большим влиянием как лектор и преподаватель. О характере своей преподавательской деятельности оставил подробные воспоминания в «Автобиографии», которую написал для тома, изданного в рамках серии «Библиотека живущих философов» (1942). Главный редактор журнала «Mind» (1921—47). Основные публикации — в журналах «Mind», «Proceedings of the Aristotelian Society», a также в «Aristotelian Society, Supplementary». Мур признает, что обсуждаемые им философские проблемы поставлены перед ним гл. о. суждениями других философов, а не окружающим миром или наукой; философствование Мура — полемика с другими философами и с собственными утверждениями, включающая анализ понятий и суждений, стоящих за словами и выражениями. В начале своего пути Мур был привержен абсолютному идеализму Ф. Брэдли и Мак-Таггарта. В 1897—98, размышляя над суждениями Брэдли об «идеях» в «Принципах логики», Мур пришел к выводу, что значение идеи является независимым от сознания. Эта «реалистическая» тенденция в философии Мура впервые была выражена во второй главе диссертации (о философии Канта), представленной на конкурс на должность научного сотрудника в Кембриджском университете и суммированной в статье «Природа суждения». Отличительные особенности этой работы — плюралистическая онтология (в противоположность идеалистическому монизму), отстаивание независимой от сознания реальности, антипсихологизм. По Муру, понятие не является ни состоянием, ни частью, ни содержанием сознания, оно не есть также результат абстрагирующей деятельности сознания. Понятия суть независимые и неизменные возможные объекты мысли (что не является их определением), они могут вступать в отношения с мыслящим. Для их природы не имеет значения, размышляет ли о них кто-нибудь или нет. Их отношение с познающим субъектом начинается и прекращается с изменением в субъекте, но понятие не является ни причиной, ни следствием такого изменения. Понятие отличается от суждения простотой. Суждение состоит из понятий, представляет собой абсолютно необходимое соединение понятий, т. е. необходимое независимо от того, является ли суждение истинным или ложным. Истинность суждения не зависит от его отношения к «реальности». Истинность — простое понятие, характеризующее отношение понятий в суждении; она не поддается анализу и постигается интуитивно. Суждения о существовании отличаются от прочих лишь тем, что включают в себя понятие существования. Существование логически подчинено истинности, его можно определить только посредством истинности. «Апелляция к фактам ничего не докажет» — это суждение Мура, являющееся основанием и результатом его позиции «концептуального реализма», предполагает, что всякий факт имеет форму суждения. «Знать» — значит осознавать наличие суждения, «воспринимать» — значит осознавать наличие экзистенциального суждения (о существовании). Мир в конечном счете состоит из понятий, которые одни только «более фувдаментальны», нежели суждения. Материальное многообразие вещей «дедуцировано» из понятий и обусловливается многообразием отношений, связывающих различные по

нятия. Мур считал свою позицию в «Природе суждения» логически неуязвимой и не останавливался перед ее парадоксальностью. «Концептуальный реализм» Мура повлиял на развитие «логического атомизма» Рассела и Витгенштейна.

Постепенно Мур пришел к выводу, что суждений в том смысле, какой он придавал им в «Природе суждения», нет. Ведь когда мы верим во что-то и наша вера ложна, должно быть соответствующее суждение, обладающее свойством ложности. Между тем сущность ложной веры состоит в том, что мы верим в то, чего нет. Если бы мы верили в то, что есть, наша вера была бы истинной. Поскольку ложная вера не соотносится с суждением, позиция Мура перестает быть последовательной. Мур заключает, что истинность того, во что мы верим, должна состоять в соответствии объекта нашей веры факту, и когда мы верим, мы верим именно в соответствие объекта нашей веры факту. Мы знаем, что объект нашей веры соответствует факту, философия должна разъяснить природу этого соответствия. Отказавшись от теории суждения в духе концептуального реализма, Мур не отбрасывает онтологический плюрализм: он отвергает теорию «внутренних (существенных) отношений» Брэдли, утверждая, что сущность вещи отличается от отношений, связывающих ее с другими вещами, что эти отношения являются «внешними» для вещи, что вещь в сущности независима от этих отношений. Не отбрасывает он и тезис, о независимой от сознания реальности.

В статье «Опровержение идеализма» Мур критикует положение идеалистов «esse есть percipi» («быть — значит быть воспринимаемым»). Он считает его необходимым и существенно важным аргументом во всех рассуждениях идеалистов, доказывающих более общий тезис о том, что «реальность духовна». Мур полагает, что, опровергнув утверждение «быть — значит быть воспринимаемым», он лишит идеалистов возможности доказать, что реальность духовна. Единственный философски значимый смысл этого утверждения Мур видит в том, что percipi следует из esse, что эти понятия не тождественны: esse включает в себя percipi и нечто другое — х. Утверждение значимо только в том случае, если х необходимо связано с percipi, т. е. если нечто х существует, то оно воспринимаемо. Понятия «быть» и «быть воспринимаемым» не тождественны. Идеалисты же, полагает Мур, считают разбираемое утверждение одновременно аналитическим и синтетическим: не требующим доказательства в силу своей самоочевидности и при этом не тавтологичным. Идеалисты настаивают на необходимой связи объекта и субъекта, поскольку не видят их различия: значит, они не вполне различают желтое и ощущение желтого. Когда некоторые из них говорят, что различие между ними имеется, они добавляют, что желтое и ощущение желтого связаны в «органическом единстве». Т. о. они оправдывают возможность одновременно утверждать два противоречащих друг другу суждения там, где в этом возникает нужда, и, опираясь на Гегеля, возводят свою ошибку в принцип. Единственным основанием для убеждения в тождестве акта ощущения и объекта ощущения является «прозрачность» сознания, которое «словно ускользает» от нас. В ощущении Мур выделяет два элемента: сознание и объект сознания. Сознание является общим для всех ощущений, объекты сознания различны. Ощущение синего отличается от ощущения зеленого, поскольку синее отличается от зеленого. Рассматривая ощущение как «знание о» или «осведомленность о» чем-то, Мур постулирует отличие ощущений от их объекта. Синее или зеленое в ощущении не является содержанием сознания или частью содержания сознания, т. е. содержанием «вещи» (или

==623

МУРАВЬЕВ

«образа») в сознании. Ощущение синего есть знание или осведомленность о синем, оно имеет к синему простое и уникальное отношение, одно существование которого позволяет различать знание о предмете и познанный предмет. Логика сознания одинакова для всех его объектов, и существованне материальных объектов засвидетельствовано также непосредственно, как и существование ощущений: мы знаем об их существовании.

В «Опровержении идеализма» Мур не касается природы осведомленности (знания) о существовании материальных объектов и существовании ощущений. Он говорит в этой связи не о «восприятии» как таковом, а шире и неопределеннее — об «опыте», который, впрочем, может быть и восприятием. Практически mt) отождествляет здесь ощущение и идею. Последующие его рассуждения принимают иную и более четкую, в свете его позднейших работ, направленность. В статье «Природа и реальность объектов восприятия» (1905—06) Мур проводит различие между тем, что мы «действительно видим», и материальным объектом. Здесь впервые высказывается мысль, что воспринимаемые нами «чувственные качества» не дают оснований для уверенности в существовании материальных объектов (хотя обычно мы верим, что непосредственно воспринимаем их) и других людей, и все же мы убеждены в существовании тех и других. Мур спрашивает, как мы можем достоверно знать о существовании материальных объектов в пространстве, если, напр., видя две книги на полке, воспринимаем просто цветные пятна? Объекты, подобные упомянутым цветным пятнам, он назовет в дальнейшем «чувственными данными». В последующих работах (лекции 1910—11, статьи «Статус чувственных данных», 1913—14, «Несколько суждений о восприятии», 1918—19) Мур занят, в частности, анализом чувственных данных и их отношения к материальному объекту и сознанию воспринимающего. Постоянно пересматривая свои взгляды, он приходит к уверенности в истинности двух посылок: 1) материальные предметы действительно существуют; 2) непосредственными объектами нашего восприятия являются чувственные данные, а не материальные предметы.

Опорой для убежденности Мура в существовании материальных предметов служат убеждения здравого смысла, которые, по причине их всеобщности, он считает знанием. Свое понимание мировоззрения «здравого смысла» Мур суммирует в статье «Защита здравого смысла». Все люди, включая философов, достоверно знают о существовании собственных тел, других материальных предметов. Земли, других людей, а также ряд фактов о перечисленных вещах. Основания для сомнения в этом знании несостоятельны. Рассматривая различные способы анализа чувственных данных, Мур приходит к выводу, что ни один из них нельзя признать удовлетворительным. Но хотя убеждения здравого смысла пока не получили «правильного» философского анализа, это не свидетельствует об их неистинности. В «Доказательстве внешнего мира» Мур утверждает, что для того, чтобы доказать существование материальных объектов, достаточно указать на них.

Мур написал ряд работ на другие темы: «Философия Юма» (1909), «Концепция реальности» (1917—18), «Внешние и внутренние отношения» (1919—20), «Являются ли характеристики конкретных вещей всеобщими или особенными?» (1923), «Факты и суждения» (1927), «Является ли благо качеством?», «Воображаемые объекты» (1933), «Является ли существование предикатом?» (1936), ««Теория дескрипций» Рассела» (1944) и др.; после смерти Мура опубликованы, в частности, «Четыре формы скептицизма» и «Достоверность».

Применяя в своих работах метод анализа как подлинный философский метод, Мур затруднялся дать его исчерпывающее определение. Специально аналитический метод он рассматривает в своем ответе критикам (см. The Philosophy of G. E. Moore, p. 660—667). Однако выработанные Муром образцы анализа получили осмысление у Витгенштейна, Дж. Уиздома, Н. Малкольма, М. Лазеровица и др. и оказали признанное, порой формообразуюшее влияние на характер их философствования.

В области философии морали Мур стоит на позициях своеобразного «интуитивизма» и «негедонистического утилитаризма». Стремясь построить этику как научное исследование, Мур уделяет особое внимание анализу языка теорий морали; так, он рассуждает не только о сущности «добра», но и о логической правомерности способов этической аргументации. «Добру как таковому» и «добру как средству» должны соответствовать разные аргументы. «Добро как таковое» есть простое и неопределимое, интуитивно постигаемое понятие. Любая попытка его определить приводит к натуралистической ошибке (ее проявления — гедонизм, «метафизическая» этика, натурализм и утилитаризм). Определение же «добра как средства» основано на интуитивном представлении о «добре как таковом» и на знании причинных зависимостей между поступком и его результатом. Из отождествления ценности и долга с «пользой» следует, согласно Муру, что утверждение «я морально обязан совершить этот поступок» тождественно утверждению «этот поступок обеспечит наибольшую возможную сумму добра в универсуме»; по Муру, «правильное» в этике означает «причину хорошего результата», т. е. тождественно «полезному», а все моральные законы есть утверждения, устанавливающие, что некоторые виды поступков будут иметь хорошие последствия. «Долгом» является поступок, который осуществляет во вселенной больше добра, чем другой возможный поступок. Выбор поступка не может быть совершенно определенным и носит вероятностный характер. Предметы, обладающие большой внутренней ценностью, весьма разнообразны. «Наибольшими ценностями, какие мы знаем или можем себе представить, являются определенные состояния сознания, которые в общих чертах можно определить как удовольствие общения с людьми и наслаждение прекрасным» (Принципы этики, с. 281). Этика Мура не только заложила основания метаэтики, но и оказала серьезное влияние на британских интеллектуалов, в частности на участников т. н. блумсберийской группы.

Соч.: Principia Ethica. t., 1903; Ethics. L., 1912; Philosophical Studies. L., 1922; Some Main Problems of Philosophy. L., 1953; Philosophical Papers. L., 1959; Commonplace Book, 1919-1953. L., 1962; Принципы этики. M., 1984; Опровержение идеализма.— В кн.: Историко-философский ежегодник. М., 1987; Доказательство внешнего мира.— В кн.: Аналитическая философия. Избр. тексты. М., 1993; Зашита здравого смысла.— В кн.; Аналитическая философия: становление и развитие. М.,1998.

Лит.: The Philosophy of G. E. Moore, ed. by P. A. Schiipp. L., 1942; White A. P. G.E.Moore: A Critical Exposition. Oxf., 1958; Levy P. О. Е. Moore and the Cambridge Apostles. L., 1979.

И. В. Борисова

МУРАВЬЕВ Валериан Николаевич (28 февраля 1885, Петербург — 1930? Нарым?) — русский философ. Окончил Александровский лицей и Ecole des sciences politiques et sociales в Париже; с 1907 на дипломатической службе, в 1917 возглавлял Политический кабинет МИД Временного правительства. С 1912 выступал в печати с литературными и публицистиче-

==624

«мысли»

скимн произведениями, ориентировался на правое крыло партии конституционных демократов, сотрудничал с П. Б. Струве.'в 1918 печатал антибольшевистские статьи в газете «Заря России», автор сборника «Из глубины». Арестован и судим по делу «Национального центра», амнистирован в 1920. Преподавал, работал библиотекарем, ученым секретарем в Центральном институте труда. В 1929 репрессирован. Место и точная дата смерти неизвестны.

Осмысливая достижения науки начала 20 в. и следуя в русле учения.. Федорова, философ создал собственную эволюционную концепцию времени. За источник длительности, вслед за А. Бергсоном, он принимает внутреннюю активность человеческой личности и считает разум средством преодоления бессознательного, стихийного и разрушительного хода времени. Проективную деятельность «социально-исторических групп» называет «времяобразующим фактором» мира. Человек овладевает временем в трех сферах: в генетике — посредством создания новых организмов; в политике — совершенствованием взаимоотношений членов общества на этических началах и в наибольшей степени — в производстве вешей. Регуляция природы человеческим разумом представлялась Муравьеву грандиозным космическим антиэнтропийным действием и преобразованием природы самого человека вплоть до восстановления умерших поколений. Человек есть «архитектор вечности», то есть творец новой формы времени как единства прошлого, настоящего и будущего.

Соч.: Овладение временем как основная задача организации труда. М., 1924; Всеобщая производительная математика.— В кн.: Русский космизм. М., 1993; Овладение временем. М., 1998. Лит.: Аксенов Г. П. Творчество будущего.— В кн.: Философия русского космизма. M., i993, с. 148—163. Полная библиография соч. Муравьева дана в работе: Аксенов Г. П. Время не властно над именем.— Библиография, 1993, № I.

Г. Л. Аксенов

МУСУЛЬМАНСТВО - см. Ислам. МУТАЗИЛИЗМ - см. Калам.

«МЫСЛИ» (Les Penses) — главный философский труд Паскаля, названный издателями «Мысли о религии и о некоторых других предметах» ( 1670), с легкой руки Вольтера просто «Мысли», остался незавершенным ввиду его ранней смерти. Он задумывался изначально как «Апология христианской религии», о чем Паскаль осенью 1658 делает доклад в Пор-Рояле (Penses, fr. 149 — Oeuvres compltes, par L. Lafma. R, 1963), в котором излагает не столько план будущего сочинения, так и не созданного, сколько некоторые основные идеи, впоследствии развитые в «Мыслях»: величие и ничтожество человека как знаки «двух природ»: божественно-совершенной и греховно-порочной, противоречивость его существа, христианская религия как «ключ» к разгадке этих противоречий, спасение через Иисуса Христа, идея «скрытого Бога». «Мысли» были найдены после смерти Паскаля в виде фрагментов на отдельных листах бумаги, лишь отчасти им классифицированных в «тематические связки», 27 из которых имели содержательные заголовки, имеющие прямое отношение к «Апологии» («Порядок», «Ничтожество», «Величие», «Противоречия», «Ложность других религий», «Доказательства Иисуса Христа» и т. д.), а 34 связки без заглавий на самые разные темы нередко носили светский характер. Снятие копий с этих бумаг Паскаля, равно как и первые издания «Мыслей», осуществленные янсенистами из Пор-Рояля, было сопряже

но с изъятием из них «еретических фрагментов» крамольного или «слишком вольного» характера, а также просто не относившихся к «Апологии». Так читающая Европа получила сильно препарированное сочинение Паскаля, представлявшее его не как великого философа, а как «христианнейшего мыслителя» и «святого из Пор-Рояля». И в дальнейшем издатели по своему произволу и в зависимости от своих убеждений (религиозных, атеистических и др.) компоновали фрагменты «Мыслей», совершенно искажая творческий облик Паскаля. Лишь в 1842 Виктор Кузен поставил наконец перед Французской академией вопрос об издании «подлинного корпуса «Мыслей» в соответствии с оригиналом». В плане решения этой задачи появляются более аутентичные издания П. Фожера (1844), Э. Авэ (1852) и ставшее классическим надолгие годы издание Л. Брюнсвика (1895,1904, 1914). В 1963 Л. Лафюма — после тщательных исследований — предпринимает юбилейное издание Полного собрания сочинений Паскаля, куда вошел еще более аутентичный текст «Мыслей», по которому, равно как и по Брюнсвику, в мировой практике принято цитировать фрагменты «Мыслей». Всего у Лафюма — 1010 фрагментов, в т. ч. «не зарегистрированные копией». Несмотря на незавершенность этого сочинения в целом, большинство его фрагментов отличается не только оригинальностью и идейной глубиной, но и стилистическим совершенством. Недаром многие афоризмы Паскаля стали «летучими фразами»: «Величие человека состоит в его мысли»; «У сердца свои законы, которых разум не знает»; «Человек бесконечно превосходит человека»; «Смеяться над философией значит истинно философствовать» (Ibid, fr. 759,423,131,513) и. др. Среди фрагментов есть и такие, которые представляют собой маленькие философские опусы, довольно цельные и завершенные: «Воображение», «О пирронизме и догматизме», «Развлечение», «Несоразмерность человека», «Аргумент-пари», «Себялюбие», «Тайна Иисуса» (Ibid., fr. 44,131, 136, 199, 418, 978, 919). В текст «Мыслей» включен т. н. «Мемориал» Паскаля (Ibid., fr. 913), свидетельство «мистического боговдохновенного опыта», пережитого им в памятную ноябрьскую ночь 1654, после чего он принял решение уйти в монастырь. Что же касается основной массы фрагментов, то помимо религиозной тематики в них затронуты чуть ли не все проблемы как «вечной философии», так и современной ему новой философии.

Мир мыслей Паскаля — это целая эпоха в европейской философии и культуре. Будучи идейным противником традиционной «отвлеченной метафизики», он создает уникальную «философию сердца» (в оппозиции и в дополнение «философии разума» Декарта), в рамках которой сердце выступает и как орган особой чувственной интуиции, — в противовес интеллектуальной интуиции Декарта, Спинозы, Лейбница, — и как сущностная основа, духовный стержень личности («внутреннего человека» в отличие от «внешнего человека»), и как «субъект нравственного порядка», и как «путеводитель души к Богу». В «век разума» Паскаль провозгласил: «Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем. Именно сердцем мы познаем первые принципы бытия» (fr. 110). Культу разума в европейской традиции он противопоставил трезвую его оценку, указывая как на его достоинство и силу (величие), так и на слабость, ограниченность и тенденциозность (ничтожество). Разум силен в определениях и доказательствах, в математических предметах, но на этом и заканчивается сфера его владычества. Как часто он бессилен в предметах духовных, «человеческих, слишком человеческих», психологических, нрав-

==625

МЫШЛЕНИЕ

ственных и религиозных, где приоритет принадлежит сердцу. Паскаль не считает разум «сувереном» и «высшим судией» в вопросах истины, ибо он может идти на поводу у чувств, воображения, привычек, интересов и т. д. Он — «флюгер», который поворачивается в любую сторону, будучи подвержен всякому влиянию. Паскаль настаивает на том, что разум есть вторичная инстанция в человеке по отношению к чувствам и сердцу и потому он не может быть абсолютным критерием истины. Речь идет не об «отвлеченном разуме» абстрактной метафизики, не о «духовном автомате» (Спиноза), а о «живом разуме» экзистенциального субъекта познания. Т. о., Паскаль не принимает «абстракцию гносеологического субъекта», столь распространенную в европейской философии, начиная с Античности и до наших дней. Критика разума Паскалем породила неправильную оценку его гносеологической позиции как скептической. Между тем именно «Мысли» дают мастерское развенчание «коварного пирронизма», равно как и догматизма. Если мы не можем познать «все», учит Паскаль, то это не значит, что мы не знаем «ничего». Есть достоверность на уровне чувств, разума и сердца (fr. 110,131).

«Мысли» знаменуют появление своеобразной «философской антропологии» в 17 в., тесно связанной с «философским богословием». Человек и Бог, Бог и человек — два главных объекта исследований Паскаля: «Истинная природа человека, его подлинные благо и добродетель, а также истинная религия познаются только в совокупности» (fr. 393). В антропологии он исходит из конкретного человека, полного противоречий, загадок и тайн: величие и ничтожество пронизывают все уровни его бытия. Эта главная антиномия получает свое разрешение, согласно Паскалю, лишь в христианстве: Бог создал человека совершенным, полным всяческого величия, но первородный грех в корне «повредил» его первозданную природу, обусловив его ничтожество и вечное противоборство в нем этих двух начал. На «оси антиномий» вращаются едва ли не все «Мысли», придавая мировидению Паскаля трагический оттенок. Трагизм индивидуального бытия усиливается трагизмом социальной жизни в условиях «империи власти» с ее культом насилия, практикой неравенства и несправедливости. Его социальный критицизм распространяется и на «психологию нравов» современного ему общества. Причем он не просто описывает, подобно Монтеню, эмпирические дефекты и порочность нравов, но пытается найти их глубинные основания. Это и антиномизм человеческого существа, и его себялюбие (amour-propre), из которого произрастают эгоизм, лицемерие, лживость и другие пороки. Это и «естественный удел человеческий»: скука, забота, тревога, непостоянство, страх смерти. Но особое внимание Паскаль уделяет феномену «развлечения» (divertissement), поразительную трактовку которого он дает в целом ряде фрагментов (fr. 132—139). «Развлечение» — это способ «бегства от самого себя», ухода от глубинных вопросов о смысле жизни и смерти, Боге и душе, трусливое неприятие трагизма жизни. «Развлечение» Паскаль понимает столь широко, что в него попадает всякого рода активность человека (в т. ч. и профессиональная деятельность), отвлекающая от раздумий о самом себе. В итоге — «суета сует», чему и посвящен специальный раздел «Мыслей».

«Критика человека» у Паскаля — только прелюдия к его учению о Боге. И здесь он противостоит «веку разума» с его «излюбленным» деизмом и «религией разума». Он выдвигает дихотомию «личного Бога Авраама, Исаака и Иакова» и «Бога филосо4юв и ученых». Отсюда утверждение «философского Бога» деистов — лишь суррогат подлинной веры, которая до

стигается только путями, «указанными в Евангелии». Религиозное кредо Паскаля выражено математически кратко: «Сердце чувствует Бога, а не разум» (fr. 424). Способствует этому «вдохновение» (inspiration), в конце концов идущее от милосердия Божия, его Благодати. Но коль скоро вера достигнута, она увлекает за собой и разум, и все существо человека, тогда разум находит аргументы в пользу веры, которые есть в «Мыслях»: аргумент-пари, онтологический аргумент и др. Однако «как далеко от познания Бога до любви к нему» (fr. 377). «Мысли» Паскаля вошли в «плоть и кровь» мировой философии и культуры. Философы развивают его идеи (Лейбниц, Юм, Руссо, Гельвеций, Шопенгауэр, Ницше, Бергсон, Шелер, Тиллих, Сартр, Камю и многие другие). Писатели и поэты вдохновляются его философскими образами и экзистенциальными мыслями (Тютчев, Тургенев, Достоевский, Л. Толстой и др.). Русской культуре особенно близка «метафизика сердца», развитая в «Мыслях».

Русские переводы: И. Бутовского (1843), П. Первова (1888). С.Долгова(1892), Ю.А. Гинзбург (1995; полный перевод). Лит.: Гуляев А. Д. Этическое учение в «Мыслях» Паскаля. Казань, 1906; Стрельцова Г, Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994; Lafuma L. Histoire des Penses de Pascal (1656—1952). P., 1954; D'Angers J. E. L'apologtique en France de 1580 1670. Pascal et les prcurseurs. P., 1954; Francis R. Les Penses de Pascal en France de 1842 1942. P., 1959; Le GuemM. et M.-R. Les Penses de Pascal (de l'antropologie la thologie). P., 1972; MesnardJ. Les Penses de Pascal. P., 1976; Kirsch U. Biaise Pascals «Penses» (1659-1662). FreiburgMunch. (Symposion Philos.), 1989. См. также лит. к ст. Паскаль.

Г. Я. Стрельцова

МЫШЛЕНИЕ —процесс решения проблем, выражающийся в переходе от условий, задающих проблему, к получению результата. Мышление предполагает активную конструктивную деятельность по переструктурированию исходных данных, их расчленение, синтезирование и дополнение.

Мышление может быть направлено либо на понимание реальных обстоятельств («в какой ситуации приходится действовать, как устроен мир»), либо на достижение практического результата («как достичь того, что мне нужно»). Мышление первого типа выражается в разных формах: ориентация в обстановке на основе обыденного знания, мифологическое, философское, научное (теоретическое и эмпирическое). Мышление второго типа существует в форме решения задач в ходе практических действий, а также в виде составления проектов действий (выявление системы средств, обеспечивающих достижение поставленной дели). В истории философии в течение длительного времени именно мышление первого типа (а внутри этого типа теоретическое) рассматривалось как выражающее сущность мышления и одновременно как высшая человеческая ценность. Но даже теоретическое мышление понималось преимущественно как рассуждение (в первую очередь дедуктивное, а затем также и индуктивное). Поэтому предлагавшиеся теории мышления были узкими по охвату проявлений реального мышления. Сегодня существуют концепции, полагающие, что проектное мышление вытесняет исследовательское мышление вообще и теоретическое в частности. В действительности же второй тип мышления необходимо предполагает первый: невозможно проектировать деятельность без знания реальной ситуации и без выявления возможности получения желаемого результата с помощью тех или иных средств.

Результатами процесса мышления могут быть выработка обобщения (житейского, научного, философского), понимание

==626

МЫШЛЕНИЕ

уникального предмета или ситуации (как на обыденном, так и на научном уровне), вывод на основании рассуждения (формального или неформального), составление плана (проекта) действий.

Мышление может выражаться разными способами с точки зрения взаимодействия внутренних процессов и внешних действий, а также взаимоотношения чувственных и нечувственных компонентов: 1. Мышление на базе восприятия. Оно выражается в переструктурировании поля восприятия, как с помощью перцептивных действий, так и посредством внешних действий субъекта. Восприятие может относиться как к обычным предметам опыта (решение житейских задач), так и к специально созданным изображениям — геометрическим фигурам, схемам, наглядным моделям, географическим картам и т. д. (решение как житейских, так и более сложных практических и научных проблем).

2. Мышление с помощью наглядных представлений. Комбинирование этих представлений, их расчленение и синтез могут выступать средствами решения проблем, а в некоторых случаях (мышление музыканта, писателя, шахматиста и др.) играют особо важную роль.

3. Мышление на основе языка. Оно может выражаться как в виде внешне выраженной речи, обсуждения проблемы вслух (нередко в форме диалога с другим человеком), так и в виде внутренней речи, размышления «в уме», «про себя». Мышление такого рода может быть ненаглядным, использовать понятия, непосредственно не соотносимые с восприятием или представлением. Исторически именно этот частный вид мышления — ненаглядное мышление «в уме» — считался выражением существа мышления.

Существует мнение, что мышление всегда предполагает действие в двух плоскостях: исходной ситуации и замещающей ее системы знаковых средств (при подобном понимании к знаковым средствам относятся не только знаки языка, но и чертежи, схемы, наглядные изображения и т. д.). Действительно, многие виды мышления могут быть поняты таким образом. Однако даже если отнести к системе знаковых средств наглядные представления (которые на самом деле знаками не являются), то нужно признать, что это понимание не охватывает всех случаев мышления. Дело в том, что преобразование исходной ситуации может осуществляться и в форме переструктурирования данной в восприятии ситуации с помощью перцептивных или внешних практических действий.

Мышление изучается в разных аспектах различными дисциплинами. Формальная логика изучает нормы и правила такого вида мышления, как рассуждение (хотя существует точка зрения, согласно которой логика непосредственно не имеет дела с мышлением). Психология исследует мышление с точки зрения взаимодействия в этом процессе текущего и прошлого опыта, влияния на него установок субъекта, его эмоциональных состояний. В настоящее время интенсивно развивается работа по математическому моделированию некоторых типов мышления в рамках исследований по искусстве иному интеллекту. Философия изучает мышление не с точки зрения анализа техники рассуждений, а с целью выяснения возможности или невозможности постижения реальности с помощью тех или иных норм мышления. Поэтому исторически философия критически относилась к ряду имевшихся норм мышления и предлагала их изменение или переосмысление. В рамках современной когнитивной науки мышление, изучается во взаимодействии символической логики,

психологии, исследований в области искусственного интеллекта и философии.

В центре философских исследований мышления находится несколько проблем.

МЫШЛЕНИЕ И ОПЫТ. С точки зрения эмпиризма мышление прежде всего имеет дело с сравнением, расчленением (анализом) и соединением (синтезом) того, что дано в опыте (ощущения, восприятия). Мышление может выражаться также в комбинировании представлений, которые являются не чем иным, как следами прошлых восприятий. С этой точки зрения понятия возникают на основе выделения общих признаков данных в опыте единичных предметов (абстракция) и фиксации их с помощью языка. Эмпирические обобщения возникают на основе индукции. Дедуктивное рассуждение в логике и математике рассматривается либо как производное от опыта, либо как экспликация некоторых особенностей языка. Т. о., при подобном понимании содержание мышления полностью определяется тем, что непосредственно дано в опыте. Однако попытки последовательного осуществления концепции эмпиризма потерпели крах: выяснилось, что сам опыт и деятельность по его переработке (в частности, индукция) предполагают внеопытные компоненты.

Рационализм противопоставляет опыт и мышление. С этой точки зрения опыт либо вообще не дает знания о реальности (Платон), либо дает знание «смутное», нуждающееся в прояснении с помощью мышления (рационалисты 17— 18 вв. ). Опыт при таком понимании может лишь дать толчок мышлению, которое развертывает содержание доопытных «врожденных» идей, данных субъекту в акте интеллектуальной интуиции. Продуктами такого независимого от опыта мышления являются метафизика, математика, теоретическая наука.

Мышление, по Г. Гегелю, не противостоит опыту, опирается на него (поэтому чисто априорная метафизика невозможна), но только для того, чтобы выйти за его пределы и сделать его производным от самого себя. Для Гегеля то, что неадекватно дается в опыте, разворачивается в истинном виде посредством мышления, которое в процессе саморазвития освобождается от всякой связанности с чувственностью, «снимает» опыт (и одновременно содержит его в себе в «снятом» виде) и выступает как спекулятивное мышление. Согласно Гегелю, мыслимое всеобщее содержит в себе многообразие в виде особенного и единичного. Во многом линию Гегеля в понимании мышления продолжили в 20 в. неокантианцы, понимавшие мышление как категориальный синтез, порождающий из себя многообразие. Согласно неокантианцам, чувственная данность как самостоятельная не существует, исходно имеется лишь заданность, проблема, решаемая посредством мышления. Опыт возникает как результат развития мышления, которое разворачивает свои априорные структуры. Свою концепцию «чистого мышления» неокантианцы пытались применить к исследованию эмпирического материала истории науки.

И. Кант занимает в этом вопросе особую позицию, которую нельзя считать ни эмпиристской, ни рационалистической. Он различает восприятие и опыт. Первое, с его точки зрения, не предполагает мышления, а лишь организацию ощущений с помощью априорных форм пространства и времени. Однако опыт возможен лишь на основе применения априорных категорий рассудка к чувственному восприятию, т. е. является результатом конструктивной деятельности мышления. Поро-

==627

МЫШЛЕНИЕ

ждающее знание мышление предполагает категориальный синтез чувственного многообразия. Такой синтез возможен в случае чистого естествознания (имеющего дело с внешним опытом) и чистой математики (имеющей дело с априорными формами чувственного созерцания). Он невозможен в случае метафизики. Мышление существует как априорное в чистой математике и исходных теоретических частях чистого естествознания (постулаты чистого естествознания). Мышление осуществляется как своеобразный сплав априорного и эмпирического в обыденной жизни и многих разделах естествознания. Что же касается предметов метафизики, то о них можно мыслить, но это мышление не будет плодотворным, так как не может породить знания.

Своеобразную позицию занимает по этому вопросу феноменология. Согласно Гуссерлю, продукты мышления могут считаться истинными лишь в том случае, если их содержание совпадает с тем, что дано субъекту как феномены в акте переживания очевидности. Для феноменологии мышление не конструирует опыт, а зависимо от опытно данных феноменов. Но последние конституируются априорными структурами трансцендентального сознания. Категориальные структуры мышления при таком понимании тоже могут непосредственно созерцаться («категориальное восприятие сущности»). Развитие современной философии, когнитивной психологии и когнитивной науки приводит к ряду выводов относительно связи мышления и опыта.

Во-первых, невозможно выделить чисто опытное содержание знания, независимое от определенных схем, эталонов, категорий (некоторые из них могут быть врожденными). Использование последних с полным основанием может рассматриваться в качестве актов мышления. Поэтому уже восприятие может быть понято как процесс решения интеллектуальных задач, связанный с использованием перцептивных гипотез. Восприятие рассматривается как извлечение информации из внешнего мира, что предполагает воздействие внешних предметов на субъекта. Однако, согласно современным исследованиям, извлечение перцептивной информации возможно лишь на основе активной деятельности субъекта, выражающейся как во внешних действиях, так и в использовании схем сбора информации. Поэтому восприятие, объединяющее пассивность и активность субъекта в некоторую целостность, выступает как особая форма мышления. Во-вторых, мышление и опыт взаимодействуют. С одной стороны, результаты мыслительной деятельности так или иначе используются на опыте и в этом процессе подвергаются испытанию на пригодность (хотя способы определения этой пригодности могут быть весьма сложными). С другой стороны, сам опыт критикуется, меняется и переосмысливается на основе прогресса мышления. Поэтому существуют разные, несводимые друг к другу типы опыта и соответствующие им типы мышления: обыденный опыт и обыденное мышление, научное наблюдение и соответствующая деятельность мышления, эксперимент, являющийся особым способом мышления и вместе с тем возможный лишь на основе теоретического мышления.

В-третьих, нет резкого различия между мышлением в рамках опыта и мышлением вне этих рамок. Любой опыт предполагает внеопытные мыслительные схемы. С другой стороны, и в таких внеопытных науках, как математика (приводившаяся в качестве образца «чистого» априорного мышления), имеют место догадки, гипотезы, отказ от того, что казалось несомненным.

СУЖДЕНИЯ, ПОНЯТИЯ, КАТЕГОРИИ. Исторически эмпиризм считал, что понятия, с помощью которых осуществляется мышление в наиболее развитом виде, возникают на основе общих представлений и фиксируются с помощью языка. Связь понятий выражается в суждении. Последнее можно рассматривать как средство и результат процесса мышления — мысль. Когда стало ясным, что многие теоретические понятия и суждения не могут быть истолкованы подобным образом, ибо не сопровождаются наглядными представлениями (понятие бесконечности, большинство математических понятий, понятия электрона, кварка, справедливости, истины и т. д. и мысли, в которые они входят), то представители эмпиризма (в частности, той его разновидности, который выступил в 20 в. в виде аналитической философии) стали защищать точку зрения, согласно которой понятие совпадает со смыслом того или иного слова, а суждение со смыслом высказывания. Эти смыслы в свою очередь определяются взаимоотношением данной единицы языка с другими единицами, а также отношением определенных высказываний к эмпирическому опыту (восприятию, «чувственным данным», протокольным высказываниям).

Философские оппоненты эмпиризма обратили внимание не только на его общую уязвимость, но и на то, что понятие не может определяться особенностями того или иного конкретного языка. Ведь одно и то же понятие может выражаться в разной языковой форме и даже на разных языках, что делает возможным перевод. Произнесение высказывания (вслух или «в уме») осуществляется во времени. Во времени существуют и наглядные представления, если они сопровождают утверждение той или иной мысли. Но сама мысль (суждение) существует вне времени. Мысль включена в процесс мышления и может быть результатом этого процесса. Но сама она процессом не является. В противовес эмпиризму ряд современных философов и представителей когнитивной науки отстаивают точку зрения, в соответствии с которой мышление не сводится к использованию обычного языка, а предполагает существование в мозгу особого врожденного универсального кода — «языка мысли» (Дж. Фодор и др.). Понятия, согласно этой концепции, могут существовать и до овладения обычным языком, как это имеет место у маленьких детей. Некоторые сторонники этой точки зрения допускают существование понятий даже у животных. Мышление предполагает использование категорий, которые представляют собой не просто наиболее общие понятия (как их нередко истолковывали представители эмпиризма), а способы конструирования самого опыта. Согласно Канту, категории выражают формы суждений, т. е. разные способы осуществления главной мыслительной деятельности — синтеза чувственного многообразия, разные и необходимые способы построения опыта. На базе построенного опыта можно образовывать понятия об отдельных предметах и ситуациях. В современной философии представляет интерес исследование категорий у Дж. Райла. Последний понимает их как разные типы высказываний, которые определяют разные возможности мышления и которые нельзя смешивать. Важный вклад в понимание роли категорий в мышлении внесли работы Ж. Пиаже, исследовавшего развитие операторных интеллектуальных схем в процессе психического онтогенеза: эти схемы по существу выражают категориальные структуры. Операторные интеллектуальные схемы по Пиаже возникают и развиваются до языка и влияют на процесс овладения им. Дж. Брунер показал в своих психологических исследованиях,

==628

МЫШЛЕНИЕ

что категоризация является обязательным условием любого восприятия, и в этом отношении пошел дальше Канта, считавшего, что восприятие (в отличие от опыта) не предполагает применения категорий.

АНАЛИТИЧЕСКОЕ И СИНТЕТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ. Кант резко противопоставил два возможных способа мышления: аналитическое и синтетическое. Первое сводится к экспликации того содержания, которое уже имеется в понятиях, но явным образом не выражено. Такого рода мышление не порождает нового знания. Плодотворное мышление, создающее знание, может быть лишь синтетическим. Синтетическое мышление, предполагающее применение категорий к чувственности, может быть как априорным (математика, постулаты чистого естествознания), так и соединением априорных и эмпирических компонентов (мышление в естествознании, в обыденной жизни).

Логический позитивизм как современная разновидность эмпиризма тоже строго различает аналитическое и синтетическое мышление. Однако с точки зрения этой концепции априорное и аналитическое мышление совпадают. Логика и математика как дедуктивные априорные дисциплины не являются знанием, а некоей особой разновидностью языка. Синтетическое мышление совпадает с эмпирическим, фактуальным. Результаты последнего выражаются посредством языка, в том числе языка математики.

У. Куайн показал, что не существует строгой дихотомии аналитических и синтетических высказываний и, следовательно, аналитического и синтетического мышления. Поэтому элементы синтетического мышления есть в дедуктивных дисциплинах (которые поэтому не могут рассматриваться как чисто априорные), а элементы аналитического мышления — в фактуальных науках.

МЫСЛИМОЕ И НЕМЫСЛИМОЕ. ИСТОРИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР МЫШЛЕНИЯ. Философы всегда пытались выявить те предметные области, в которых мышление невозможно, и те способы мышления, которые не порождают знания реальности, а заводят размышление в тупик. В этом отношении сознательное мышление отличается от восприятия. Если считать, что последнее не просто представляет сознанию нечто данное, а является продуктом активной конструктивной деятельности субъекта (а именно такое понимание представляется современным), все же приходится признать, что характер восприятия не зависит от сознательной деятельности субъекта. Даже если человек сознает иллюзорность воспринимаемого, он не может изменить саму иллюзию, которая как бы навязывается ему конкретными условиями восприятия. Между тем возможность избежать иллюзии мышления зависит от того, насколько мыслящий правильно выбирает поле приложения мышления и его способы.

Платон считал, что мышление может привести к знанию только в том случае, если оно направлено на не зависящие от чувственного опыта идеи. Мышление, относящееся к предметам обычного опыта, порождает лишь мнения — нечто неопределенное, зыбкое и необоснованное.

йля новоевропейской философии эмпиризма мышление, наоборот, должно как можно ближе следовать эмпирическому опыту — единственному источнику знания. В том случае, когда мышление отходит от опыта, оно создает химеры: понятия субстанции (Дж. Беркли), причинности (Д. Юм), понятия абсолютного пространства и времени (Дж. Беркли, Э. Мах).

Кант выделяет две формы мышления: на основе рассудка и на основе разума. Рассудочное мышление может быть плодотворным, так как его предметы конструируются на основе категориального синтеза чувственного многообразия. Между тем предметы разумного мышления, соответствующие идеям чистого разума — Бог, мир в целом и Трансцендентальный Субъект, — не могут быть включены ни в эмпирический опыт, ни в своеобразный априорный опыт, с которым имеет дело чистая математика. Поэтому мышление об этих предметах (разумное мышление) не может породить знание, оно запутывается в антиномиях и паралогизмах. Если мышление намерено быть плодотворным, оно должно умерить свои притязания.

Одна из основных задач современной аналитической философии — разоблачение разных псевдопроблем (в философии и науке), порождаемых не контролирующим себя мышлением. С точки зрения логического позитивизма только то мышление имеет смысл, выводы которого могут быть проверены (верифицированы) в чувственном опыте и которое следует правилам логического синтаксиса. Для К. Поппера критерием осмысленности мышления является принципиальная возможность опытного опровержения (фальсификация) мыслительных предположений. Дж, Райл связал появление абсурда с нарушением категориальных границ в процессе размышления. Так, напр., если не учитывается, что высказывания об ощущении и высказывания о восприятии относятся к разным категориальным типам, возникают разные абсурдные проблемы, которые невозможно решить (вроде вопроса о том, как из ощущений или «чувственных данных» строится восприятие и т. д.).

Развитие современной философии, а также исследование исторического развития науки и культуры приводят к мнению о том, что граница мыслимого и немыслимого всегда есть, но что она вместе с тем исторически изменчива. Возможность мыслимости задается определенными концептуальными рамками, специфичными для данной культуры, мифологической, философской, научной картины мира, для той или иной школы мысли (к этой идее подошел Т. Кун в понятии «парадигма» и М. Фуко в понятии «эпистема»). Так, напр., понятие математической несоизмеримости не вписывалось в картину мира, характерную для античной культуры, что делало невозможным в этих рамках развитие математических идей, связанных с дифференциальным и интегральным исчислением. Немыслимой для аристотелевской картины мира (а поэтому для всей перипатетической физики, господствовавшей в европейской культуре в течение многих столетий) была возможность точного предсказания траектории тела в земных условиях. Эта возможность стала вполне осмысленной в принципиальном плане (хотя и трудно осуществимой практически) в картине мира, основанной на классической механике. Однако с точки зрения современной физики эта возможность существует не всегда: в частности, ее нет в определенных ситуациях, с которыми имеет дело квантовая механика. Понятие целевой причины, важное для аристотелевского мышления, оказалось бессмысленным для европейской философии и науки 17—18 вв. и вновь приобрело важное значение в современной науке. Существуют ситуации, в которых бессмысленными оказываются и некоторые законы логики (исключенного третьего и даже запрета на противоречие), и отдельные аксиомы математики. В то же время смена концептуальных рамок, задающих условия мыслимости и немыслимости, не является чем-то произвольным, а определяется историческим развитием культуры и прогрессом научного знания.

==629

МЫШЛЕНИЕ

Т. о.. не сущестеует вненсторических псевдопроблем. Мышление оказывается всецело историческим и культурным феноменом.

МЫШЛЕНИЕ КАК «ВНУТРЕННЯЯ» АКТИВНОСТЬ. Исторически сущность мышления понималась в философии как «внутренняя» активность ума, как размышление «про себя». Рассуждение вслух или успешная практическая деятельность рассматривались только как внешнее выражение внутренней умственной деятельности. У рационалистов мышление понималось как деятельность души, ее внутренний диалог, осуществляемый «в уме» на основе врожденных идей. Эмпирики считали, что деятельность «в уме» возможна на основе представлений как копий ощущений и посредством образов речевых высказываний. В 20 в. рядом философских и психологических направлений подобное представление было подвергнуто резкой критике. Во-первых, к 1920—30-м гг. стало ясно, что мышление осуществляется в разных формах, а не только «в уме». Мышление может происходить на основе восприятия внешних предметов или специальных знаковых систем, данных субъекту внешним образом: в виде текста, в виде нарисованных на бумаге схем, чертежей и иных изображений, Мышление нередко предполагает реальную деятельность с этими схемами или же даже внешние действия с реальными предметами (т. н. сенсомоторное мышление). Мышление может осуществляться также в виде речевых высказываний («вслух») как отдельного человека, так и нескольких собеседников, размышляющих совместно. Вместе с тем мнение о существовании особого «внутреннего» мира сознания, принципиально отличного от деятельности человека во внешнем мире и от его взаимодействий с другими людьми, вызвало большие сомнения. Ибо неясно, каким образом могут восприниматься представления, размещенные во «внутренней галерее» сознания и кто может воспринимать их и оперировать ими. В этой связи на основе работ позднего Виттгенштейна Дж. Райлом была сформулирована идея о том, что главными формами мышления являются именно внешние действия и размышления вслух, на основе языка. Иньми словами, мышление — это прежде всего публичная деятельность. Что же касается «скрытого» мышления, то это не что иное, как диспозиции (возможности) будущих внешних действий и речевых высказываний. Согласно Дж. Райлу, мнение о существовании особого «внутреннего» мира мышления является мифом.

Однако в современной когнитивной науке, основывающейся на разработках в области искусственного интеллекта и результатах современной когнитивной психологии, стала доминирующей иная позиция. Конечно, не существует особого замкнутого в себе «мира сознания» наподобие того, как его понимал Декарт. Но вместе с тем мышление как деятельность «в уме» является фактом. Этот факт может быть понят как оперирование когнитивными схемами извлечения перцептивной информации из внешнего мира и языковыми значениями. Когнитивные схемы в основном возникают на основе реального взаимодействия с миром. Но некоторые из них являются врожденными. Языковые значения усваиваются на основе овладения языком в ходе коммуникации с другими людьми. В то же время некоторые языковые структуры могут быть врожденными. По-видимому, успешные внешние действия и коммуникация и деятельность «в уме» взаимно предполагают друг друга.

СОЗНАТЕЛЬНОЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ В МЫШЛЕНИИ. МЫШЛЕНИЕ О МЫШЛЕНИИ. Исторически соответствующее нормам мышление понималось в философии как созна

тельная, т. е. контролируемая субъектом, рефлектируемая деятельность (если речь идет об эмпирическом индивиде). Согласно Декарту, мыслящий человек одновременно сознает, что он мыслит. Однако уже Г. Гельмгольн высказал мысль о том, что восприятие может быть понято как бессознательное умозаключение. Правда, эта идея не была принята наукой того времени. Между тем сегодня в когнитивной науке стало общим мнение, что на бессознательном уровне человек осуществляет множество разнообразных видов мыслительной деятельности: выдвижение и опробование гипотез, рассуждение, интерпретация и т. д. Речь идет не о бессознательных физиологических процессах, происходящих в нейронах, а именно о мыслительных процессах, в принципе таких же, как сознательно осуществляемые акты мышления. В этой связи становится ясным, что вообще осознанной может быть лишь часть мышления. Ибо высказывание «Я мыслю» означает лишь рефлексиюпервого порядка, т. е. осознание предмета мышления и самого факта мышления, но не означает рефлексию способов мышления. Последнее возможно на основе высказывания «Я мыслю, что я мыслю». Рефлексия второго порядка возникает лишь в особых ситуациях, когда субъект ставит под сомнение те способы мышления, которые до сих пор были для него самоочевидными и потому не сознавались. Такого рода рефлексия возможна и в акте субъективной интроспекции, направленной на процесс мышления. Однако наиболее адекватным способом мышления о мышлении оказывается критический анализ мышления, объективированного в виде текстов или иных способов внешнего воплощения мышления. Согласно классической философской традиции, полностью сознающее себя мышление является нормой и эталоном мышления. Гегель считал, что мыслящее себя мышление в виде Абсолютного Духа выражает высший этап в развитии универсума. Однако рефлексия над мышлением никогда не может быть полной и что она имеет исторический характер. При этом речь идет о сознательно осуществляемом мышлении. Что же касается многочисленных процессов мышления, совершаемых индивидом на бессознательном уровне, то они в принципе не могут быть осознаны самим индивидом, а становятся предметом исследования специалистами по когнитивной науке.

СУБЪЕКТИВНОЕ И ОБЪЕКТИВНОЕ МЫШЛЕНИЕ. ПСИХОЛОГИЗМ И АНТИПСИХОЛОГИЗМ В ИССЛЕДОВАНИИ МЫШЛЕНИЯ. С точки зрения философии эмпиризма мышление — это часть происходящих в индивиде психических процессов. Начатое эмпириками изучение такого рода процессов, естественно, было подхвачено психологией уже на экспериментальном этапе ее развития. Психологическое исследование мышления сначала шло в рамках ассоцианизма, который в философском плане не выходил за рамки традиционного эмпиризма. В 20 в. в экспериментальном психологическом исследовании мышления произошли серьезные философскометодологические изменения. Уже в работах Вюрцбургской школы (О. Кюльпе, Н. Ах, К. Бюлер и др.) была продемонстрирована невозможность понимания мышления как производного от чувственного опыта и комбинации наглядных представлений. Гештальтпсихологи (В. Кёлер, М. Вертгаймер и др.) убедительно опровергли сенсуализм и выявили роль психических структур и их динамики в процессе решения мыслительных задач, а также показали сложность взаимодействия прошлого и текущего опыта в ходе мышления. Бихевиористы (К. Халл, Ф. Скиннер и др.) дали острую критику тра-

К оглавлению

==630

МЫШЛЕНИЕ

диционного понимания мышления как чисто «внутренней» деятельности сознания и обратили внимание на то, что мышление прежде всего осуществляется как внешнее поведение, направленное на решение задач. В этой связи они попытались понять «скрытое» мышление в качестве подготовки к будущим внешним действиям, а также как производное от речевого поведения.

Между тем многие философы обращали внимание на то, что невозможно понять мышление, ограничиваясь его психологическим исследованием. Ведь психолог изучает законосообразность процессов, происходящих в субъективном мире индивида. Но законосообразность психических процессов мышления и нормативность мышления — это не одно и то же. Нарушения правил мышления имеют причины, однако эти нарушения не могут быть оправданы с точки зрения нормы. Нормы мышления, имеющие всеобщий и необходимый характер, обязательные для всех мыслящих существ и обеспечивающие соответствие мышления реальности, не могут быть выявлены на основе эмпирического исследования психики индивида. Изучением этих норм занимается не психология, а философия. Антипсихологизм в исследовании мышления выражался в разных формах.

Согласно Канту, правила мышления изучаются формальной логикой, имеющей дело с аналитическим мышлением, и трансцендентальной логикой, относящейся к синтетическому мышлению. Эти правила коренятся в Трансцендентальном Субъекте, отличном от того эмпирического субъекта, с которым имеет дело психология. Для Гегеля мышление — это прежде всего процесс саморазвития Абсолюта, осуществляющийся в соответствии с объективной диалектической логикой. Эмпирический индивид способен мыслить лишь постольку, поскольку он приобщается к этой логике.

С точки зрения неокантианцев (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер и др.), априорные нормы мышления, выражающиеся в категориях и создающие возможность синтеза многообразия, принадлежат не эмпирическому индивиду, а «духу научности» и могут быть выявлены на основе исследования объективного выражения мышления, прежде всего в научных текстах. Антипсихологическую позицию в отношении мышления особенно остро выразил Гуссерль. Он приходит к точке зрения о том, что логика вообще не имеет дела с мышлением (в отличие от психологии) и занимается только исследованием идеальных смысловых связей.

Эту линию своеобразно продолжили представители аналитической философии. Для них философия имеет дело с логическим синтаксисом языка и критериями осмысленности высказываний. То и другое не характеризует процессы мышления. Как писал Я. Лукасевич, логика не изучает формы мышления и вообще имеет к анализу мышления отношение не большее, чем, напр., математика. Более тонкую концепцию развивает Поппер. Он считает, что философия в виде эпистемологии имеет дело с мышлением. Но не всякое мышление — предмет философского исследования. Поппер различает мышление в субъективном смысле и мышление в объективном смысле. К первому относятся процессы, осуществляемые в уме. Ко второму — объективное содержание мышления: проблемы и проблемные ситуации, теории, рассуждения, аргументы как таковые. Субъективное мышление предполагает мыслящего субъекта и изучается психологией. Объективное мышление не предполагает познающего субъекта и принадлежит к особому «третьему миру», во

площенному в книгах и других текстах. «Третий мир» является продуктом человеческой деятельности, но, возникнув, приобретает автономию и развивается по собственным законам. В заостренной и парадоксальной форме позиция антипсихологизма в изучении мышления была выражена главой Московского методологического кружка — Г. П. Щедровицким. Он считал, что мышление может рассматриваться как самостоятельная субстанция, развивающаяся по собственным объективным законам. Ее носителем может быть и человек, но это вовсе не обязательно, ибо мышление может с таким же успехом захватывать знаковые системы, машины и т. д. Сегодня резкая антитеза между психологизмом и антипснхологизмом в изучении мышления начинает смягчаться. Во-первых, в развитии самих психологических исследований мышления обнаружилась невозможность понимания этого процесса вне учета нормативной структуры мыслительной деятельности. Так, Пиаже вынужден был для осмысления результатов своих экспериментов построить специальную логику интеллектуальных операторных структур, характеризующих нормы мышления на разных этапах развития психики в онтогенезе, к тому же он включил свои психологические результаты в состав эпистемологической концепции («генетическая эпистемология»). Современная когнитивная психология в изучении мышления начинает интенсивно взаимодействовать с логикой и философией, что выразилось в возникновении когнитивной науки, в состав которой вошли также некоторые разделы лингвистики и математические разработки в области искусственного интеллекта. Логика и философия, т. о., оказываются важными для понимания того, что происходит при субъективном процессе мышления, совершающемся «в уме».

Во-вторых, современные исследования в когнитивной психологии и когнитивной науке дают новый материал и вместе с тем ставят новые проблемы, связанные с пониманием таких классических философских тем, как взаимоотношение мышления и опыта, характер и роль категорий мышления, взаимоотношение языка и мышления, мышление как «внутренняя» деятельность ума, сознательное и бессознательное в мышлении и др.

Т о., философия изучает мышление как объективный процесс, воплощающийся в предметах культуры: в структурах языка, книгах и иных текстах, в произведениях искусства, в правилах деятельности. Вместе с тем целый ряд важных философских проблем возникает при изучении того, как объективные нормы мышления работают в индивидуальной мыслительной деятельности. Несмотря на то что в изучении мышления получены большие результаты, многое в нем остается неясным и дискуссионным.

НАПРАВЛЕНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ МЫШЛЕНИЯ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ. В нашей стране в течение многих лет мышление было предметом интенсивного изучения, особенно в 1960—80-х гг.

В философии в эти годы сложилось несколько плодотворно работавших школ в данной области. Школа диалектической логики, ориентированная на наследие Гегеля и К. Маркса, была представлена работами Э. В. Ильенкова, М. Б. Туровского, Ф. Т. Михайлова и др. Методологические вопросы, связанные с изучением мышления как деятельности по использованию разных приемов, разрабатывались в ранних работах А. А. Зиновьева, М. К. Мамардашвили, Б. А. Грушина. Изучение мышления с точки зрения логики научного исследова-

==631

МЭМФОРД

ния и в контексте историзма его форм было представлено работами Б. М. Кедрова, П. В. Копнина, киевской философской школой (М. В. Попович, С. Б. Крымский и др.). Программа изучения содержательно-генетической логики, а затем концепция мыследеятельности были разработаны Г. П. Щедровицким и легли в основу руководимого им Московского методологического кружка. Оригинальная концепция развития теоретического мышления на материале исторического развития естественнонаучного знания была сформулирована В. С. Стёпиным. В. С. Библер развил свои исходные диалектико-логические идеи до концепции мышления как диалога разных логик и как культурного феномена. Концепции, связывающие понимание мышления с развитием методологического содержания научного знания, были разработаны в исследованиях В. А. Лекторского, В. С. Швырёва, В. Н. Садовского, Э. Г. Юдина, Б. С. Грязнова, А П. Огурцова, Е. П. Никитина, М. А. Розова, И. П. Меркулова и др.

Особое внимание возможностям применения логики для понимания реальных процессов мышления уделяли Е. К. Войшвилло, П. В. Таванец, В. А. Смирнов, Е. Д. Смирнова, В. К. Финн и др.

В отечественной психологии сложились влиятельные школы, разрабатывавшие проблематику мышления на основе разных теоретических программ и экспериментальных исследований. Толчок для многих таких разработок дал в начале 30-х гг. в своей книге «Мышление и речь» Л. С. Выготский. Отталкиваясь от ряда идей Л. С. Выготского, А Н. Леонтьев сформулировал программу экспериментального исследования мышления. Эта линия была продолжена в работах П. Я. Гальперина (концепция формирования умственных действий), В. В. Давыдова (исследование формирования разных видов обобщения в обучении), О. К. Тихомирова (проблема целеполагания в процессе мышления) и др. С. Л. Рубинштейн развил теорию мышления как аналитико-синтетической деятельности и как процесса. Эта программа получила дальнейшее развитие в теоретических и экспериментальных исследованиях А. В. Брушлинского, К. А. Славской и др.

Лит.: Поппер К. Эпистемология без познающего субъекта.— В кн.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; Кун Т. Структура научных революций. М., 1977; Фуко М. Слова и вещи. М., 1977; Райл Г. Понятие сознания. М., 2000; Пиаже Ж. Психология интеллекта.— В кн.: Пиаже Ж. Избр. психологические труды. М., 1969; БрунерДж. Мышление.— В кн.: БрунерДж. Психология познания. М., 1977; Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М., 1960; Он же. Диалектическая логика. М., 1984; Михайлов.. Общественное сознание, самосознание индивида. М-, 1980; Туровский М. Б. Труд и мышление. М., 1963; Зиновьев А. А. Восхождение от абстрактного к конкретному. О логической природе восхождения от абстрактного к конкретному— В кн.: Философская энциклопедия, т. 1. М., 1960; Он же. Логика науки. М., 1971; Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления. М., 1968; Грушин Б. А. Очерки логики исторического исследования. М., 1961; Кедров Б. М. Проблемы логики и методологии наук.— Избр. труды. М., 1990; КопнинП.В. Диалектика, логика, наука. М., 1973; Щедровицкий Г. П. Избр. труды. М., 1995; Он же. Философия. Наука. Методология. М., 1997; Степи» В. С. Теоретическое знание. М., 2000; Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975; Он же. От наукоучения к логике культуры. М., 199 \; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Швырёв В. С. Методологический анализ науки кн.: Философия, методология, наука. М., 1972; Он же. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1972; Он же. Живое созерцание и абстрактное мышление, эмпирическое и теоретическое знание и познание.— В кн.: Теория познания в 4 т., т. 3. М., 1993; Садовский В. Н. К целостной концепции искусственного интеллекта,— В кн.: Искусственный интеллект и проблемы организации зна

ний. Сборник трудов ВНИИСИ, вып. 8. М., 1991; Юдин Э. Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М., 1997; Грязное Б. С. Логика, рациональность, творчество. М., 1982; Огурцов А. Л.Дисциплинарная структура науки. М., 1988; Никитин Е. П. Открытие и обоснование. М., 1988; Розов М. А. Проблема эмпирического анализа научных знаний. Новосибирск, 1977; Меркулов И. П. Метод гипотез в истории научного познания. М., 1984; Воишвияяо Е. К. Понятие как форма мышления. Логико-гносеологический анализ. М., 1989; Таванец П. В. Вопросы теории суждения. М., 1955; Горский Д. П. Проблемы обшей методологии науки и диалектической логики. М.,1966; Смирнов В. А. Логические методы анализа научного знания. М., 1987; Смирнова Е. Д. Логическая семантика и философские основания логики. М., 1987; Финн В. К. Интеллектуальные системы: проблемы их развития и социальные последствия.— В кн.: Будущее искусственного интеллекта. М., 1991; Выготский Л. С. Мышление и речь.— В кн.: Выготский Л. С. Собр. соч. в 6 т., т. 2. М., 1982; Леонтьев А. Н. Мышление.— В кн.: Философская Энциклопедия, т. 3. М., 1964; Гальперин П. Я. Развитие исследований по формированию умственных действий.— В кн.: Исследование мышления в советской психологии. М., 1966; Давыдов В. В. Виды обобщения в обучении. М-, 1972; Тихомиров О. К. Структура мыслительной деятельности человека. М., 1969; Рубинштейн С. Л. О мышлении и путях его исследования. М., 1958; Брушлинский А. В. Мышление и прогнозирование. М., 1979; Абульханова-Славская К. А. Мысль в действии. М., 1967; Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. В., 1925; Harman G. Thought. Princeton, 1973; FodorJ. The Language of Thought. N. Y, 1975; RyleG. On thinking. N.Y, 1979; DennetD. Artificial Intelligence as Philosophy and as Psychology, in: DennetD. Brainstorms. Cambr. (MA), 1981; Ibid. Fast Thinking, in: DennetD. The Intentional Stance. Cambr. (MA), 1987; SearleJ. Minds, Brains and Science. Cambr., 1985.

В. А. Лекторский

МЭМФОРД (Mumford) Льюис (19 октября 1895, Флашинг, Нью-Йорк —1990) — американский философ и социолог, историк цивилизации, специалист в области теории и истории архитектуры, градостроительства и урбанизма.

В 1934 Мэмфорд опубликовал исследование «Техника и цивилизация» («Technics and Civilization»), в котором изложил оптимистическо-технократическую концепцию развития всемирной истории и культуры. В качестве критерия периодизации развития техники Мэмфорд выделяет исторически оформившиеся крупные технологические комплексы, в основе которых лежит тот или иной вид используемой энергии. Мэмфорд выделяет три периода: эотехнический, палеотехнический и наступающий неотехнический. Вид используемой энергии определяет специфику данного исторического периода, накладывает печать на структуру социального и культурного целого, выявляет человеческие возможности и цели общества. Так, экологическая (естественная) энергетика эотехнической фазы (сила воды и ветра) обусловила длительное (до сер. 17 в.) гармоническое взаимодействие общества с природой. Палеотехническую эру (2-я пол. 17—19 в.), основу которой составляли добыча угля и производство железа, горнодобывающая промышленность, Мэмфорд саркастически определяет как «рудниковую цивилизацию», эру «нового варварства», способствовавшую разрушению природы, отчуждению и угнетению человека, деформации жизненных ценностей. Предпосылкой технического развития этого периода Мэмфорд считает принцип рациональности, иерархическую организацию жизни и др. Современное общество «уперлось в тупики машинизма». Мэмфорд возлагает надежды на рефлексию науки и на поворот всего социально-культурного комплекса к человеку, что связывается прежде всего с лидерством биологии, подъемом градостроительства, с реализацией масштабных архитектурных замыслов, воплощающих утопии

==632

мэн-цзы

«города будущего». Мэмфорд рассматривает архитектуру как важнейший фактор создания новых форм социальной жизни и нового мировоззрения. Вместе с тем Мэмфорд с тревогой констатирует, что новые тенденции не обретают соответствующей социально-институциональной формы. «Мы живем между двумя мирами: умершим — и другим, которому все не удается родиться» (Technique et civilisation. P., 1950, р. 235). «Мы только использовали наши машины и нашу мощь для воспроизводства феноменов, которые возникли под эгидой капиталистического и милитаристского предпринимательства» (там же, р. 236).

Атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки, рост военно-промышленного комплекса, атомный шантаж привели Мэмфорда к пессимизму и антитехницизму, к идее о необратимости гибельного пути, по которому пошла современная цивилизация. Эта концепция нашла свое выражение в работе «Миф машины. Техника и развитие человека» («The Myth of the Machine: Technics and Human development»,1966).

Исследование первых авторитарных цивилизаций на Ближнем Востоке привело Мэмфорда к идее о том, что «век машин» восходит не к промышленной революции 18 в., а к бюрократической системе управления древнейших деспотий — к прототипу машины, составленной из человеческих элементов, к организации, подчиняющей человеческие массы, к деспотии, когда человек становится частичкой общего механизма. Мегамашина — это, собственно, гигантский механизм авторитарных цивилизаций. Главная тенденция подобного развития — перерождение культуры под знаком тотального политико-технического господства. На первый план выдвигаются идеологические и политические аспекты развития техники (именно эти идеи были восприняты Г. Маркузе, Ю. Хабермасом, настаивавшими на «политической интенциональности» техники). Согласно Мэмфорду, техника не была отделена от искусства. Подчеркивая связь и различия между техникой и искусством, их роль в человеческой культуре, он видит в искусстве и технике две необходимых стороны культуры, хотя в современном мире духовная жизнь человека сведена к обслуживанию техники. В истории техника и искусство находились в единстве, однако сейчас между ними — все углубляющаяся пропасть: техника становится безличной, искусство — невротическим. Дегуманизацию жизни повлекло за собой развитие горнодобывающей промышленности и военного дела. С ними связаны загрязнение и разрушение среды, все более безжалостное уничтожение человеческих жизней. Согласно Мэмфорду, техника должна стать человекоразмерной.

Мэмфорд выступал против «холодной войны», за демократические традиции, оставаясь одним из наиболее видных представителей гуманистической, антимилитаристской мысли 20 в. Социальная утопия и критика Мэмфордом современного.капитализма оказали влияние на социальную философию Франкфуртской школы (Г. Маркузе, Э. Фромма и др.). Многие идеи Мэмфорда нашли продолжение в программах Римского клуба.

Соч.: Technics and Civilization. N. Y, 1934; The Condition of Man. N. Y, 1944; In the Name of Sanity. N. Y. 1954; Art and Technics. L., 1952; Technics and the Nature of Man.— В кн.: Philosophy and Technology. N. Y, 1972; От бревенчатого дома до небоскреба. М., 1936; Техника и природа человека.— В кн.: Новая технократическая волна на Западе. М„ 1986, с. 225-240.

Лит.: Араб-Огды Э. А. В утопическом антимире,— В кн.: О современной буржуазной эстетике, вып. 4, M., 1976; Тавризян Г. M. Техника, культура, человек. М., 1986.

Г. М. Тавризян

МЭН-ЦЗЫ (Мэн Кэ, Мэн Цзы-юй) [около 372 до н. э., царство Цзоу (ныне провинция Шаньдун) —289 до н. э.] — философ, политик, педагог, второй после Конфуция идеолог раннего конфуцианства (получил титул «Второго совершенномудрого» — «Я шэн»).

Происходил из рода крупного сановника царства Лу Получил хорошее образование у учеников внука Конфуция Цзы Сы. Много странствовал в надежде добиться понимания у правителей царств и осуществить свои взгляды на практике. Проповедовал свое учение в Академии «Цзися». Политическая карьера Мэн-цзы оказалась неудачной: ему удалось лишь однажды занять пост советника (319—301 до н. э.). Вернувшись на родину, занялся педагогической деятельностью. Беседы Мэн-цзы с учениками легли в основу составленного ими памятника «Мэн-цзы».

Взгляды Мэн-цзы составили впоследствии основу конфуцианской концепции политического управления обществом, в которую он ввел экономические и философские компоненты. Центральным моментом его учения являлась идея «человеколюбивого правления» («жэнь чжэн»), имевшая три аспекта. Во-первых, разделение всех жителей Поднебесной на «управляющих» «благородных мужей» («цзюнь-цзы») и «управляемых» простолюдинов («шу минь»). «Те, кто напрягают свой ум, управляют людьми. Те, кто напрягают свои мускулы, управляются (другими). Управляемые содержат тех, кто ими управляет... Такова общая для всех справедливость в Поднебесной» («Мэн-цзы»). Во-вторых, необходимость заботы о народе со стороны правителей, обусловленной тем, что «народ является главным (в Поднебесной), за ним следуют духи Земли и злаков, а государь уступает им всем по значимости». «Человеколюбивое правление» включало в себя «размежевание полей» — наделение земледельцев равными наделами и обеспечение их «постоянным занятием и имуществом» как условие воспитания у народа «добрых чувств»; внедрение системы «колодезных полей», согласно которой крестьяне обязаны были сначала обрабатывать «общее поле» («поле князя»), а затем — собственные наделы и платить с них налоги. В-третьих, учреждение системы образования народа, целью которой было призрение немощных и нравственное воспитание подданных.

Концепция Мэн-цзы о врожденной «доброй природе» человека стала основой этической системы конфуцианства. Согласно этой концепции, человеку изначально присущи «четыре добродетели» (см. Сы дэ): человеколюбие, чувство долга, благопристойность и мудрость. Человек наделен также врожденным «знанием блага» (см. Лян чжи) и врожденными «благими способностями», которые позволяют ему «познать Небо и его веления», добиться слияния воедино Неба и человека, «охватить сердцем-разумом всю тьму вещей». Мэн-цзы считал Небо (см. Тянь) — верховное одухотворенное начало всего сущего — обладателем нравственного совершенства, или «искренностью», «истинностью» (см. Чэн). «Искренность — путь Неба, размышления об искренности — путь человека» («Мэн-цзы»). Т, о., понятие нравственности приобретало онтологический смысл.

Мэн-цзы впервые в конфуцианской философии поставил вопрос о соотношении чувственного и рационального начал. Первенство он отдавал «сердцу» (синь, в данном случае — орган мышления, «разум»), считая функцию органов чувств второстепенной, «зависящей от вещей». Лишь «сердце-разум» способно познать принцип вещей, в то время как органы чувств «отражают» вещи. Энергетическое начало в человеке —

==633

мэтьюс

ци-пневму — Мэн-цзы рассматривал как второстепенное по отношению к «воле»: «Воля руководит ци, а ци наполняет тело».

«Мэн-цзы» впоследствии вошло в состав конфуцианского «Четверокниж! ы».

Соч.: Мэн-цзы чжэн и («Мэн-цзы» в правильном толковании).— В кн.: Чжу цзы цзи чэн, т. 1. Шанхай, 1935; «Мэн-цзы».— В кн.: Древнекитайская философия, т. l. M., 1972;TheBookofMencius.—BKH.: A Source Book in Chinese Philosophy, transi, and compiled by Wing-tsit Chan. Princeton, 1973.

Лит.: Быков. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

В. Ф. Феоктистов

МЭТЬЮС (Mathews) Шейлер (26 мая 1863, Портленд, США— 23 октября 1941, Чикаго) — американский теологмодернист, ближайший соратник У. Раушенбуша. Обучался в богословских колледжах Уотервиля и Ньютона, в Берлинском университете. Преподавал в теологическом колледже Уотервиля (1887—94), на богословском факультете Чикагского университета (1894—1908), деканом которого оставался до своей отставки (1908—33). Мэтьюс принадлежал к радикальному крылу социальных евангелистов, которые в своих теологических исследованиях ориентировались на научные методы и современное философское знание. Он детально разработал основные идеи социального евангелизма, прежде всего концепцию мирной «революции духа» как средства преобразования всех общественных отношений и построения Царства Божиего на земле. Особый интерес представляет его позиция в обосновании экзегетики либеральной теологии — «Вера модернизма» («The Faith of Modernism», 1924). Модернист, как и фундаменталист, подчеркивает Мэтьюс, убежден в божественном духновении Писания, но «духновении людей, а не слов». «Не наша религия возникла из Библии, а Библия возникла из нашей религии». Священное Писание — это заслуживающее полного доверия свидетельство (record) религиозного опыта, существовавшего в библейские времена как эмпирическая данность, как совокупность специфических верований, установок, упований, легенд, мифов, зафиксированных в различных литературных текстах, наиболее ценные и репрезентативные из которых в результате строгого, критического отбора были включены в состав Писания. А поэтому, чтобы определить, как пользоваться Библией, необходимо осуществить обоснованное, соответствующее методам и достижениям современной исторической науки «различение слов Библии и учения Библии». Лишь такой критический подход и осмысливание священных текстов делает нас прямыми наследниками истинной веры людей апостольского времени, «сердца которых нашел Бог, указав им путь к спасению». Столь решительная апелляция к научно обоснованным методам изучения Библии таила в себе огромную опасность для традиционного догматического богословия, что наглядно проявилось в последние полвека (Д. Бонхёффер, Д. А. Робинсон, П. Тиллих, теология контекстуальная).

Соч.: Социальное учение Иисуса Христа. Опыт христианской социологии. СПб., 1911; The Messianic Hope in the New Testament, 1905; The Spiritual Interpretation of History, 1916; Creative Christianity, 1936.

Л. Н. Митрохин

МЮНСТЕРБЕРГ (Mnsterbeig) lyro (1 июня 1863, Данциг — 16 декабря 1916, Кембридж, США) — немецкий психолог и философ. С 1882 изучал медицину в Женеве, затем — в Лейпциге, где под влиянием Вундта занялся эксперимен

тальной психологией. В 1892 по рекомендации Джеймса становится профессором Гарвардского университета (США), создает там институт экспериментальной психологии, занимается также психологической эстетикой и психологией животных. Риккерт пробудил в Мюнстерберге склонность к систематизации, а также интерес к проблеме ценности. Большое влияние на него оказала также философия Фихте, которую он пытался соединить с современной ему физиологией. Обширный план Мюнстерберга включал создание общего психологического учения, психологии индивидуума, социальной психологии, учения о душе, психологии культуры и психотехники (осуществлен лишь частично). Психология отличается от естественных наук тем, что имеет дело с объектами, существующими только для субъекта; физический и психический объекты одинаково познаваемы, психическое переживание является непосредственным. Мюнстерберг разделял гипотезу психофизического параллелизма. В Америке экспериментальная психология Мюнстерберга дала начало психологии экономики и психотехнике.

Соч.: Beitrge zur experimentellen Psychologie, Hefte 1—4. Freiburg, 1889-92; Aufgaben und Methoden der Psychologie, 1891-1892; Psychology and Life. Boston, 1899; Grundzge der Psychologie, Bd. 1—2. Lpz., 1900,2Aufl., 1918; Philosophie der Werte, 1908,2Aufl., 1924; Psychology and Industrial Efficiency. L.—Boston—N. Y, 1912 (на нем. яз.: Psychologie des Wirthschaftslebens 1912, 2 Aufl., 1922); Psychology, General and Applied. N.Y., 1914; в рус. пер.: Психология и учитель, 2-е изд. М., 1915; Психология и экономическая жизнь, 2-е изд. М., 1924; Психотехника. СПб., 1998.

И. А. Михайлов

М ЮНЦЕ P (Mnzer) Томас (около 1490, Штольберг, Гарц казнен 27 мая 1525) — идеолог и руководитель народной Реформации в Германии, предводитель крестьян и городской бедноты в Крестьянской войне (1524—25). Проявил себя сначала сторонником М. Лютера, затем в Цвиккауских проповедях (1520) занял особую позицию в антикатолицизме, порвав с лютеранством. Нравственным мотивом его богословской и политической деятельности было сочувствие «позору и бедствиям своего народа» и ненависть к его угнетателям — светским и духовным властителям, которых он считал развратителями мира, врагами божественного порядка. Под непосредственным руководством Мюнцера разыгрались самые серьезные события Крестьянской войны — восстания в Тюрингии. Потерпев поражение под Франкенхаузеном, Мюнцер попал в плен, подвергся жестоким пыткам и был казнен.

Идейную основу для народного движения Мюнцер черпал из мистических учений средневековья, прежде всего Иоахима Флорского. Восприняв от гуситов религиозный пафос борьбы с мировым злом, он в «Пражском манифесте» (1523) изложил на трех языках свое толкование Реформации в духе ре волюционной традиции таборитов.

Религиозно-философские взгляды Мюнцера, окончательно сформировавшиеся в 1522—24, прямо ориентированы на социально-политическую, революционную деятельность. Они изложены в главных его произведениях 1524: «Hochverursachte Schutzrede und Antwort» («Вынужденная защитительная речь»), «Ausgedrckte Entblssung des falschen Glaubens» («Разоблачение ложной веры»), Protestation oder Entbietung» («Протест или призыв»), «Die Frstenpredigt» («Проповедь перед князьями»). Их главный пафос — преодоление средневеково-схоластического разума и обретение свободного, самостоятельного разума, способного к постижению высшей истины и действенному претворению ее в земной жизни. Ибо, как

==634

считал он, веками приученный в католицизме к услужению теологии, философский разум и в протестантизме оставался сервильным, нетвердым в суждениях, путаюшимся и греховным. Лютер только оттеснил этот разум от веры, но не преобразовал, как не реформировал и схоластическую философию. Лютеранские теологи продолжали пользоваться тем же схоластическим разумом, за связь с которым они клеймили католическое богословие. Мюнцер стремился глубже укоренить и воспламенить религиозное чувствование в сердце христианина, возвысить веру до совершенной уверенности, до знания, до разумного понимания. Переход от протестантизма к «новому разуму» он видел на пути сосредоточения веры, очищения ее вплоть до полного подавления всей той прежней рассудочности и «разумности», которая продолжала раболепно оправдывать существующие порядки или примиряться с ними. Так, говорил Мюнцер, по недостатку «натиска» веры, из-за недостаточного неистовства и «безумства» ее лютеранство смирилось с безбожным «человеческим» порядком на земле. Обозначился дуализм жизни духовной и светской. Он, напротив, требовал единого принципа для обеих сфер — для жизни земной и жизни небесной: всю свою жизнь христианин должен определять только открывающейся ему волей Божьей, т. е. высшей справедливостью, и не склоняться перед произволом и безбожием светских правителей. Законы царства Божия следует обратить в государственные постановления, равенство людей перед Богом — в равенство на земле. Преисполненный верою, подлинность которой испытывается «как золото в огне», христианин приходит к твердому убеждению, что в нем, ревнителе дела Божьего, действует нача

==635

МЮНЦЕР

ло истинное и универсальное и что представлявшееся в его поступках «безумием» с точки зрения того прежнего робкого и неуверенного ума, от которого он теперь отрешился, есть, напротив, проявление подлинного божественно-возвышенного разума.

Он различает два разума. Один — разум «безбожников», собственно конечный человеческий рассудок, порочный, низменный, служащий «нашей разбойничьей природе», человеческому своекорыстию и эгоизму; другой — разум всеобщий, божественный, он не служит ничьему частному интересу, а направлен только к всеобщей цели. Истинное откровение, которое несет в себе вера, и есть этот высший разум. Рожденный в «истинной вере», обновленный разум уже не слуга, а дитя ее. Сакральный в своем происхождении, он не нуждается ни в каком внешнем авторитете. Тем самым Мюнцер исходит из представления о священстве человеческого разума, воодушевлявшего многих мыслителей Нового времени — философов 17 и просветителей 18 в. Мистика у Мюнцера заключает в себе демистифипирующий, рациональный смысл: через максимализм веры она ведет к достоверному и прочному знанию.

Соч.: Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe. Gter$loh, 1968. Лит.: Циммерман В. История Крестьянской войны в Германии, 2 т. М., 1937; Энгельс. Крестьянская война в Германии.— Маркс К Энгельсф. Соч., изд. 2, т. 7, с. 343—437; Смирин М. М. Народная реформация Т. Мюнцера и великая Крестьянская война, изд. 2. М., 1955; и/текли А. Э. Т Мюнцер. М., 1961; Block E. T. Mnzer als Theloge der Revolution. B., 1960.

В. В. Лазарев

==636

ОСНОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

К. - Киев

Л. —Ленинград

. — Москва

М.—Л. — Москва — Ленинград

Пг. — Петроград

СПб. — Санкт-Петербург

В. — Berlin

Bait. — Baltimore

Bdpst. — Budapest

Berk. — Berkeley

Brux. — Bruxelles

Bue. — Bucuresti

Cambr. — Cambridge

ГОРОДА

Chi. — Chicago

Cph. — Copenhagen

Fr./M. — Frankfurt am Main

Gen. — Genve

Gott. — Gttingen

Hamb. — Hamburg

Hdlb. - Heidelberg

Ist. — Istland

L. — London

Los Ang. — Los Angeles

Lpz. — Leipzig

Mass. — Massachusetts

Мех. — Mexico

Mil. — Milan Munch. — Mnchen N. Y.-New York xf.—Oxford P. — Paris

Phil. — Philadelphia S. F. — San Francisc Stockh. — Stockholm Stuttg. — Stuttgart Tub. — Tbingen W - Wien Warsz. — Warszawa Z. — Zrich

ИЗДАНИЯ

«ВФ» — «Вопросы философии». Лебедев. Фрагменты — Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1: От эпических теокосмогоний до

возникновения атомистики, издание подготовил А. В. Лебедев. М., 1989. Столяров. Фрагменты — Фрагменты ранних стоиков, перевод и комментарий А. А. Столярова, т. 1—2. M., 1998-2000 ANRW — Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, hrsg. W. Haase, H. Temporini, Teil I-II. B., 1972-1999 CAG — Commentaria in Aristotelem Graeca, dita consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae, v. l —

23. Berolini, 1882-1909. Supplementum, v. 1-3,1885-1903 (1960-1961). DK —Il — Diels H., Krant W. (Hrsg.). Die Fragmente derVorsokratiker (griechisch und deutsch), 6. В.,1951—

1952. GGP — Grundriss der Geschichte der Philosophie, begrndet von F. Ueberveg. Vllig neubearbeitete Ausgabe. Die

Philosophie der Antike, hrsg. v. H. Flashar. Basel—Stuttg., 1983—1994. WG—Migne J.P. Patrologiae cursus completus, series L Ecclesia graeca, v. l—167. P, 1857—1912. MPL— MigneJ.P. Patrologiae cursus completus, series II: Ecclesia latina, v. 1—221 (218—221 Indices). P., 1841—1864. RE — Paulys Real-Encyclopdie derclassischenAltertumswissenschaft. Neubearbeitung hrsg. v. G.Wissowa, W. Kroll u.

a. Reihe l, 2 (nebst Supplement l ff.), 1894—. SVF — Stoicorum veterum fragmenta, collegitl. ab Arnim, v. l—4(v.4Indices).Lipsiae, 1921—24(repr. Stutgardiae, 1968).

Другие античные и средневековые источники даются в общепринятой международной системе сокращений.

==637

Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Ин-т Н68 философии РАН, Нац. общ.-науч. фонд; Научно-ред. совет: преде. В. С. Степин, заместители преде. А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов.— М.: Мысль, 2001 - ISBN 5-244-00961-3.

Т. II- 2001 - 634, [2] с.- ISBN 5-244-00963-Х

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержитоколо пяти тысяч статей, авторами которыхявляются более четырехсот известных ученых—специалистов в различных областях философии.

УДК 1(031) ББК87я2

==638

Справочное издание

НОВАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ ТОМ II

Е-М

Оформление художника Л. М. Ершовой Художественный редактор Е. М. Омельяновская Технический редактор В. Н. Корнилова Корректор Т. И. Орехова

Компьютерный набор выполнили: Ю. А. Аношина, Т. Я. Кордюкова, Н. Б. Ларионова, Е. Н. Платковская, Т. В. Прохорова, А. К. Смолъянинова

ЛР№ 010150 от 30.12.96

Сдано в набор 02.10.2000. Подписано в печать 10.01.2001. Формат 84х lOS'/ie. Бумага офсетная № 1. Гарнитура «Ньютон». Печать высокая. Усл. печ. листов 67,20. Усл. кр.-отт. 67,20. Уч.-издат. листов 105,58. Тираж 3000 экз. Заказ № 641.

Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.

Отпечатано с готовых диапозитивов в Государственном ордена Октябрьской Революции, ордена Трудового Красного Знамени Московском предприятии «Первая Образцовая типография» Министерства Российской Федерации по делам печати, телерадиовещания и средств массовых коммуникаций. 113054, Москва, Валовая, 28.

ISBN 5-244-00963-Х

9 "785244

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

Институт философии РАН создан в 1929 г. Среди его достижений советского периода следует назвать трехтомную «Историю философии» (1940—1943), пятитомную «Философскую энциклопедию» (1960— 1970), широко известные книжные серии «Памятники мировой философской мысли», «Философское наследие», «Из истории отечественной философской мысли».

В настоящее время в Институте трудится около 300 научных сотрудников ( 11 академиков и членов-корреспондентов РАН, 139 докторов наук), ведущих исследования по основным направлениям философии: онтология, теория познания, логика, философия науки и техники, этика, социальная и политическая философия, философия религии, философская антропология, эстетика, философия хозяйства, история философии. Сотрудники Института ежегодно выпускают около 100 оригинальных монографий, коллективных трудов и около 20 томов философской классики. В 1994 г. создано издательство, выпускающее более 30 монографий в год.

Институт внес существенный вклад в обновление после 1991 г. учебных программ и в создание нового поколения учебников по философии, выступил инициатором создания при РАН Государственного университета гуманитарных наук, два факультета которого (философский и политологический) работают на базе Института философии.

Институт выполняет крупные научно-исследовательские проекты совместно с ряд ом ведущих университетов Англии, Германии, Китая, США, Франции и др. С Институтом сотрудничают выдающиеся современные философы (Ю. Хабермас, П. Рикёр, Р. Рорти, Ж. Деррида, Я. Хинтикка, В. Хесле и др.) и естествоиспытатели (лауреаты Нобелевской премии И. Пригожий, Р. Сперри, один из основателей синергетики, Г. Хакен,идр.). На двух последних мировых философских конгрессах более 20 ученых Института выступили в качестве пленарных и приглашенных докладчиков.

Ученые Института принимают активное участие в жизни страны, чему способствуют постоянно действующий теоретический клуб московской интеллигенции «Свободное слово», научные семинары-лектории «Философия российской истории», «Россия: Восток—Запад» и др.

Адрес: 119842, Москва, Волхонка, 14

тел.: 203-95-69 (директор), 203-92-17 (уч. секретарь)

факс: 200-32-50

e-mal: [email protected]

СПИСОК РАБОТ, ВЫПУЩЕННЫХ ИЗДАТЕЛЬСТВОМ ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ РАН В 2000 г.

Абрамов.. Шотландская философия века Просвещения.— М.,2000.— 353с.— ISBN 5-201 -02029-1. Аписов A. M. Темпоральный универсум и его познание /РАН. Ин-т философии.— М., 2000.— 208 с.— ISBN

5-201-02034-8. Буров В. Г. Китай и китайцы глазами российского ученого /РАН. Ин-т философии.— М., 2000.— 207 с.—

ISBN 5-201-02021-6. Герасимова И. А. Формальная грамматика и интенсиональная логика /РАН. Ин-т философии.— М., 2000.—

156с.- ISBN 5-201-02024-0.

Границы науки/РАН. Ин-т философии; Отв. ред. Л. А. Маркова.— М., 2000.— 276 с.— ISBN 5-201-02018-6. Жизнь как ценность /РАН. Ин-т философии; Отв. ред. Л. И. Фесенкова.— М., 2000.— 270 с.— ISBN 5-201-

02032-1. История философии № 5 /РАН. Ин-т философии; Ред. И. А. Михайлов.— М., 2000.— 293 с.— ISBN 5-201-

02015-1. История философии № 6 /РАН. Ин-т философии; Ред. А. Н. Панибратцев.— М., 2000.— 227 с.— ISBN

5-201-02033-Х.

История философии № 7 /РАН. Ин-т философии; Ред. В. Г Лысенко.— М., 2000.— 299 с.— ISBN 5-20102047-Х.

Киященко Л. П. В поисках исчезающей предметности (очерки о синергетике языка) /РАН. Ин-т философии.- М., 2000.- 199с.- ISBN 5-201-02038-0. Кознова И. Е. XX век в социальной памяти российского крестьянства /РАН. Ин-т философии.— М., 2000.—

207 с.- ISBN 5-201-02020-8. Коллаж-3 /Сост.: В. Кругликов, А. Сыродеева; РАН. Ин-т философии.— М., 2000.— 139 с.— ISBN 5-201-

02039-9.

Корневище-2000 /РАН. Ин-т философии; Отв. ред. В. В. Бычков.- М., 2000.- 333 с.- ISBN 5-201-02042-9. Кругликов В. А. Незаметные очевидности (зарисовки к онтологии слова) /РАН. Ин-т философии.— М., 2000.- 203с.- ISBN 5-201-02027-5. Лазарев В. В. Этическая мысль в Германии и России; Шеллинг и Вл. Соловьев /РАН. Ин-т философии.— М., 2000.- 167с.- ISBN 5-201-02035-6.

Лапин Н. И. Пути России /РАН. Ин-т философии.— М., 2000.— 194 с.— ISBN 5-201-02028-3. Митрохин Л. Н. Религия и культура (философские очерки)/РАН. Ин-т философии.— М., 2000.—318с.—

ISBN 5-201-02030-5. Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Три модели развития России/РАН. Ин-т философии.— М., 2000.— 272 с.—

ISBN 5-201-02031-3. Новосёлов М. М. Логика абстракций: (методологический анализ).— Ч. 1 /РАН. Ин-т философии.— М., 2000.—

191 с.- ISBN 5-201-02044-5. Послания митрополита Никифора/РАН. Ин-т философии; Ред.-сост. В. В. Мильков.—М.,2000.— 195с.—

ISBN 5-201-01988-9. Свободное слово: Интеллектуальная хроника. 1998—1999. Альманах— 1999/РАН. Ин-т философии.—М., 2000.- 325 с.- ISBN 5-201-02025-9. Семенов В. С. Уроки XX века и путь в XXI век: (социально-философский анализ и прогноз) / РАН. Ин-т

философии.- М., 2000.- 411 с.- ISBN 5-201-02040-2. Сидоренко Е. А. Релевантная логика (предпосылки, исчисления, семантика) /РАН. Ин-т философии.— М., 2000.- 243с.- ISBN 5-201-01925-0. Труды научно-исследовательского семинара Логического центра Института философии РАН. Вып. XIV/РАН.

Ин-т философии; Отв. ред. А С. Карпенко.— М., 2000.— 187 с.— ISBN 5-201-02052-6. Философия естествознания: ретроспективный взгляд/РАН. Ин-т философии; Отв. ред. Ю. В. Сачков.— М., 2000.- 290с.- ISBN 5-201-02026-7.

Философия науки. Вып. б/РАН. Ин-т философии; Отв. ред. А. П. Огурцов.— М., 2000.— ISBN 5-201-02036. Фома Аквинский. Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и в «Сумме теологии» /РАН. Ин-т

философии; Введение и коммент. X. Зайдля; Пер. слат. и нем. К. В. Бандуровского; Отв. ред. С. С. Неретина.— М-, 2000.— 137 с.— (Сер. «Философская классика. Впервые на русском»).— ISBN 5-201-02019-4. Этическая мысль: Ежегодник/РАН. Ин-т философии; Отв. ред. А. А. Гусейнов.— М., 2000.— 216 с.— ISBN

5-201-02037-2.

За справками обращаться в Издательский отдел Института (тел.: 203-95-98).