WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 54 |
-- [ Страница 1 ] --

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ОБЩЕСТВЕННО-НАУЧНЫЙ ФОНД

НОВАЯ

ФИЛОСОФСКАЯ

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ

НОВАЯ

ФИЛОСОФСКАЯ

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ

НАУЧНО-РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ

АКАДЕМИК РАН В. С. СТЕПИН — ПРЕДСЕДАТЕЛЬ СОВЕТА ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН A.A. ГУСЕЙНОВ —ЗАМЕСТИТЕЛЬ ПРЕДСЕДАТЕЛЯ

доктор политических наук Г.Ю.СЕМИГИН —заместитель председателя доктор Философских наук А. П. ОГУРЦОВ —ученый секретарь

РУКОВОДИТЕЛИ ПРОЕКТА В. С. СТЕПИН, Г. Ю. СЕМИГИН

НОВАЯ

ФИЛОСОФС КАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

ТОМ ВТОРОЙ

Е-М

565748

МОСКВА «МЫСЛЬ» 2001

Б И Б Л И О Т К Омскогс педагогического

УДК 1(031) ББК 87я2 68

Научные эксперты

Р. Г. АПРЕСЯН, доктор Филос. наук (этика) В. В. БЫЧКОВ, доктор Филос. наук (эстетика)

П. П. ГАЙДЕНКО, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ОНТОЛОГИЯ).. ГРОМОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ)

Т. Б. ДЛУГАЧ, доктор Филос. наук (западная Философия)

А. А. КАРА-МУРЗА, доктор Филос. наук (политическая Философия)

В. А. ЛЕКТОРСКИЙ, член-корреспондент ран (теория познания)

Л. Н. МИТРОХИН, АКАДЕМИК РАН (ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ)

Н. В. МОТРОШИЛОВА, доктор Филос. наук (история Философии)

А. С. ПАНАРИН, доктор Филос. наук (социальная Философия) В. А. ПОДОРОГА, доктор Филос. наук (философская антропология)

В. Н. ПОРУС, КАНДИДАТ ФИЛОС. НАУК (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ)

М. А. РОЗОВ, доктор Филос. наук (теория познания)

А. М. РУТКЕВИЧ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ 19-20 вв.)

Е. Д. СМИРНОВА, доктор Филос. наук (логика)

М. Т. СТЕПАНЯНЦ, доктор Филос. наук (восточные Философии)

В. И. ТОЛСТЫХ, доктор Филос. наук (Философия культуры)

Б. Г. ЮДИН, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И ТЕХНИКИ)

Научные редакторы

М. С. КОВАЛЕВА, Е. И. ЛАКИРЕВА, Л. В. ЛИТВИНОВА, М. М. НОВОСЁЛОВ, доктор Филос. наук, А. П. ПОЛЯКОВ, Ю. Н. ПОПОВ, А. К. РЯБОВ, В. М. СМОЛКИН

Научно-вспомогательная работа

Л. Н. АЛИСОВА, доктор полит. наук (руководитель); В. С. БАЕВ; Л. С. ДАВЫДОВА, кандидат ист. наук; В. Д. ПОБЕРЕЖНЫЙ, кандидат ЮР. наук; Н. Н. РУМЯНЦЕВА, кандидат экон. наук

ИЗДАНИЕ ОСУЩЕСТВЛЯЕТСЯ В РЕДАКЦИИ ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ РАН

==1

==2

==3

ISBN 5-244-00961-3 ISBN 5-244-00963-Х

Институт философии РАН. 2001

Национальный общественно-научный фонд.2001

==4

00.htm - glava01

ЕВАГРИЙ ПОНТИЙСКИЙ ( ) (345 Ивора Понт — 399, Келлии, Египет) — греческий христианский богослов, мистик, один из крупнейших учителей аскезы. Был близок Василию Великому, который рукоположил его в чтеца в Каппадокии, и Григорию Богослову (рукоположен им в архидиаконы в Константинополе). В 382 переселился в Иерусалим, с 383 вел жизнь монаха в Египте — сначала в Нитрии, затем в Келлиях, где общался с Макарием Египетским и Макарием Александрийским. Непосредственным учеником Евагрия был Палладий Еленопольский, автор известного сборника монашеских жизнеописаний «Лавсаик». В своих многочисленных трудах, дошедших до нас частью в греческом оригинале, частью в сирийском и армянском переводах (важнейшие сочинения — «Послание о вере», «Слово о духовном делании, или Практик», «Гностик», «Гностические главы», «Зеркало иноков и инокинь», «Слово о молитве», «Опровергатель» и др.), Евагрий осуществил оригинальный синтез мистического опыта аскетов-пустынников и философского умозрения.

Находясь под определяющим влиянием Оригена, Евагрий развил своеобразную систему христианского гносиса. Согласно этой системе, все существа были первоначально чистыми умами (, ), находившимися в единстве с Богом и между собой. Затем они отпали от Бога, став душами, отличающимися друг от друга по степени удаленности от Бога. Бог совершает второй акт творения, дав каждой душе тело, поместив души в соответствии с состоянием каждой из них в один из трех миров — ангельский, человеческий и бесовский и дав им возможность совершенствоваться. При этом Христос понимается как единственный Ум, сохранивший единство с Богом. Цель каждой твари — пройти путь духовной эволюции и воссоединиться в первоначальном единстве со Христом, став равной с ним (апокатастасис).

Систематизируя духовный опыт монашества, Евагрий разделил духовную жизнь на два этапа — практическую () и гностическую (). «Практическая» жизнь включает очищение души от страстей и помыслов, которых Евагрий насчитывает 8: чревоугодие (), блуд (), сребролюбие (), печаль (), гнев ), уныние (), тщеславие (), гордость (), — и достижение в результате бесстрастного состояния (). «Гностическая» жизнь предусматривает переход от созерцания духовных сущностей к Богопознанию, конечной целью которого является озарение ума безобразным светом Троицы и обожение.

Учение Евагрия было осуждено как еретическое одновременно с учением Оригена 5-м Вселенским собором в 553. Несмотря на это, труды Евагрия (частично распространявшиеся под другими именами) имели огромное влияние на последующую мистико-аскетическую традицию (греческие отцы аскезы Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Симеон Новый Богослов, Фалассий, один из главных теорети

ков монашеской жизни на латинском Западе Иоанн Кассиан, сирийский оригенист Стефан бар Судаили, сирийские «несторианские» богословы Бабай, Исаак Ниневийский, Иосиф Хаззайа, крупнейший сирийский «монофизитский» богослов бар Эбрей и др.).



Соч.: Trait pratique o.u le Moine, ed. A. Guillaumont, C. Guillaumont, t. 1-2. P., 1971 (Sources Chrtiennes, t. 170-171); Frankenberg W. Evagrius Pontias. В., 1912 (тексты Евагрия на сирийском языке); Les six centuries des «Kephalaia gnostica», d. A. Guillaumont-Turnhout, 1985 (Patrologia orientalis, t. XXVIII, fasc. 1); Le Onostique ou celui qui est devenu digne de la science, d. A. Guillaumont, C. Guillaumont. P., 1989 (Sources Chrtiennes, t. 356); Scholies aux Proverbes, d. par P. Gehin. P., 1987 (Sources Chrtiennes, t. 340); Scholies L'Ecclesiaste, d. Gehin. P., 1987 (Sources Chrtiennes, t. 397); в рус. пер.: Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты, пер., вступ. ст. и комм. А. И. Сидорова. М., 1994.

Лит.: Сидоров А. И. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия. — В кн.: Творения аввы Евагрия... с. 5—75; Guillaumont A. Les «Kephalaia gnostica» d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'orignisme chez les Grecs et chez les Syriens. P., 1962; Bunge G. AKEDIA: Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikos von berdruss. Kln, 1989; Guillaumont A., Guillamont C. Evagre le Pontique. — «Dictionnaire de Spiritualit» (P.), 1961, t. 4(2), p. 1731-1743.

H. В. Шабуров

ЕВБУЛИД () из Милета (4 в. до н. э.) — греческий философ, представитель мегарской школы, получил известность благодаря формулировке ряда логических парадоксов («диалектических задач», )): «Лжец», «Куча», «Спрятанный», «Накрытый покрывалом», «Электра», «Рогатый» и «Лысый» (Diog. L. II 108); сочинял также комедии. Наиболее знаменит парадокс «Лжец» (), связанный с проблемой самоотнесения понятий: истинно или ложно высказывание «я лгу»? Если «я лгу» ложно, то, поскольку это и утверждается, то высказывание должно быть истинно; если «я лгу» истинно, то, поскольку в нем утверждается его ложность, то — ложно (ср. вариант парадокса в понимании Аристотеля, De Soph. El., 25, 180b2—7, а также Cic. Acad. Pr. II 96). Этот парадокс нашел свое разрешение только в логике 20 в. (А. Тарский) благодаря введению понятия метаязыка и запрету применять предикаты «истинно» либо «ложно» (термины метаязыка) к языку, на котором формулируется высказывание. К серии логических парадоксов относятся также рассуждения «Куча» и «Лысый»: добавляя к зернышку по зернышку, когда мы можем сказать, что образовалась куча? теряя по одному волосу, с какого момента человек становится лысым? Остальные известные рассуждения Евбулида вернее отнести к разряду софизмов: «Что ты не потерял, ты имеешь. Рогов ты не потерял. Следовательно, ты рогат» («Рогатый», Diog. L. VII 187); перед Электрой стоит ее брат Орест под покрывалом; она знает своего брата, но не знает, кто под покрывалом, — она его знает и не знает («Электра», с видоизменениями того же сюжета — «Спря-

==5

ЕВГЕМЕР

танный» и «Накрытый покрывалом»). Вероятно, у Евбулида было некое сочинение, посвященное суду над Сократом: Диоген Лаэртий ссылается на него, упоминая о сумме выкупа в 100, а не 25 драхм, названную Сократом в качестве возможного наказания (Diog. L. II 42). Среди учеников Евбулида — Алексин из Элиды и Аполлоний Крон, учитель Диодора Крона. См. также Мегарская школа. Лит.: Daring К. Die Megariker: Kommentierte Sammlung der Tcstimonien. Amst., 1972.

M. А. Солопова

ЕВГЕМЕР () из Мессены (ок. 340—260 до н. э.) — греческий философ, воззрения которого считаются близкими кругу киренской школы. В книге «Священная запись», дошедшей до нас в извлечениях и пересказах, излагал свою версию происхождения веры в богов, согласно которой все боги были когда-то людьми, учредившими свой культ или обоготворенными за свои добродетели и благодеяния. Евгемер считался безбожником (Sext. Emp. Adv. Math. IX, 50), его имя упоминается в списке атеистов Клитомаха Карфагенского. Описание острова Панхайа в его книге в Новое время было воспринято как утопия. В историю культуры Евгемер вошел прежде всего как критик традиционных мифологических представлений, имя его стало нарицательным для учений, ищущих в мифах отражение реальных исторических событий (евгемеризм).

Ист.: Euhemeri reliquiae, ed. G. Nemethy. Budapest, 1889; в рус. пер.: Утопия Евгемера, пер. с древнегреч., вступ. ст. М. К. Трофимовой. — В кн.: История социалистических учений, под. ред. Л. С. Чиколини. М., 1986, с. 271 и ел.; Диодора Сикилийекого историческая библиотека, пер. И. Алексеева. СПб., 1774.

Лит.: В. А. Туторов, Античная социальная утопия. Л., 1989, с. 220— 241; Пригороеский Г. М. К истории возникновения утопии Эвгемера.— «Труды РАНИОН», вып. 1. Памяти А.Н.Савина. М., 1926, с. 165—187; Степанове. Г. Евгемер и евгемеризм. — В сб.: С. В. Платонову— ученики, друзья, почитатели. СПб., 1991, с. 103 и ел.; JacobyF. Euhemeros. RE, 1909, Bd. VI/I, SS. 952-962; Decharme P. La critique des traditions religieuses chez Grecs des origines au temps de Plutarque. P., 1904, pp. 393-411.

M. M. Шахнович

ЕВГЕНИКА — совокупность социальных и политических мероприятий, направленных на улучшение наследственных характеристик человеческих популяций.

Термин «евгеника» предложил в 1883 Френсис Гальтон. Согласно ему, евгеника — это наука, которая призвана разрабатывать методы социального контроля, которые «могут исправить или улучшить расовые качества будущих поколений, как физические, так и интеллектуальные» (Galton F. Inquines Into the Human Faculty L, 1883, p. 44).

В 1-й пол. 20 в. идеи евгеники породили влиятельное научное и политическое движение. Многие видные биологи, сторонники евгеники, выступали в роли консультантов при правительствах различных стран по вопросам эмиграции, аборта, стерилизации, психиатрической помощи, образования и т. д. По мнению сторонников евгеники, в современном обществе за счет развития медицины, социальной поддержки инвалидов и улучшения качества жизни действие естественного отбора ослабло, в результате чего возникла опасность расового вырождения. «Субнормальные» индивиды участвуют в размножении, засоряя генофонд нации «недоброкачественными генами». Евгенические методы направлены на то, чтобы остановить генетическое вырождение населения.

Различают негативную и позитивную евгенику. Негативная евгеника предполагает лишение неполноценных граждан возможности продолжения рода и передачи по наследству «субнормальных» генов. Позитивная евгеника ставит своей задачей обеспечить преимущества (напр., финансовые) для воспроизводства наиболее физически или интеллектуально одаренных. Исторически в качестве основного объекта негативной евгеники рассматривались алкоголики, психиатрические больные, наркоманы, больные сифилисом, уголовные преступники, «половые извращенцы» и др. Первый закон о принудительной стерилизации был принят в 1907 в штате Индиана (США). Стерилизация разрешалась по генетическим основаниям. Позднее подобные законы были приняты почти в тридцати штатах США. Всего в США до 2-й мировой войны было зарегистрировано около 50 000 случаев принудительной стерилизации. В то время многие американские штаты ввели законы, запрещающие межрасовые браки по евгеническим основаниям. Человек считался «негром», если у него было всего 1/32 «негритянской крови». Т. о., использовался более жесткий расовый критерий, чем тот, который применялся при определении «неарийского происхождения» в нацистской Германии, где «евреем» признавался человек, имеющий больше 'Д «еврейской крови». Евгенические программы, включавшие методы насильственной стерилизации, существовали также в Канаде и во многих западноевропейских странах.

Идеи евгеники оказали существенное влияние на формирование фашистской расовой теории. Германские специалисты в области евгеники ввели понятие «генетическое здоровье» нации, а также разработали специализированную отрасль превентивной медицины — «расовую гигиену». В 1933 был принят «Закон о защите потомства от генетических заболеваний», применение которого до краха фашистской Германии привело к более чем 350 000 случаев насильственной стерилизации. Генетическое консультирование в нацистской Германии было обязательным условием для получения разрешения на вступление в брак.

После 2-й мировой войны идеи и практика евгеники были надолго дискредитированы. Новая волна обсуждения проблем евгеники (и связанных с ней опасений) зарождается и усиливается в связи с бурным прогрессом молекулярной генетики в последние десятилетия, в частности, с возможностями и перспективами обнаружения на стадии эмбрионального развития и даже на предэмбриональных стадиях множества генетически обусловленных заболеваний и дефектов. В последние годы евгеника как форма государственной политики развивается в Сингапуре. Она направлена на стимулирование плодовитости образованных женщин и ограничение ее среди необразованных. Отдельные мероприятия евгенического характера узаконены также в Японии и Китае. Евгенические исследования (нередко выступавшие как составная часть социальной гигиены) активно развивались в СССР в 1920-х и в нач. 1930-х гг., в т. ч. такими крупными учеными, как Н. Кольцов и Ю. Филипченко. Однако в СССР евгеника так и не стала частью государственной политики. Более того, в 1930-х гг. в ходе начавшегося идеологического давления на генетику она была фактически запрещена. Тем не менее ряд идей евгеники (напр., организация кабинетов медико-генетической консультации) вошел в арсенал современной медицинской генетики. Особую остроту в евгенике приобрела проблема насильственных мер и принуждения. Отнюдь не все евгеники были

==6

ЕВДЕМОВА ЭТИКА

сторонниками таких мер. Так, британские евгеники пропагандировали идеи добровольных евгенических мероприятий. С точки зрения консервативных либералов действие может рассматриваться как свободное (т. е. не содержащее признаков принуждения) в том случае, если отсутствуют правовые или иные формальные (напр., административные) барьеры для его выбора и осуществления. В рамках социалистической традиции считается, что принуждение отсутствует тогда, когда человек практически имеет возможность согласиться или отказаться от осуществления определенного действия.

В США и странах Западной Европы цели медицинской генетики ныне смещаются от обеспечения интересов популяции к более полному учету интересов и ценностей отдельных пациентов и их семей. Возникает феномен, который Р. Райт назвал «евгеникой домашнего изготовления». Вместе с тем общество должно ответственно использовать и контролировать социальные и экономические силы принуждения, которые могут существенно влиять на формально свободный личный выбор индивидов. Массовая «фабрикация» детей с генетическими качествами, добровольно избранными родителями, несет на себе печать не только личных предпочтений, но и давления определенных экономических и социальных факторов. Проблема для современного общества заключается в том, что эти факторы можно регулировать исходя из блага популяции, или, наоборот, ими можно манипулировать в корпоративных и групповых интересах.

Лит.: Филипченко Ю. А. Пути улучшения человеческого рода (евгеника). Л., 1924; Chan С. К. Eugenics on the Rise: A Report From Singapore. — В кн.; Ethics, Reproduction and Genetic Control, ed. by R.F. Chadwick. L.-N.Y., 1987, p. 164-172; Nelkin D. Tanwedi L. Dangereuse Diagnostics. The Social Pour of Biological Information. N. Y, 1989; Levantin R. C. Biology as Ideology: The Doctrine of DNA. N.Y, 1992; Are Gnes US? Th Social Consequences of the New Genetics, ed by С. F. Cranor. New Bruswick—New Jersey. 1994, p. 155—180; Herrnstain R. ]., Murray Ch. Th Bel Curve Wars. Race, Intelligence and the Future of America. N. Y, 1995.

П. Д. Тищенко

ЕВДЕМ () Родосский (до 350— после 322 до н. э.) — философ-перипатетик, ученик Аристотеля. Вместе с Теофрастом претендовал на роль руководителя Ликея, но, потерпев неудачу, уехал в 322 из Афин на Родос. Известно, что в течение нескольких лет он поддерживал активную научную переписку с Теофрастом (Simpl. In Phys. 923.9—15) и читал лекции по логике и физике, материалом для которых ему служили аристотелевские произведения.

Судя по дошедшим до нас фрагментам, сочинения Евдема представляли собой парафраз аристотелевских. По-видимому, главной его задачей были систематизация и сохранение философского наследия учителя. Евдему традиционно приписывают следующие сочинения: «Аналитика», «Категории», «О речи», «Физика» (не менее 5 кн.), работы по геометрии и историографии науки (истории геометрии, арифметики, астрономии). Перерабатывая «Физику», Евдем стремился по возможности унифицировать терминологию, свести частные проблемы к основным понятиям, устранить встречающиеся в аристотелевском тексте противоречия, решить очевидные апории. «Физика» его стала напоминать скорее комментарий, чем лекционный курс, и многае философы более позднего времени считали Евдема первым комментатором Аристотеля (см. Simpl. In Phys.; Alex. Aphrod. In Anal. Pr., In Top.; Pliilop. In Anal. Pr. etc). Несмотря на славу одного из самых верных последователей Аристотеля (Simpl. In Phys. 133.22, 411.15—

16), Евдем не во всем был согласен со своим учителем: вместе с Теофрастом, в частности, он считал, что вывод силлогизма, составленного из посылок различной модальности, зависит от модальности меньшей посылки, а не большей, как у Аристотеля (Alex. Aphrod. In An. Pr.).

Трактат аристотелевского корпуса, озаглавленный «Евдемова этика», еще в 19 в. считался сочинением Евдема, однако сейчас признается авторство самого Аристотеля.

Соч.: Wehrli F. (ed.). Die Schule des Aristoteles, Heft VIII. Eudemos von Rhodos. Basel—Stuttg., 1950; Schoebe U. Quaestiones Eudemeae de primo physicorum libro. Halle, 1931; Wehrli F. (ed.). Der Peripatos in vorchristlicher Zeit, Die Schule des Aristoteles, Heft X. Basel—Stuttg., 1959, S. 95-128.

С. В. Месяц

ЕВДЕМОВА ЭТИКА (" ) - одно из трех (наряду с «Никомаховой этикой» и «Большой этикой») этических сочинений Аристотеля. Наличие трех сочинений, различных по форме изложения, но единых по содержанию, является уникальным случаем в истории философии и ставит исследователей в тупик; вероятнее всего, речь идет о трех читанных Аристотелем в разное время лекционных курсах, а соответственно и разных редакциях одного и того же этического учения. Все три этики по общим принципам систематизации, тематике, составу идей совпадают. Из восьми книг «Евдемовой этики» три средних (IV, V, VI) полностью идентичны трем средним книгам (V, VI, VII) «Никомаховой этики» (переписчики «Евдемовой этики» опускали эти книги, ограничиваясь ссылкой на указанное совпадение) — еще одна загадка этических сочинений Аристотеля, не имеющая до сих пор удовлетворительного объяснения. Остается открытым вопрос о месте «Евдемовой этики» в ряду трех этик Аристотеля. Один из последних и авторитетнейших комментаторов этических текстов Аристотеля, Ф. Дирлмайер, предполагает, что она является второй — составлена (продиктована) после «Большой этики» и перед «Никомаховой этикой». Косвенные ссылки на «Евдемову этику» можно найти у самого Аристотеля: анализ встречающихся в его «Политике» прямых ссылок на «Этику» и цитат из нее (всего в «Политике» шесть таких ссылок) показывает, что под «Этикой» могла иметься в виду как «Большая этика», так и «Евдемова этика». В первом из известных, составленных в перипатетической школе каталогов произведений Аристотеля (каталог Аристона, коней 3 в. до н. э., приводится у Диогена Лаэртского) упоминается «Этика» из пяти книг — предположительно имеется в виду именно «Евдемова этика» (за вычетом трех средних книг, перешедших в «Никомахову этику» или заимствованных из нее). Первая литературная ссылка на все три этики Аристотеля, среди которых первой называется Евдемова, принадлежит платонику Аттику (вторая половина 2 в.). Самая древняя из дошедших до наших дней рукописей «Евдемовой этики» относится к 13 в. Первый латинский перевод — к 15 в. Первый комментарий принадлежит иезуиту Сильвестру Маурусу (17 в.). Название традиционно связывалось с именем любимого ученика Аристотеля Евдема из Родоса, который одними исследователями рассматривался как автор, другими — как издатель этого произведения; Ф. Дирлмайер высказал предположение, что речь может идти об Евдеме Кипрском, погибшем в 354 до н. э. друге Аристотеля, которому последний посвятил свое сочинение. Многие исследователи (Ф. Шлейермахер, Л. Шпенгель, Э. Целлер, Т. Циглер и др.) оспаривали авторство Аристотеля — один из





==7

ЕВДЕМОНИЗМ

важнейших аргументов состоял в том, что в заключительной части произведения (VIII, 3, 1249 в) содержится совершенно нетипичное для этической теории Аристотеля утверждение о боге как высшей инстанции в нравственных проблемах (как пишет Э. Целлер, «Евдем ставит человеческое действие по своему происхождению в тесную связь с идеей бога»). В. Йегер в начале нынешнего столетия попытался обойти это затруднение, предположив, что работа является ранним этическим сочинением Аристотеля и несет на себе следы теономной этики позднего Платона. Специальное исследование спорного места (Wagner D. Das Problem einer theonomen Ethik bei Aristoteles. Halb., 1970) позволило заключить, что речь идет не о боге во вселенной, а о боге в человеке, т. е. разуме; обозначение разума как божества типично для Аристотеля, как и для его эпохи в целом. Тем самым снимается основной аргумент, мешавший признать «Евдемову этику» подлинным произведением Аристотеля. Необычную точку зрения о ее хронологии высказал Э. Кении (КеппуА. The Aristotelian Ethics. A Study of the Relations between the Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxf., 1978), считающий «Евдемову этику» более поздним и более зрелым сочинением, чем «Никомахова этика». Тематика «Евдемовой этики» строится следующим образом: кн. I — счастье в контексте трех образов жизни; кн. II — общее понятие добродетели, анализ человеческих действий под углом зрения вменения; кн. Ill — отдельные этические добродетели; кн. VII — дружба; кн. VIII — своеобразие рассудительности, счастливая удача, калокагатия; три средние книги, совпадающие с соответствующими средними книгами «Никомаховой этики», посвящены анализу справедливости (IV), дианоэтических добродетелей (V) и удовольствий (VI). Рассмотренная по существу, этика Аристотеля характеризуется единством счастья и добродетели: счастье понимается как самоценное состояние, совпадающее с добродетельным (совершенным) поведением, а добродетель — как гармонично-деятельное состояние души, имеющее самоценный смысл и соответствующее признакам, которые обычно люди связывают с представлением о счастье. Это единство предметно реализуется в формах дружественных отношений полиса и философско-созерцательной деятельности. Отсюда —- две эвдемонии (два счастья): вторая эвдемония, связанная с этическими (нравственными) добродетелями, и первая (высшая) эвдемония, связанная с дианоэтическими (мыслительными) добродетелями.

На рус. яз. переведена частично (книги: 1, II, 1, VIII) Т. Миллер (см. Гусейнов А. А., ИррлитцГ. Краткая история этики. М., 1987, Приложение, с. 509—527). Обзор наиболее авторитетных изданий «Евдемовой этики», переводов на европейские языки и литературы о ней см.: Aristoteles. Werke, Bd. 7. Eudemische Ethik bersetzt und kommentiert von Franz Dirlmeier. B., 1969, S. 122—127.

А. А. Гусейнов

ЕВДЕМОНИЗМ (от греч. — счастье) — философско-этическая традиция и жизненная установка, согласно которым единственным или высшим (более предпочтительным, чем все остальные) человеческим благом является счастье; особый, в основе своей телеологический, способ обоснования морали и тип этической теории. По словам Аристотеля, счастье «мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого» (EN, 1, 5,1097в). Ориентация на счастье означает признание того, что конечной целевой причиной, а соответственно и общей ценностной основой (смыслом, нравственным пределом) деятельности является

сам действующий субъект. Счастье представляет собой общую рубрику субъективных оснований деятельности, которые в содержательном плане столь же различны, сколь различны сами субъекты. Учитывая эти различия, этика чаще всего стремится их преодолеть, т. к. ее прежде всего интересует вопрос о том, может ли счастье быть объективным принципом, способным придать нравственную соразмерность жизни как отдельных индивидов в многообразии их желаний, интересов, потребностей, так и человеческих сообществ. Евдемонизм дает положительный ответ и возвышает счастье до нравственного принципа поведения; он исходит из того, что внутреннюю разорванность личности, как и коллизии между людьми, можно преодолеть, если человек будет верен своей изначальной нацеленности на счастье — будет правильно его понимать и сознательно к нему стремиться. Центральным при этом является вопрос о соотношении счастья как индивидуального благополучия и добродетели как нравственного образа мыслей и действий. Различные его решения в философии и реальном опыте жизни польский исследователь В. Татаркевич резюмировал в следующих формулах: Д. (добродетель) и С. (счастье) идентичны; Д. есть причина С.; С. есть награда за Д.; Д. исключает или затрудняет С.; Д. и С. независимы друг от друга; Д. есть один из факторов С.; С. является причиной или необходимым условием Д.; С. является целью Д.; Д. имеет право на С. Евдемонизм не только ставит мораль в прямую связь и зависимость от счастья; по-особому понимается и сама мораль, ценность которой связывается прежде всего с приятными ощущениями, чувствами удовольствия, душевного комфорта, сопутствующими добродетельному образу мыслей и действий.

Следует различать по крайней мере три разновидности евдемонизма, которые условно можно назвать гедонистическим, моралистическим и синтетическим. Гедонистический вариант был всесторонне разработан Эпикуром, получил широкое распространение в эпоху Просвещения (Гассенди, Ламетри, Вольтер, Гольбах). В нем счастье понимается как удовольствие, его отличие от гедонизма в собственном смысле слова состоит в том, что удовольствие интерпретируется как особое (устойчивое, длительное, интенсивное) состояние, а его достижение прямо ставится в зависимость от добродетельной жизни. Обосновывая такой взгляд, Эпикур показывает, что духовные удовольствия выше телесных, и определяет удовольствия как отсутствие страданий. Правильное понимание удовольствий, придающее способности наслаждаться характер почти автономного процесса, дополняется правильным пониманием мира, избавляющим от страхов (перед богами, необходимостью и смертью), в результате чего человек сворачивается в равное самому себе состояние безмятежного покоя. Человек, достигший счастья, не делает зла, т. к, он вообще ничего не делает (счастье, по Эпикуру, есть атараксия). Аргумент, согласно которому счастливый самодостаточен и ему нечего делить с другими, является основным в этике гедонистического варианта евдемонизма. Даже тогда, когда евдемонизм понимается как желание счастья другому, речь идет не столько о моральной обязанности, сколько о том, что счастье окружающих является условием собственного: вид несчастий других может стать источником неприятных ощущений и, заботясь об их благополучии, индивид заботится о спокойствии собственной души.

Моралистический вариант евдемонизма связан со стоицизмом и стоической традицией в этике. Исходя из понимания

==8

ЕВДОКС

счастья как самодостаточности, когда человек ни в чем не нуждается и ни от чего не зависит, стоики приходили к выводу, что этим критериям удовлетворяет только добродетель. Соответственно счастье — не следствие добродетели, оно совпадает с ней: по Сенеке, добродетели достаточно для счастья; согласно Спинозе, счастье — не награда за добродетель, а сама добродетель.

Синтетический вариант евдемонизма связан с именем Аристотеля и перипатетической традицией в этике. В этом случае счастье понимается как высшее благо, которое не отменяет все прочие блага, а, напротив, суммирует, внутренне организует их; непосредственно оно выступает как чувство удовлетворенности жизнью в целом. Для аристотелевского евдемонизма существенны два момента. Во-первых, блага разделяются на внутренние и внешние: внутренние образуют совершенную деятельность души и представляют собой совокупность добродетелей, которые зависят от самого индивида; внешние включают в себя богатство, почет, телесную красоту, удачливость и прочие жизненно важные факторы, которые не зависят (не полностью зависят) от самого индивида. На счастье человека, решающим образом зависящее от совершенства его души, этических (нравственных) качеств, влияют также внешние обстоятельства. Они могут как способствовать, так и препятствовать хорошим поступкам; превратности судьбы не сделают счастливого своей добродетельностью человека злосчастным, но великие и многочисленные бедствия могут помешать человеку стать счастливым. Во-вторых, добродетели рассматриваются как деятельные состояния, и совершенство увязано с совершенной деятельностью. Тем самым акцент переносится на ценностный анализ деятельности; античные авторы по этому критерию выделяли три типа деятельного существования, или образа жизни — чувственный, практический и созерцательный. В зависимости от того, как понимается ценностная иерархия форм деятельности (образов жизни), евдемонизм переходит в другие этические программы. Так, напр., сам Аристотель совершенной деятельностью считал философско-теоретическую, и его этику поэтому можно назвать этикой созерцательного блаженства. Для христианских мыслителей главной была милосердная деятельность, отсюда — этика любви. Зависимость счастья и добродетели у Аристотеля взаимна: счастье, поскольку оно является совершенством, предопределяет выбор добродетели; добродетель, поскольку ей сопутствует особое удовольствие, прямо переходит в счастье.

Понятие евдемонизма охватывает разнообразный круг этических теорий, поэтому принято разграничивать евдемонизм в широком и узком смысле. В узком, или собственном, смысле слова евдемонизм — традиция Эпикура, которая противостоит стоической традиции долга. В широком смысле, который придавал данному понятию Кант, евдемонизмом являются все т. н. гетерономные моральные теории (см. Автономия и гетерономия), ибо «все материальные практические принципы... подпадают под общий принцип себялюбия или счастья» (Критика практического разума, кн. 1, гл. 1, § 3). Кант считал, что только его этика свободна от учения о целях, а тем самым и от евдемонизма, однако и ему не удалось удержаться на этой позиции (постулат существования Бога был как раз предназначен для того, чтобы мораль и счастье можно было мыслить соединенными).

Евдемонизм не только совокупность этических школ и моральных опытов, но и в известном смысле также определенная историческая стадия того и другого. Он был характерен

для античности, средневековья, в значительной мере для Нового времени. В 20 в. этика и моральная практика в целом отказались от евдемонизма: идеал ориентированного на счастье самодовлеющего индивида и счастливого общества оказывается явно несовместимым как с драматизмом существования современного человека в отчужденном мире, так и с необычайно возросшей интенсивностью общественных связей и взаимозависимостью людей друг от друга, а гедонизм, осуществленный в практике потребительского общества, потерял нравственную привлекательность. Евдемонистические мотивы сохранились в рамках натуралистической этики (напр., фелицитология О. Нейрата), но они уже не являются основой построения теории морали.

Лит.: Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981; ИгнатенкоА. А. В поисках счастья. М., 1989.

А. А. Гусейнов

ЕВДОКС () Книдский (ок. 400—350 до н. э.) — греческий математик, астроном и географ, преподававший ъ Академии Платона, впоследствии — глава собственной школы на о. Книд. Известен как автор теории пропорций и метода исчерпывания, изложенных в «Началах» Евклида, а также как автор геоцентрической модели космоса. Трактат Евдокса с описанием этой модели изложен в дидактической поэме Арата «Явления». Собственные труды Евдокса не сохранились, его биографию см. у Диогена Лаэртия (VIII 86—87).

Теория пропорций Евдокса (см. кн. 5 «Начал» Евклида) обобщает понятие отношения на случай несоизмеримых величин, напр. стороны и диагонали квадрата; для этого необходимо выполнение условия, которое сейчас обыкновенно называют «аксиомой Архимеда»: чтобы меньшая из величин могла заведомо превзойти большую, будучи повторенной достаточное число раз. Определение Евдоксом равенства отношений весьма близко определениям понятия действительного числа, данным в 19 в. Вейерштрассом и Дедекиндом.

Метод исчерпывания представляет собой метод определения отношений поверхностей (или объемов), ограниченных кривыми линиями (поверхностями) посредством их неограниченной аппроксимации ломаными (многогранниками). Од позволяет с помощью доказательств «от противного» строго обосновать решение задач на интегрирование, но при условии, что ответ известен заранее, т. е. получен на основании независимых эвристических соображений.

евдокс первым разработал математическую геоцентрическую модель космоса, в которой с помощью 27 движущихся друг относительно друга сфер описывались видимые движения небесных тел. В дальнейшем эта система была усовершенствована Каллиппом, учеником Евдокса, а также Аристотелем, который описывает видимые движения небесных тел уже с помощью 55 сфер. Самая совершенная система подобного рода была разработана Птолемеем.

Аристотель сообщает об участии Евдокса во внутриакадемических философских дискуссиях: евдокс полагал, что идеи примешаны к вещам как вещества и в этом смысле являются их причинами (Met. XIII 5, 1079Ы8); кроме того, евдокс высшим благом считал удовольствие (Eth.Nic. 1101b27, 1172Ь9слл.)

Лит.: Ван-дер-Варден. Пробуждающаяся наука. М., 1959; Lasseire F. Die Fragmente des Eudoxos von Knidos. B., 1966 (текст и komm.); Becher 0. Eudoxus Studien, Quellen und Studien B2, 1933, p. 311—333, 369-387, ВЗ, 1936, р. 236-249, 370-388, 389-410; Waschkies H. J. Von Eudoxos zu Aristoteles: Das Fortwirken der Eudoxischen Pro-

==9

ЕВДОР

portionentheorie in der Aristotelischen Lehre von Kontinuum. Amst. 1977; Dancy R. M. Two Studies in the Early Academy. Albany, 1991, pp. 3-59 и 121-146.

А. В. Родин

ЕВДОР () Александрийский (сер. — 2-я пол. 1 в. до н. э.) — греческий философ, представитель среднего платонизма. Слушал Антиоха Аскалонского (вероятно, в Александрии), но отказался от его стоической ориентации (кроме, вероятно, вопросов практической астрономии, где Евдор мог следовать ученику Посидония Диодору Александрийскому — Achill, intr. in Arati phaenom-, p. 30, 20 sqq., 40, 15 Maass). Сочинения не сохранились; по упоминаниям и цитатам известны доксографический компендий «Основные проблемы философии», использованный Арием Дидимом и посвященный этическим и физическим проблемам; комментарий к «Тимею» Платона (Plut., De an. procr. 16, 1019e sqq., сообщает, в частности, о толковании «Тимея» 35 b—c и о специальном внимании Евдора к числовьм соотношениям при составлении смеси души); толкование отдельных мест из «Метафизики» Аристотеля (Alex. Aphrod. In Met., p. 59, sqq. Hayduck); сочинение о принципах пифагорейского учения; традиционное школьное рассуждение о разливах Нила (Страбон. «География» 17,790) и др.

Признавая трехчастное деление философии, Евдор на первое место ставил этику, считая целью нравственного совершенствования «посильное уподобление божеству» (изложение у Стобея, Eel. eth. II 42, 7 sqq.; 49, 8). Началом всего Евдор признавал единое, которое стоит над оппозицией монады (= видов) и диады (= материи) и порождает ее (Snpl. In Phys. p. 181,10 sqq. Diels). Толкуя «Тимея» в согласии с Ксенократом и Крантором (Plut. ibid. 3,1013b), Евдор признавал мир сотворенным, но не во времени (такое — небуквальное — понимание демиургического акта в «Тимее» было принято последующими платониками и неоплатониками). В лице Евдора пифагорейски окрашенный платонизм впервые сознательно противопоставил себя не только академическому скепсису (что сделал уже Антиох из Аскалона), но и стоическому материализму, а также аристотелизму, метафизическое и логическое учение которого принималось с большими оговорками, а учение о десяти категориях оспаривалось (Simpl. In Cat., p. 174,14 sqq.; 256,16 sqq. Kalbfleisch), — тенденция, поддержанная Никостатом и Плотином.

Лит.: Dome If. Der Platoniker Eudoros von Alexandreia. — «Hermes», 1944. Bd 79, S. 25-39 (= Platonica minora. Munch., 1976, S. 297— 309); DillonJ. The Middle Platonists, L., 1977, 2 ed. 1996, p. 115-135. См. также лит. к ст. Средний платонизм.

Ю. А. Шичалин

ЕВДРОМ () (возможно, 2—1 вв. до н. э.) — греческий философ-стоик, вероятный автор «Начал этики», специально писавший о структуре стоического учения и порядке его изложения в последовательности: логика — физика — этика (Diog. L. VII 39; 41). См. лит. к ст. Стоицизм.

А. А. Столяров

ЕВКЛИД () (ок. 300 до н. э.) — греческий математик, живший в Александрии во время царствования Птолемея I. Известен гл. о. как автор фундаментального труда «Начала», в котором в систематическом виде представлено теоретическое ядро всей античной математики, включающее в себя два основных раздела — геометрию и арифметику Сохранились также «Данные» (где исследуются следствия того,

что даны некоторые фигуры), «О делении» (фигур на части в заданном отношении), «Оптика» и «Явления» (по геометрии сферы, используемой для описания небесных явлений). Прокл приписывает Евклиду также «О делении звукоряда» и «Введение в гармонию», однако их принадлежность ему не достоверна, «Начала» Евклида являются компилятивной работой, в которой разные по содержанию и происхождению математические факты собраны в виде единой общей теории. «Начала» состоят из определений, постулатов, аксиом, которые принимаются без доказательств, и предложений, в которых на основе определений, постулатов, аксиом и ранее сформулированных предложений строятся новые математические конструкции и относительно них доказываются новые утверждения. Эта общая формальная схема сохраняет свое значение до настоящего времени: попытки радикального переосмысления предмета, методов и всего содержания математики, предпринятые, напр., в «Новых началах» картезианца Арно (17 в.), в «Основаниях геометрии» Гильберта или «Началах математики» Бурбаки (обе — 20 в.), реализовались именно в жанре евклидовых «Начал».

«Начала» оказали огромное влияние на философскую традицию. Сохранился обширный комментарий неоплатоника Прокла на первую книгу «Начал». В Новое время по образцу «Начал» (more geometrico) написал свою «Этику» Спиноза.

Соч.: Opera omnia, 9 vols., ed. L. Heiberg et H. Menge. Lipsiae, 1883— 1916; рус. пер.: Начала Евклида, пер. и комм. Д. Д. Мордухай-Болтовского, 3 т. М.—Л., 1950; Heath Т. L. The Thirteen Books of Euclid's Elements, transi, with introd. and comm., 3vol. Cambr., 1908, 2 ed. 1926, repr. 1956; Muellerl. Philosophy of Mathematics and Deductive Structure in Euclid's Elements. Cambr., 1981.

А. В. Родин

ЕВКЛИД () из Мегары (ум. после 369 до н. э.) — греческий философ, последователь Сократа, основатель Мегарской школы. По преданию, именно к Евклиду приехали искать убежища афинские друзья Сократа (в т. ч. и Платон), устрашенные событиями, связанными с его казнью. Взгляды Евклида, по мнению античных доксографов, сформировались под влиянием не только Сократа, но и Парменида: «существует только одно благо, лишь называемое разными именами: иногда мудростью, иногда богом, а иногда умом и прочими наименованиями, а противоположное благу он отрицал, заявляя, что его не существует» (Diog. L. II 106). Вероятно, это было утвердившимся мнением древних, ибо и Цицерон причисляет Евклида к элейской традиции в философии (Acad. Pr. 2.42.129). Монизм Евклида также выражался в признании им одного бытия (Euseb. Рг. Eu. XIV 17, l), одной добродетели (Diog. L. VII 161). Евклид не допускал умозаключений по аналогии, к которым систематически прибегали Сократ и Платон: заключения по аналогии опираются или на сходное, или на несходное; если на сходное, то лучше обращаться к самому предмету, а если на несходное, то и сама аналогия неуместна (II 107). Как все видные сократики, Евклид писал сократические диалоги: «Ламприй», «Эсхин», «Феникс», «Критон», «Алкивиад» и «О любви» (не сохранились).

В историко-философской литературе нач. 20 в., зависимой от Ф. Шлейермахера и Э. Целлера, было принято считать, что у Евклида и мегариков было какое-то свое учение об идеях, очень напоминающее платоновское, и что именно мегарики были теми «друзьями идей», которые критикуются в платоновском «Софисте» (246Ь-с, 248а), однако после ста-

К оглавлению

==10

«ЕВРОПА И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО»

тьи Пмлеспи эта гипотеза историками философии была оставлена.

Фрагм. и свидетельства: Giamantoni G. (ed.). Socratis et Socraticomm Reliquiae, vol. 1. Napoli, 1990, p. 377-388. Лит.: Gillespie С. Si. — •«Archiv fr Geschichte der Philosophie», 1911, 24,218— 241. См. также лит. к ст. Мегарская школа.

М. А. Солопова

ЕВНАПИЙ () из Сард (ок. 346—415 н. э.) — историк и «софист» (официальный преподаватель риторики), близкий к пергамской школе неоплатонизма. Ученик афинского софиста Проэресия и неоплатоника Хрисанфия. Автор «Всеобщей истории», являющейся продолжением «Истории» Дексиппа и описывающей события с 270 по 404 н. э. (сохранилась во фрагментах в «Лексиконе» Суды, у Зосима и Константина Багрянородного), и «Жизнеописаний философов и софистов», важного источника по истории позднеантичной философии кон. 3 — начала 5 в. «Жизнеописания» состоят из 17 биографий философов и софистов, в числе которых Плотин, Порфирий, Ямвлих, Либаний, Орибасий, Проэресий, Эдесий, Максим, Хрисанфий, Приск. Для Евнапия характерно привнесение в исторические труды восходящих к философии Ямвлиха неоплатонических концепций о «божественных мужах» и их роли в организации космоса посредством теургии.

Соч.: Eunapius. Excerpta ex historia, fragmenta e Suida. — Historiarum quae supersunt Dexippi, Eunapii, Petri Patricii, Prisci, Malchi, Menandri. Bonnae, 1829; Philostratus Flavius. Eunapius. The lives of the sophists, with an engl. transi. By W. C. Wright. Cambr. (Mass.). 1968; Жизни философов и софистов, пер. с греч. E. В. Дарк и М. Л. Хорькова, комм. М.Л.Хорькова. — В кн.: Римские историки IV века. М., 1997.

М. Л. Хорьков

ЕВРАЗИЙСТВО — идейное и общественно-политическое движение в среде русской эмиграции, возникшее после выхода в августе 1921 в Софии сб. «.Исход к Востоку» четырех авторов — лингвиста князя Н. С. Трубецкого, музыковеда П. П. Сувчинского, экономиста и географа П. Н. Савицкого и философа Г. В. Флоровского. Позднее к ним присоединились литературный критик князь Д. П. Святополк-Мирский (в 1922), историк Г. В. Вернадский (в 1924), философ Л. П. Карсавин (в 1924), правовед Н. Н. Алексеев (в 1926) и ряд других молодых ученых, публицистов, студентов и бывших офицеров. Евразийские кружки возникли в Праге, Берлине, Париже, Брюсселе и других городах Европы. В 1927 оформилась политическая организация евразийцев.

Евразийство явилось творческой реакцией русского национального сознания на русскую катастрофу. За политическими катаклизмами молодые ученые разглядели болезнетворные процессы в русской и западноевропейской культуре. Коммунизм представлялся им как порождение секуляризированной европейской культуры, а на русской почве — как крайнее выражение западничества. Его политическая победа лишь обнаруживала духовное убожество и предвещала неизбежный возврат эпохи веры. Сопротивление коммунизму бесперспективно, если не будет осознана опасность процесса европеизации России и необходимость самобытного пути ее развития, Движение прошло через три этапа. Первый этап (1921— 23) — философское и культурологическое обоснование самобытности и антизападничества. Второй этап (1924—29) — переориентация деятельности под воздействием чекистской

дезинформации на идеологическое обеспечение якобы возникшего в СССР подпольного евразийского движения, влиятельного в армии и комсомоле; систематизация евразийской идеологии, ее упрощение ради доступности массам; составление политических и социально-экономических программ мирного преобразования советского государства в государство евразийско-идеократическое; затушевывание религиозной проблематики и подчеркивание культурной и психологической совместимости народов, населяющих СССР. Повышенный интерес к политическим и стихийно-психологическим процессам в СССР стимулировал возникновение просоветских настроений в самом евразийстве. С появлением выражающей эти настроения газеты «Евразия» (1928—29) под редакцией Сувчинского, Карсавина, С. Эфрона и др. происходит «кламарский раскол» и моральная дискредитация евразийства в эмигрантском общественном мнении. Третий этап (1930—39) — медленное угасание и подведение итогов.

Уже при зарождении евразийства его авторы пытались согласовать по крайней мере три различные мировоззренческие установки: натурализм Савицкого, культуроцентризм Трубецкого и христоцентризм Флоровского. Для возрождения России считалось необходимым восстановление прежних государственных границ, опираясь на энергию раскрепощенной народной стихии, сохранение культурно-психологического единства народов Евразии, защита православия как пути творчества, ибо полагалось, что вызреванию масштабных творческих личностей в России в максимальной степени может способствовать только православная культура, сплавляющая воедино разум и веру и опирающаяся на традиции двух других евразийских культур (эллинистической и византийской). Пока напряженное единство трех указанных установок сохранялось, евразийство оставалось живым и плодотворным. Упрощение и систематизация евразийской идеологии привели к расколу и деградации движения.

Отдельные евразийские идеи разделяли некоторые ученые и идеологи (Л. Н. Гумилев, А. Г. Дугин и др.), но евразийство как оригинальный ансамбль мировоззренческих установок никогда больше не воспроизводилось.

Лит.: Соболев А. В. Князь Н. С. Трубецкой и евразийство. — «Литературная учеба» (М.), 1991, № 6; Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992; Россия между Европой и Азией; Евразийский соблазн, ред.-сост. Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская. М., 1993; Русский узел евразийства, сост., вступительная статья и примечания С. Ключникова. М., 1997.

А. В. Соболев

«ЕВРОПА И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО» -работа Я. С. Трубецкого, вышедшая в 1920 в Софии (переиздана: Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995) и послужившая стимулом к возникновению евразийства. Основные идеи работы сложились у Трубецкого еще в 1909—10. Выступая против идола «общечеловеческой цивилизации», Трубецкой считает, что европейская культура есть культура романо-германского этноса, который в своих целях выдает ее за культуру как таковую, за вершину эволюционного процесса. Под эту чисто идеологическую конструкцию подводится «якобы научный фундамент», ради опоры на авторитет науки. Трубецкой стремится доказать невозможность научного подхода к миру ценностей. Идеология европоцентризма внушает неромано-германским народам чувство собственной второсортности, раскалывает их национально-культурное единство, порождая слой людей, подобных русским «западникам». Па-

==11

ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ

фос творчества сменяется пафосом подражательства, что побуждает с вечным опозданием воспроизводить этапы развития европейских народов, нарушая естественный ритм развития и истощая энергию народа. Европеизация является «безусловным злом», выражающим захватные стремления романо-германских народов. Свержению ига европейской цивилизации может способствовать только революция в сознании интеллигенции неромано-германских народов. Сущностью такого переворота должно стать осознание относительности того, что ранее казалось безусловным: ценностей европейской цивилизации. Это должно быть проведено «с безжалостным радикализмом».

Специально русская проблематика в данной работе не акцентировалась, но, Откликаясь на книгу, П. Н. Савицкий заметил, что само ее появление есть симптом выхода на мировую арену культуры, равновеликой европейской. Бросить вызов европейской культуре и помочь другим народам освободиться от ее ига оказалась способна только культура евразийская. И именно взаимоотношениям Европы и Евразии он призвал уделить первостепенное внимание, что и осуществили евразийцы. Позднее Трубецкой сожалел, что евразийцы сузили и провиндиализировали его первоначальную проблематику.

А. В. Соболев

ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ (европеизм) — теоретическая установка современных концепций общественно-политического развития, которая подчеркивает авангардную роль Европы в мировом развитии, превращает ценности европейской культуры в критерий идентификации и систему отсчета для научных исследований других культур, европейскую модель развития в универсальный способ решения всех сложнейших проблем человечества. Вестернизация мыслилась как основа всех западных глобальных проектов. В 20 в. европоцентризм был подвергнут критике и заговорили о «закате Европы» (О. Шпенглер), «увядании творческих сил западной культуры» (П. Сорокин), об ограниченности такого подхода (А. Тойнби). Сегодня убежденность в узости идей европоцентризма практически всеобща и предпринимаются попытки осмыслить многообразие культур, полицентризм в политике. Мир становится одновременно единообразным и разнообразным, дополняя гомогенизацию экономических отношений, технологических и научно-производственных процессов дифференциацией жизненных укладов, народных традиций и социокультурным, этнонациональным, конфессиональным, духовно-ценностным плюрализмом. См. также Апиантизм.

М. А. Мунтян

ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ, Евсевий Памфил () (ок. 260—340) — греческий церковный деятель, историк и богослов, «отец христианской историографии»; епископ Кесарии Палестинской. Находился под большим воздействием Оригена. Когда начались тринитарные споры, занял полуаринскую позицию. Был близок к императору Константину и пользовался его постоянной поддержкой. Евсевию принадлежит большое количество трудов, посвященных апологетике, церковной истории, полемике, библейской экзегезе, церковной географии и др. («Хроника», «Церковная история», «Приуготовление к Евангелию», «Доказательство в пользу Евангелия», «История палестинских мучеников», «Против Иерокла», «Против Маркелла», «Ономанистикон», «Похвала Константину», «Жизнь Константи

на», «Пророческие эклоги», «Евангельские вопросы» и др.). Среди собственно богословских сочинений выделяется обширное «Приуготовление к Евангелию» (Preparatio Evangelica), содержащее продуманную концепцию духовного развития человечества (как евреев, так и язычников) дохристианского периода как подготовки к принятию евангельской истины. Наиболее известное произведение Евсевия — «Церковная история» — выдающийся памятник историографии, ценнейший источник по истории первых веков христианства, и в то же время памятник богословской мысли. События ранней христианской истории предваряют, по Евсевию, наступление Константиновской эпохи, когда возникает христианская империя, чья судьба неотделима от судьбы Церкви, а призвание заключается в обращении в христинство всего человечества. Евсевий выступает, т. о., родоначальником концепции священной «христианской державы», ставшей основой византийской церковно-политической идеологии.

Соч.: Werke, hrsg. von J. С. Hinrichs, Bd. 1—8. Lpz., 1906—56; Histoire ecclsiastique, d. G. Bardy, t. 1—4. P., 1955—87 (Sources Chrtiennes, t. 31, 41, 55, 73); La Prparation vangelique, ed. par E. des Places, t. 1-9. P., 1974-91 (Sources Chrtiennes, t. 206, 228, 262, 266, 215, 369, 292, 307, 338); Contre Hierocles, ed. E. des Places. P., 1986 (Sources Chrtiennes, t. 333); в рус. пер.: Соч. М., 1849—58, т. 1—2; Церковная история. М., 1993; Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998.

Лит.: Розанов Н. П. Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской. М., 1889; ЛебедевА. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV в. до XX в. СПб., 1903; Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья. — В кн.: Античность и Византия. М., 1975, с. 266—285; Брагинская Н. В. Эон в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского.— Там же, с. 286—306; Кривушш И. В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998; iawlorff. J., Oulton E. L. Eusebius Bishop of Caesarea: The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine. L., 1928,1.1—2; LaqueurR. Eusebius als Historiker seiner Zeit. B., 1929; BerkhofH. Die Theologie des Eusebius von Caesarea. Amst., 1939; Wallace-Hadrill D. S. Eusebius of Caesarea. L., 1960; Grant R. M. Eusebius as Church Historian. Oxf., 1980; Barnes T. D., Constantine and Eusebius. Cambr. (Mass.), 1981; GoedeckeM. Geschichte als Mythos: Eusebs Kirchengeschichte. Bern, 1987; Eusebius, Christianity and Judaism, ed. H. W. Attridge, G. Hata. Leiden, 1992.

H. В. Шабуров

ЕВСТАФИЙ СОЛУНСКИЙ ( ) (ок. 1110/15, Константинополь— 1195/96, Фессалоника, в слав. традиции — Солунь) — византийский писатель, ученый, комментатор, церковный деятель, митрополит. Получил прекрасное образование в Константинополе; стал магистром риторов (1166), начальником прошений патриархата. Преподавал грамматику, риторику и философию. Ок. 1178 стал митрополитом в Фессалонике, где занялся исправлением монастырских устоев (трактат «Об исправлении монастырской жизни»). Пережил в 1185 захват города сицилийскими норманнами (мемуары «О взятии Солуни», где история предстает как «пестрая цепь ударов судьбы, грозящая поглотить каждого в отдельности»).

Обладатель энциклопедических знаний, Евстафий прославился как автор многотомных комментариев к «Илиаде» и «Одиссее»; оставил значительное эпистолярное наследие (74 письма), множество речей. Из богословских произведений наибольшее значение имеют его шесть гомилий (Бесед), четыре агиографических энкомия (похвальных слов), речь о жизни во Христе, речь при вступлении в сан архиепископа Мирликийского. Автор канона св. Димитрию и объяснения канона Троице Иоанна Дамаскина.

==12

ЕДИНИЧНОЕ И ОБЩЕЕ

Соч.: MPG, t. 135—136; Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis puscula, ed. F. L. Tafel. Amst.. 1964; Regel W. Fontes rerum byzantinarum, 1.1, fasc. 1-2, St. Pb., 1892-1917. Лит.: КажданА. П. Византийский публицист XII в. Евстафий Солунский.— «Византийский временник», т. 27—29, 1967—69; Бибиков M. В. Историческая литература Византии. СПб., 1998, с. 188—196, M. В. Бибиков

ЕВСТРАТИЙ НИКЕЙСКИЙ ( ) (ок. 1050 — после апреля 1117) — византийский церковный деятель, митрополит, полемист, комментатор античных философов. Впервые упоминается в источниках в связи с делом своего учителя Иоанна Итала, когда Евстратий едва избежал обвинения в ереси. Однако вскоре стал митрополитом Никеи. Был одним из семи богословов, полемизировавших с миланским архиепископом Пьетро Гроссолано (1112) по вопросу об исхождении Св. Духа (filioque); в полемических трактатах против латинян Логос (Сын Божий) и Св. Дух представлялись Евстратием как две руки Бога-Отца. Дважды (1087 и 1114) участвовал в антимонофиситской полемике. Был «вселенским дидаскалом» (ок. 1115/16). Обвинения в ереси (соборное постановление 27 апреля 1117) были вызваны акцентированием Евстратием человеческой природы Христа; был реабилитирован и в 1157 причислен к высшим церковным авторитетам.

Автор комментариев к частям «Второй Аналитики» и «Никомаховой этики» Аристотеля. В определении бытия соединял номинализм с неоплатоновским учением об эманации. В богословии отдавал предпочтение смыслу (текста) перед свидетельствами традиции. В этических комментариях защищал платоновское учение против аристотелевской критики.

Соч.: GAG, t. 20, р. 1-222,256-406; Mercken H. P. F. The Greek Commentaries on the Nicomachean Ethics of Aristotle, vol. l. L., 1973. Лит.: Joannou P. Definition des Seins bei Eustratios von Nikaia. — «Byzantinische Zeitschrift», 1954, 47, S. 358—368; Idem. Eustrate de Nice.- «Revue des tudes Byzantines», 1952 (1953), 10.

M. В. Бибиков

ЕВТОКИЙ () Аскалонский (1-я пол. 6 в.) — греческий математик, ученик архитектора Исидора Милетского, автор комментариев к сочинениям Архимеда «О сфере и цилиндре», «Измерение круга», «О центре тяжести плоских фигур» и комментария к первым четырем книгам «Конических сечений» Аполлония из Перги, посвященного Антемию, выдающемуся математику и архитектору (ум. ок. 534). Комментарий содержит ценные сведения по истории математики. Изданы Гайбергом вместе с текстами Архимеда (3,1—370) и Аполлония (2, 168—353).

Лит.: Waerden B. L. v. Erwachende Wissenschaft. Basel—Stuttg., 1956, S.15,77,224,230,249,263,314,370, Ю. А. Шичалин

ЕДИНИЧНОЕ И ОБЩЕЕ - в логике и философии единичное — признак конкретного предмета, отличный от признаков всех предметов, входящих в некоторый фиксированный класс, общее — признак этого предмета, сходный с признаком по крайней мере еще одного предмета данного класса. Всеобщее — признак, сходный с признаками всех предметов класса, особенное — любой невсеобщий признак. Наряду с этими двумя дихотомическими делениями используется трихотомическое деление признаков на единичные, особенные и всеобщие. Особенным в этом случае называют признак, сходный с признаками одних и отличный от при

знаков других предметов класса, т. е. любой общий, но не всеобщий признак. Понятия «единичное» и «общее» («особенное» и «всеобщее») относительны: они имеют строгий смысл, только если фиксирован класс предметов, по которому они определяются. При изменении этого класса общее может стать единичным, всеобщее — особенным и т. д. Предмет, представляющий собой единство единичных и общих (особенных и всеобщих) признаков, называют отдельным, индивидуальным, конкретным, партикулярным. Отдельным называют и признак, рассматриваемый в абстракции от тех отношений сходства и несходства, которые делают его единичным или общим. Ключевую роль в приведенных определениях играют отношения сходства. Основанную на них теорию общего называют теорией сходства, которая принадлежит Аристотелю. Из этой теории следует, что общих признаков всегда ровно столько же, сколько обладающих ими предметов. Это следствие оспаривается сторонниками теории тождества, согласно которой общий признак предмета не сходен с признаками других предметов, а тождествен им.

На единичное и общее делятся не только признаки, но и предметы. Единичным называют предмет, состоящий только из единичных признаков, общим — предмет, состоящий только из общих признаков. Единичный предмет необходимо отличать от конкретного (индивидуального, партикулярного). Об общих конкретных предметах (доме вообще, человеке вообще) говорят общие конкретные понятия («дом», «человек»), об общих абстрактных (равенстве вообще, белизне вообще, интеллигентности вообще) — общие абстрактные («равенство», «белизна», «интеллигентность»). Есть общие понятия, для которых не удается найти признака, присущего всем элементам их объема и только им. Причем такие понятия «с объемом, но без содержания» нередко составляют ядро науки. Таково, напр., понятие «элементарная частица»: фундаментального признака, который был бы присущ всем элементам его объема так же, как зарядовое число — всем химическим элементам, до сих пор не обнаружено, известны лишь сходства по видовым признакам. Л. Витгенштейн называет такие сходства «семейными». Критики классической теории общего утверждают, что мы не знаем признака, общего и специфического для всех элементов объема таких понятий не в силу исторической ограниченности знаний, а потому, что его здесь действительно нет. Предметы объединены в объемы таких понятий не отношениями сходства, а генетическими связями. Именно эти связи создают высшую, конкретную общность, которая возникает там, где исчезает общее-сходное и на месте аддитивных множеств возникают генетические. Так понимаемое общее называют конкретным, генетическим. Классическое общее понятие задает класс предметов, составляющих его объем, указанием на классообразующий признак. Генетическое общее понятие решает ту же задачу иным путем: оно указ.-юает способ выведения всех элементов своего объема из одного, исходного элемента. Сам класс при этом рассматривается как род, а исходный элемент — как «предок — основатель рода» (Э. В. Ильенков). Таково, напр., понятие «число». Предком — основателем «рода» чисел является целое положительное число, а генетическими процедурами, порождающими все другие числа и род чисел в целом, — алгебраические процедуры сложения, вычитания, деления и т. д. Классическое общее понятие позволяет включить в его объем заинтересовавший нас предмет после обнаружения у него классо-

==13

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО

образующего признака, фиксируемого содержанием этого понятия. В генетическом общем понятии такого содержания нет. Здесь эта задача решается прослеживанием генетических связей данного предмета с «предком — основателем рода». Генетическое общее понятие решает обе задачи, стоящие перед классическим: фиксирует класс объектов и позволяет решить, принадлежит ли выделенный предмет этому классу. Кроме того, оно выполняет функцию, совершенно недоступную классическому общему понятию, — позволяет вывести менее общее знание из более общего, например из формулы, описывающей коническое сечение, — формулы эллипса, гиперболы и параболы. Именно на этом основании такое знание называют конкретно-общим.

Г.Д.Левин

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО (греч. то, лат. unum) — одно из фундаментальных понятий философии и математики. Единое мыслится в качестве начала неделимости, единства и целостности как реально сущего — вещи, души, сознания, личности, так и идеального бытия — понятия, закона, числа. В математике единое, или единица, служит началом и мерой числа, которое, по определению Евклида, есть «множество, составленное из единиц» («Начала», 7, опр. 2) и соответственно измеряется единицей; в геометрии, астрономии, музыке единица — это мера величины (длины, площади, скорости, продолжительности звука и т. д.), однородная с измеряемой величиной. Для философии понятие единого столь же важно, как и понятие бытия; в зависимости от того, какое из этих понятий признается верховным началом, можно говорить о двух типах метафизики — о метафизике единого или генологии, метафизике бытия, или онтологии (впрочем, термин «онтология» употребляется обычно весьма расширительно). К представителям генологии следует отнести Парменида, Платона, неоплатоников — Плотина, Прокла, Дамаския, Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также Эригену, Николая Кузанского, Экхарта и, с некоторыми оговорками, Канта и Фихте. Однако различие генологии и онтологии не всегда удается четко провести, ибо уже в античности понятия бытия и единого порой употреблялись как взаимозаменимые, поскольку бытие как первоначало рассматривалось как нечто простое, т. е. неделимое, а потому единое.

В античной философии обсуждению понятия единого положили начало пифагорейцы и элеаты. У пифагорейцев понятие единого — монады — служит началом числа, а число есть условие возможности всякого знания. Уэлеатов понятия единого и сущего употребляются как синонимы; согласно Пармениду, бытие едино, а множественность есть небытие (мир мнения). Если у Парменида единое выступает как главный предикат бытия, то уже Зенон из Элеи мыслит его скорее как субъект, как сущность, сближаясь в этом отношении с пифагорейцами, которые, по свидетельству Аристотеля, мыслили единое как сущность, вследствие чего и число составляло у них сущность всех вещей (см. «Метафизика» 1,5). Отправляясь от пифагорейцев и элеатов, Платон тоже рассматривает единое как сущность: «Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам» (там же, 1,6). Однако при этом Платон вскрывает трудности, связанные с понятием единого, и вносит существенные изменения в его толкование элеатами, В диалоге «Парменид» он показывает, что единому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о едином делает его многим. Даже утверждая, что

«единое существует», мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим «два» — единое и бытие, а двоица, как учили еще пифагорейцы, есть начало множественности. «Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество» («Парменид», 144 е). Переход от единого к бытию (т. е. к «двум») есть принцип порождения числа и устранения единого как единого. Отсюда Платон делает вывод: раз «существующее единое» — уже не едино, значит единое не есть бытие, оно сверхбытийно. В качестве такового оно не может быть и предметом мысли, ибо мысль о едином — это уже «два»; следовательно, единое непостижимо для мышления, предметом последнего может быть только сущее (бытие).

Однако в качестве сверхбытийного и непостижимого начала, не могущего вступать ни в какое отношение, единое, по Платону, есть необходимая предпосылка как бытия (множественности), так и познания. В самом деле, множественность — это множество единых, единиц, и без единого оно превратилось бы в беспредельность, хаос, небытие; познание же предполагает отнесение к единству, объединение многообразия в единстве понятия, или, по словам Платона, «тождество единства и множества, обусловленное речью» («Филеб», 15d). Таким образом, будучи по ту сторону бытия и знания, единое составляет условие возможности того и другого. «Единое сущее» — это, по Платону, мир умопостигаемых сверхчувственных идей, которые образуют соотнесенное множество — целостность идеального мира. Каждая идея несет в себе начало единства, поэтому в «Филебе» Платон называет их «монадами» или «генадами» («Филеб», 15 а-в).

Критикуя платоновскую онтологизацию идей, Аристотель отвергает и онтологический статус единого, не признавая его сущностью. Ни единое, ни бытие не имеют, по Аристотелю, самостоятельного существования помимо единичных вещей; если бы единое, говорит Аристотель, существовало как самопо-себе-единое, то не могло бы существовать ничего иного помимо него («Метафизика» III, 4). В первичном смысле едиными называются вещи, сущность которых одна и не допускает деления. Напр., «если что-то не допускает деления как человек, то оно один человек; если же не допускает деления как живое существо, то оно одно живое существо; а если — как величина, то оно одна величина» (там же, V, 6). Отсюда четыре основных значения единого: 1) непрерывное (), 2) целое (), имеющее определенную форму; 3) общее () и 4) единичное (^ ). Два первых — непрерывное и целое — связаны с единством движения, два последних — с единством мысли; и общее и единичное едины потому, что едино их определение: единичное неделимо по числу, а общее — по виду. Во всех областях сущего единое, по Аристотелю, служит первой мерой для каждого рода, а главным образом для количества. «Мера есть то, чем познается количество, а количество... познается или через единое, или через число, а всякое число — через единое... а потому единое есть начало числа как такового» (там же, X, 1). Единое, таким образом, по Аристотелю, не есть сущность, но в то же время оно не может быть и родовым понятием: «ни единое, ни сущее не могут быть родом для вещей» (там же, III, 3), ибо если бы единое и сущее были родом, то видовые отличия не были бы ни единым, ни сущим, а это не так. Не будучи родами, единое и сущее — наиболее общие из всех предикатов: они присутствуют во всех категориях, но ничего не прибавляют к их содержанию. В этом — принципиальное сходство этих высших понятий. «Единое некото-

==14

ЕДИНОЕ,ЕДИНСТВО

рым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и сущее, и не подчинено ни одной из них...» (там же, Х,2).

Размышляя в духе платоновской генологии, Плотин мыслит единое как верховное начало сущего, трансцендентное ему, как то — «то, что по ту сторону бытия». «Выше сущего стоит Первоединый... второе место после него занимает сущее и ум, а третье — душа» («Эннеады» V, 1,10). Вслед за Платоном Плотин понимает единое как самостоятельное начало, субстанцию, а не предикат, как абсолютно простое, неделимое начало. Оно не имманентно тому, что из него происходит; его не следует называть ни умом, как это делает Аристотель (имеется в виду «вечный двигатель»), потому что ум предполагает множественность, ни даже благом, если под благом разуметь то, что входит в состав сущего, — разве что понимать благо как трансцендентное бытию. Единое, по Плотину, ни в чем не нуждается и ни к чему не стремится, оно выше ума и знания, а потому неизреченно и непостижимо. Ум есть первый акт или первая энергия Единого и происходит из его преизобильной полноты пугем эманации, подобно тому как свет истекает из солнца. Только благодаря тому, что сущее причастно Единому, оно составляет нечто целое, универсум. Ум как ближайшее к Единому бытие тождественно с ним по единству, но отличается от него по множеству: Плотин называет ум «всеединством» ( — единое-все), поскольку он содержит в себе целокупность сущего.

В генологии Плотина появляется и новый момент: мысля Единое как «силу всемогущую, могущество неисчерпаемое» («Эннеады», V, 3, 16), Плотин иногда называет его бесконечным: «Можно, пожалуй, называть его бесконечным (), но... не в смысле величины или массы, а в смысле необъятного безмерного всемогущества» (там же, VI, 9,6). В платонической традиции Единое не случайно синоним сверхсущего блага, т. е. не только логико-онтологическое, но и нравственное начало. Философия, говорит Платон, научает душу «сосредоточиваться и собираться в себе самой» («Федон», 83 а): пребывание в единстве, т. е. сосредоточение, освобождает человека от рассеяния во многом, чувственном, телесном. Согласно Проклу, необходимо устремлять душу к Единому, чтобы единство стало и самим состоя• нием души, «единым в нас», «цветением духа» (De decem dubit, 64,9). Поздний платонизм в понимании Единого следует за Плотином. Так, Прокл отличает первопринцип — сверхбытийное Единое, которое называет Единым, не допускающим причастности себе, от производного от него единого, причастного многому. «Все не допускающее причастности себе дает существование тому, что допускает причастность себе» (Первоосновы теологии. Тб., 1972, с. 40). Прокл подчеркивает, что единое, причастное многому, будучи разделенным, нуждается в том, что объединяет это разделенное, т. е. в сверхбытийном Едином.

Решающий шаг в объединении генологии с аристотелевской метафизикой бытия сделал Порфирий. В Комментарии к «Пармениду» он мыслит божественное Единое как в себе различенное единство двух начал: сверхсущего Единого (ничто) и бытия как чистой актуальности, как мышления самого себя в духе аристотелевского учения о перводвигателе. В результате оказываются сведенными воедино не-сущее Единое и единое сущее — умопостигаемый мир идей. Порфирий тем самым создал философскую предпосылку христи

анской теологии, которая стремилась постигнуть бытие Бога, его сущность и его Логос как некоторое единство.

В Средние века проблема единого сохраняет первостепенное значение. Как и в античности, здесь можно обнаружить две тенденции, которые, однако, не следует слишком противопоставлять. Так, Псевдо-Дионисий Ареопагит акцентирует понятие сверхсущего Единого как предмета апофатической теологии; вторая тенденция восходит к Августину, рассматривающему Бога как высшее бытие (vere esse). Однако при этом у Дионисия единое иногда отождествляется с «самим бытием» («О божественных именах», V, 3,4), а Августин понимает учение о Троице не как противоположное метафизике Единого платоников, но как ее логическое завершение (De musica VI, с. 17, n. 56). По Августину, без решения вопроса о едином нельзя понять, что такое Бог и душа (De ord. II, 17, nn. 42—48). В духе платонизма Августин видит спасение от шумной пестроты временного мира в слиянии души с единым Богом. «...Вот жизнь моя: это сплошное рассеяние, и «десница Твоя подхватила меня» в Господе моем. Сыне человеческом, посреднике между Тобой, Единым, и нами, живущими во многом и многим... Уйдя от ветхого человека и собрав себя, да последую за одним» («Исповедь», XI, 39).

Боэций вслед за Порфирием соединяет генологию платоников с аристотелевской метафизикой бытия: «То, что не едино, вообще не может быть, поскольку бытие и единое обратимы, и все, что едино, есть» (Против Евтихия и Нестория. — Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 176). Формула Боэция «бытие и единое обратимы» (ens et unum convertuntur) послужила парадигмой при обсуждении понятия единого в латинском средневековье, причем обратимость сущего и единого трактовалась многими философами как приоритет сущего. Так, Ибн Сина превращает единое в своего рода квази-акциденцию бытия. Бонавентура, хотя и полемизирует с ним, тем не менее близок к нему в понимании единого как положительной, привходящей к сущему определенности (In I Sent. 24, l, l). Новый смысл тезису об обратимости бытия и единого придает Фома Аквинский, истолковывая его как неделимость сущего и его бытия и видя в нем предпосылку мышления. «Если не мыслится единое, то ничего не мыслится, ибо мыслящий должен отличать то, что он мыслит, от всех прочих вещей» (In Met. 4,7,n. 615). Если Фома — приверженец восходящей к Аристотелю метафизики бытия, то возрождение генологической традиции происходит у немецких мистиков 13—14 вв., в частности у Мейстера Экхарта, а под его влиянием — у Николая Кузанского. Бог, по Экхарту, есть подлинно единое, условие возможности как бытия, так и сущности.

Учение о едином Николая Кузанского — новое истолкование платонической традиции: если у Платона и платоников единое характеризуется через его противоположность иному, то Николай утверждает, что «единому ничто не противоположно» (Соч. в 2т., т. 1. M., 1979, с. 51), а значит, «единое есть все» (там же, с. 414). Раскрывая этот тезис, он поясняет, что единое, которое он называет «абсолютным минимумом», тождественно бесконечному —«абсолютному максимуму». «Максимумом я называю то, больше чего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие... Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум» (там же, с. 51). Последовательно проводя отождествление единого с беско-

==15

ЕДИНОЕ,ЕДИНСТВО

нечным, Николай Кузанский приходит к утверждению, что «единое есть все», и к учению о совпадении противоположностей, которое возводится у него в основной методологический принцип, впоследствии воспринятый Дж. Бруно (<?0 причине, начале и едином», 1584), Шеллингом, Гегелем, а в 20 в. — С. Л. Франком.

В Новое время проблема получает новые акценты и новую форму выражения. Примерно с сер. 16 в. в немецкоязычной литературе появляется слово «триединство», а начиная с Лейбница и X. Вольфа широкое употребление получает понятие «единство» (Einheit — см. Grimm J. und W. Deutsches Wrterbuch, 3, 1862, S. 198). Декарт вполне в духе средневековой теологии рассматривает единство как высшее совершенство, присущее лишь Богу: «Именно Его единство, или простота, есть главное совершенство» (Соч. в 2т., т. 2. M., 1994, с. 238). По Декарту, идея единства и простоты образуется в уме так же, как образуются универсальные всеединства: «Их нет в вещи, и они присутствуют лишь в интеллекте, как мы это видим на примере родового и трансцендентального единства» (там же, с. 101). Декарт различает два типа единств — физические и духовные: «Вещи, имеющие очертания и способные двигаться, едины и тождественны по своей природе. Точно так же едины и тождественны по своей природе вещь мыслящая и вещь водящая» (там же, с. 311).Что же касается тех вещей, которые соединяют в себе телесное и духовное начала, — таков, в частности, человек — то их, по Декарту, можно считать одной и той же вещью не в силу природного, а в силу структурного единства. С помощью этого различения Декарт обосновывает новоевропейскую, а именно трансцендентальную интерпретацию единства, которая укореняет единство в субъекте — духе, самосознании, Я. Понятие единства, поясняет Декарт, «каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность» (там же, с. 494).

Принцип обратимости сущего и единого сохраняет силу и в Новое время — в учениях о субстанции. Так, согласно Спинозе, «Бог един, т. е.... в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна...» (Избр. произв. в 2 т., т. l. M., 1957, с. 372). Как у Николая Кузанского и Дж. Бруно, тождество единого и бесконечного не подлежит сомнению и у Спинозы. В отличие от него Лейбниц возвращается к аристотелевско-томистской традиции, признавая существование множества единых. Считая невозможным найти принцип истинного единства в материи, ибо здесь все является только собранием частей, Лейбниц видит действительные единства в нематериальных атомах, т. е. монадах, простых и неделимых субстанциях, сходных с энтелехиями Аристотеля. Высшей монадой является Бог, источник единства сотворенных монад: «Один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция» (Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982, с. 421). По признанию Лейбница, проблема единства — центральная тема его философских размышлений: «Вся моя система основана на представлении о реальном единстве, которое не может быть разрушено,...где каждый элемент выражает весь мир целиком...» (там же, т. 3,с. 296). Лейбниц соединяет традиционное понимание единства как онтологического понятия с трансцендентальным его пониманием как единства познающего Я (см. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913, с. 105,109).

Трансцендентальное понимание единства, при котором оно перемещается в субъект, становится господствующим в не



Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 54 |
 





<


 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.