«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «УДМУРТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» ...»
Выше уже разъяснялось, что возникновение в 17 веке научного рационализма как способа философствования в категориях объективности зиждется на постулировании Р. Декартом необходимости существования Бога как абсолютного Разума, который является единственным и безусловным гарантом истинности cogito, системы знания. Даже «радикальное сомнение», по Р. Декарту, не способно поколебать уверенности в Боге как гаранте наших врожденных истин, поскольку «Он не может быть обманщиком», ведь обман – это способ компенсации собственной несостоятельности, несовершенности, что противоречит исходной установке, по которой Бог суть абсолютное совершенство. Так Р. Декарт конструирует свой – вполне в платоновском духе – миф о «Другом, предположительно знающем», подводя тем самым незыблемое основание под закон объективирующего логоса. В дальнейшем картезианский Бог анонимизировался и приобрел форму «трансцендентального субъекта» в философии И. Канта в качестве носителя априорных категорий человеческого разума.
Как поясняет С. Жижек, функционирование мифологического фантазма аналогично роли кантовского трансцендентального схематизма в процессе познания. У И. Канта трансцендентальный схематизм является промежуточной инстанцией, опосредующей эмпирический опыт и систему трансцендентальных категорий путем включения первого во вторую, которая и устанавливает способ восприятия и постижения объектов (качества, причинные связи и т.д.). Пустая всеобщая идея переводится с помощью трансцендентальной схемы в понятие, которое имеет непосредственное отношение к «жизненному опыту». То есть, по-другому, фантазм работает как «абсолютная сигнификация», конституирующая рамки, через которые социальный мир воспринимается как устойчивый и осмысленный, как априорное пространство, в котором располагаются те или иные эффекты сигнификации. Самоочевидной повседневностью изначально задается скелет кантовского трансцендентального субъекта – своеобразная система априорных трансцендентальных категорий, определяющая впоследствии объективацию структур научного знания социальной реальности. «Репрессированная» социальная логика мышления и действия индивидов «проявляется вслед за тем в форме своей противоположности – как универсального Разума, созерцающего природу (сеть категорий «чистого разума» как понятийная схема естествознания)» [82. С.28]. Такая система трансцендентальных категорий есть не что иное, как типизированная структура социального мира в конструктах повседневного мышления, для которого характерно специфическое «эпохэ наоборот», состоящее в воздержании от всякого сомнения в существовании мира и в том, что мир мог бы оказаться иным, чем он представляется. «Реальность повседневной жизни, – пишут П. Бергер и Т. Лукман, – в качестве реальности имеет само собой разумеющийся характер. Она не требует никакой дополнительной проверки сверх того, что она просто существует. Она существует как самоочевидная и непреодолимая фактичность. Я знаю, что она реальна. Хотя у меня и могут возникнуть сомнения в ее реальности, я должен воздержаться от них, поскольку живу повседневной жизнью согласно заведенному порядку» [20. С.44]. Социальный миф формирует поле «социальной действительности», основой которого, таким образом, является предварительный постулат естественной установки повседневного сознания «как-если-бы-это-было-так-на-самом-деле», придающий объективно онтологический статус категориям социальной реальности. Иными словами, социальная реальность мифологизируется в результате ее реификации, или овеществления: «реификацию можно считать последней ступенью в процессе объективации, благодаря которой объективированный мир перестает восприниматься как человеческое предприятие и за ним закрепляется качество нечеловеческой, дегуманизированной и инертной фактичности» [Там же. С.147].
Решающая роль в объективации социальной реальности в структурах повседневности отводится языку, поскольку сама повседневность есть не что иное, как жизнь, разделяемая с другими посредством языка. Индивид сталкивается с языком как с внешней для него фактичностью, оказывающей принудительное воздействие путем подчинения своим структурам, логике и категориям. В той мере, в какой язык типизирует опыт, он его анонимизирует (так возникает лакановский «Другой, предположительно знающий»), так как опыт, подвергшийся типизации, в принципе может быть воспроизведен любым, кто попадает в рассматриваемую категорию. Индивидуальное «я», представляющее собой обобщенный образ «Другого», распадается на множество социальных ролей, совпадающих с предписанными реифицированными типизациями, которые закрепляются в языковых схемах действия. Как основная форма отложения типичных схем опыта язык оказывается для индивида такой же овеществленной частью мира, как и множество других его опредмеченных частей.
Благодаря своей способности трансцендировать точку «здесь-и-сейчас», язык обеспечивает конфигурирование пространственных и временных отношений, порождая эффект присутствия отсутствующих «здесь-и-сейчас» объектов и ситуаций, задавая ретроспективное и проспективное смыслополагание как конструирование прошлого и будущего. Язык является тем миром, который одновременно и имманентен, и трансцендентен социальному субъекту: это способ деятельности любого отдельно взятого индивида (план имманенции), не зависящего при этом от него, а потому трансцендентного ему. Мир означающего априорен, ибо содержит в себе априорные предпосылки для идентификации его объектов, и в этом смысле интерсубъективен, трансцендентен по отношению к каждому индивидуальному сознанию. Однако в отличие от кантовской системы априори, внеположенной по отношению к миру, в котором эта система априори полагалась действующей (то есть категории разума в мире перцепции), языковые априори имманентны этому трансцендентному миру, и не константно-божественны, а социокультурно изменчивы, то есть историчны; трансцендентализм этот коренится в исторически-изменчивых системах означающих.
Можно, следовательно, заключить, что социальная реальность воспринимается как объективная данность именно по причине ее «внешней» воплощенности в языковых конструктах. Сам язык, однако, при этом не просматривается, не учитывается, в силу чего повседневное мышление и основанный на его естественной установке научный объективизм гипостазируют язык, возводя его номинации в ранг субстанциальных образований «сущих-в-себе». Квинтэссенцией такого навыка рассуждений в области социального знания может служить положение Э. Дюркгейма о том, что социальные факты должны рассматриваться как вещи. Вся совокупность взаимосвязанных социальных фактов как изначально непроницаемых для ума «вещей-в-себе» является обществом, состоящим из индивидов. Под социальными фактами подразумеваются «способы мышления, деятельности и чувствования, находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются» [80. С.413]. Когда индивид появляется на свет, он застает в качестве уже сложившегося до него то, что составляет в совокупности общество, – законы, ритуалы, обряды, институты, язык и т.д. Таким образом, социальный факт имеет собственное существование и способен оказывать на индивида принудительное воздействие, инициируя тот или иной способ поведения.
Н. Элиас по этому поводу пишет, что «переживания подобного рода кристаллизуются в мифологическое представление о том, что такие общественные единицы, как нации, расы или классы, фактически существуют также до и независимо от всех индивидов, что, так сказать, имеются общества без индивидов» [245. С.123]. Все дело, однако, заключается в том, что дискуссии, в которых разгораются страсти по вопросу относительно того, следует ли, к примеру, ставить «индивида» над «обществом» или, наоборот, «общество» над «индивидом», обращаются с этими оппозициями и подобными им (с многочисленными социальными тождествами и различиями) как с чем-то существующим в действительности. «При внимательном рассмотрении, – продолжает рассуждать Н. Элиас, – окажется, что «индивид» и «общество» можно противопоставлять друг другу как две отдельные фигуры исключительно в рамках языка» [Там же. С.207]. Язык как категориальная схема представляет собой, считает Н. Элиас, нечто вроде «линзы», сквозь которую люди в своей повседневной практике смотрят на «внешний» социальный порядок, воспринимая его как само собой разумеющийся, но не замечая при этом сам экран, саму «линзу языка», обеспечивающую перспективу обзора и очерчивающую его горизонт. В результате возникает то, что можно обозначить как «прозрачная непрозрачность», или «непрозрачная прозрачность», которая конституирует мифологическое восприятие текста социальной реальности как субстанциальной данности.
Согласно научному рационализму, вырастающему на почве естественной установки повседневного опыта, субъект-объектные отношения не могут быть опосредованы ничем третьим, поэтому язык выступает здесь абсолютно прозрачным средством, индифферентно фиксирующим результаты деятельности познающего разума. Мир описывается, якобы, таким, каким он есть на самом деле, поскольку предполагается, что между разумом и миром существует отношение естественной сигнификации. К этой проблеме совпадения смысла и вещи специально обращается Ж. Деррида в своей работе «О грамматологии», в которой пишет, что для западной традиции «вещь или реальность» оказывается приравниваемой к «смыслу или ноэме» и в таком понимании вещь и смысл становились означаемыми (вещь выступает в форме материализованного означаемого) [72. С.125]. Это совпадение является следствием господства репрезентативной (репродуктивной) теории языка, которая предполагает наличие первичной реальности, которую можно было бы копировать, то есть той первичной сущности, которая скрывается под лингвистическим термином; полагается, что по сути своей знаки есть некоторая деривация, что они вторичны относительно бытия и используются для его описания в ситуации присутствия: «значение отрывается от знака Логосом и выносится в воображаемое присутствие, претендуя тем самым на роль двойника Бытия…» [56. С.92]. Восприятие языка как послушного средства логоцентристского дискурса, при помощи которого можно якобы обозначить любое значение, предлагающееся в мысли, не прибегая для этого к вспомогательным метафорическим инструментам, впервые подверг тотальной критике Ф. Ницше, назвав эту установку мифологизацией философии, чьи истины суть «марширующая армия метафор».
По мнению Ю. Качанова, скептически относящегося к так называемому «социальному реализму», «трансцендентальным условием» возможности социально-философского и социологического познания в рамках западноевропейской логоцентристской традиции является «присутствие», которое концептуализируется как субстанциальная данность. Присутствие представляется самоочевидным, обосновывая иллюзию пред-данности сущих социального мира, его независимости от метода исследования. Так, социология, отмечает Ю. Качанов, начинает с «присутствия», как, скажем, математика начинает с «пространства» и «математической точки», то есть с неких изначальных, неопределимых самотождественностей. «Социология утверждает присутствие неких сущностей – «класса», «социальной группы», «нации», «семьи», «личности» – как присутствующих сущих социального мира, достоверных в их фактичности. В качестве непосредственной достоверности, – того, что наличествует как бы само по себе и понятно без понятия, достоверно для всякого сознания, – присутствие устраняет все допущения, поскольку отодвигает их к эмпирической данности. Присутствие «понятно без понятия» в том смысле, что предполагается, будто оно может функционировать без эксплицитного и исчерпывающего указания признаков, наличествует вне своего означающего и указывает лишь на самое себя. Иными словами, присутствие наделено значением (денотатом), но не смыслом (содержанием): оно настолько самоочевидно, что не нуждается в концепте и потому не подвержено концептуальной относительности. Какова бы ни была природа присутствия, его сложное, но единое значение призвано обеспечить целостность суждений о нем, не прибегая к эксплицитно определенному содержанию. То, что содержание присутствия элиминируется, предполагает его общедоступность, необходимость, очевидность» [98. С.34-35].
Требование сохранения принципа субъект-объектного тождества в структурах языка в качестве основания системы целостного и непротиворечивого социального знания нарушается в социальном мифе вследствие объективации субъективного, в итоге операциональные различения, составляющие селективный код исследовательского процесса, натурализируются и воспринимаются в качестве объективных различий. В этом смысле миф, отмечает С. Жижек, связан со «странной категорией объективно субъективного – что-то может казаться вам существующим объективно, даже если этого на самом деле не существует» [84. С.39]. Понятие «объективно субъективного», характеризующее сущность мифа, С. Жижек поясняет следующим образом: видимость, истолковываемая в объективном смысле, описывает ситуацию, при которой само различие между объективной действительностью и субъективной видимостью вписано в саму эту субъективную видимость. В результате этого отражения в видимости оппозиции мы получаем парадоксальное понятие «объективной видимости», то есть того, «какими в действительности мне кажутся вещи». «Диалектический синтез между царством Объективного и царством Субъективного состоит не в простом понятии субъективной видимости как опосредованного выражения объективной реальности, но в идее видимости, которая объективирует себя и начинает функционировать как реальная видимость» (видимость, опирающаяся на большого Другого, на символическое учреждение) в отношении субъективной видимости действительных индивидов» [Там же. С.42-43].
В рамках повседневности процедура «отнесения к типу» отождествляется с объективной интерпретацией, которая конституирует мир готового опыта или «объективного смысла». Это готовые пред-суждения, пред-понимания, пред-рассудки, определяющие устойчивый смысловой контекст и готовые схемы интерпретации опыта, в связи с чем возникает феномен «знания до знания, веры до веры», или, по-другому, «не знающего знания». Это априорное знание существует как «Другой, предположительно знающий», то есть язык, в структурах которого «дана» социальная действительность. Вопрошая об этом мире и его содержании в самой общей форме «что это такое?» и отвечая «это есть то-то и то-то» мы тем самым уже заранее предполагаем, предпосылаем, что этот мир существует. «Пред-положение» можно интерпретировать и как «положение-пред», то есть как движение объективации, «о-пред-мечивание», «пред-став-ление». Принцип априорной конструированности познавательных объектов был впервые задан И. Кантом и впоследствии получил наиболее полную и последовательную развертку в философии тождества Ф. Шеллинга. Именно от И. Канта идет представление о процедуре гипостазирования, когда происходит принятие предмета мыслимого за предмет сам по себе – теоретический конструкт выступает в результате как некая сущность, наделенная независимым от теории бытием. На это обстоятельство указывал и Ф. Шеллинг: «Каждый эксперимент – это вопрос природе, на который ее вынуждают дать ответ. Но в каждом вопросе содержится скрытое априорное суждение; каждый эксперимент…есть предсказание, а само экспериментирование – создание явлений. Таким образом, первый шаг к науке совершается…посредством того, что исследователи начинают сами создавать объекты этой науки» [233. С.186]. Знать, пишет Ф. Шеллинг, можно только такие объекты, принцип возможности которых нам заранее понятны: «Мы знаем только то, что производим сами; следовательно, знание в самом строгом смысле слова есть чистое, априорное знание» [Там же]. При этом изначально мы знаем лишь то, что извлекаем из своего повседневного опыта, который является априорным по причине его восприятия в качестве необходимого, доксального. Докса представляет собой всеобъемлющую и предваряющую интерпретированность социального мира, выступая условием «объективного», иными словами – общезначимого, социального знания. Еще до всякой социально-философской и социологической рефлексии социальный мир дан «всегда уже» как мир, интерпретированный в языке, в пред-понятиях доксального опыта.
Именно в этом пункте рассуждений психоанализ (преимущественно в его лакановской версии) и герменевтика коренным образом сближаются, выдвигая общий тезис: понимание (знание) возможно только на основе пред-понимания (пред-знания); при этом пред-понимание определяется пред-рассудками, то есть некими бессознательными структурами. Традиционная антиномия «веры и знания», посредством которой осуществлялось разграничение науки и религии, здесь требует использования обоих регистров одновременно. Познание объекта возможно только в том случае, если ты заранее уже уверовал, уверен в его безусловном существовании («ты не искал бы меня, если бы уже не нашел»). Все дело заключается в том, как сказал бы Ж. Лакан, способны ли мы, производящие подсчет, отрефлексировать самих себя как уже включенных в структуру этого подсчета. Если этого не происходит, возникает миф, в системе знания начинает работать, искусственно преодолевая ее энтропию, фантом наподобие «демона Максвелла», также как и у Р. Декарта вводимый задним числом Бог, который не может быть обманщиком и который удостоверяет момент cogito. Для Р. Декарта, пишет об этом Ж. Лакан, «субъект был субъектом достоверного знания и знаменовал собою отказ от всякого предшествующего ему, предваряющего его знания. Мы же, благодаря Фрейду, знаем, что субъект бессознательного так или иначе о себе заявляет, что еще прежде достижения им достоверности налицо мысль» [119. С.43]. Существование пред-знания и его трансляция в языковой форме по традиции («пред-рассудки») от индивида к индивиду служит здесь одним из ключевых моментов, учет которого способствует прояснению логики образования социального мифа. В этой связи представляется необходимым адресоваться к тому, что Ж. Лакан называет «ретроверсивным эффектом именования». Эффект этот возникает в результате расщепления между собой серий означающего и означаемого.
Разрыв между языком как означающей цепочкой и порядком означаемого как вовлекаемой в сигнификативные сети реальностью носит двойственный характер. Во-первых, прецессия означаемых всегда, по крайней мере на «один такт», отстает от движения означающей цепочки, непосредственное существование индивида носит запаздывающий по отношению к языку характер (индивид рождается в язык, который уже до него существовал). Во-вторых, язык с самого начала дан как бесконечная тотальность, в которой заранее уже все возможное обозначено; по отношению к языку означаемые серии производны и остаются лишь бесконечным, асимптотическим приближением. Другими словами, языка всегда больше чем того, что можно с его помощью обозначить. Означающие последовательности поэтому характеризуются избытком, а означаемые – нехваткой. Лакуна между двумя сериями функционирует в качестве мифопорождающей инстанции «плавающего означающего», или «нонсенса». Инстанция эта представляет собой своеобразную функцию хаоса в системе порядка и является местоположением субъективности в структурах языка. Не обладая никаким конкретным содержанием, нулевое означающее как «место пристежки» во взаимном семантическом скольжении двух серий способно задавать идентичность дискурсивного поля значений, что является, согласно К. Леви-Стросу, «установлением нулевого типа». «Эти установления (нулевого типа. – прим. А. Я.), – пишет К. Леви-Строс, – не обладают никакими особыми им присущими качествами, они лишь создают предварительные условия, необходимые для существования социальной системы, к которой они относятся, хотя сами по себе они лишены значения; только их наличие позволяет этой системе выступать как некое целостное единство…Эта проблема состоит в существовании установлений, не имеющих другой функции, кроме той, что они придают смысл обществу, которому они принадлежат» [125. С.143]. Такой институт «нулевой степени» сигнализирует о присутствии и актуальности социальных институтов как таковых в оппозиции к их отсутствию, досоциальному хаосу. Именно связь с таким установлением нулевого типа позволяет всем членам общества переживать себя в качестве таковых, членов одного и того же общества. С. Жижек называет это установление нулевого типа «идеологией в чистом виде, прямым воплощением идеологической функции обеспечения нейтрального всеобъемлющего пространства, в котором стирается социальный антагонизм, в котором все члены общества способны себя узнавать» [86. С.120]. Борьба же за гегемонию являет собой в таком случае то, «как именно установление нулевого типа будет сверхдетерминировано, в какое именно значение оно будет окрашено» [Там же. С.120-121]. «Натурализованные» конструкты нулевого типа как «естественная» установка мышления служат нейтральным основанием институтам, воспринимаемым как социальные артефакты. «Нация», или «национальная идентичность», переживается как по крайней мере минимально «естественная» принадлежность, основывающаяся на «крови и почве», и в качестве таковой она противопоставляется «искусственной принадлежности» собственно социальным институтам – государству, профессии и т.п.
Эссенциалистская иллюзия в социальном мифе возникает вследствие отставания означаемого от движения означающей цепочки и состоит в том, что произвольное значение того или иного понятия, социального конструкта («нация», «класс» и т.п.) не задается интервенцией в поле свободно циркулирующего означающего господствующего маркера, выступающего центрирующим фактором, а заложено изначально в его форме как имманентная сущность. Некое понятие, якобы, «в любом из возможных миров» имеет жестко ограниченный и фиксированный набор признаков, объективированных качеств, предъявляющих соответствующее социокультурное явление как данность, как оно есть «по самой своей природе». В эссенциализме означаемое (содержание понятия) имеет логический приоритет над планом выражения: множество объектов, к которым относится слово, определяется универсальными свойствами, охватываемыми его значением. Данное представление, присущее номинативной, или дескриптивной, теории воплощается в таком устройстве языка, которое каждому означающему ставит в строгое соответствие свое означаемое. Однако именно здесь у дескриптивизма и возникают наибольшие проблемы и затруднения, что прослеживается хотя бы на примере теории «языковых игр» Л. Витгенштейна. Действительно, если значение – это предзаданная идеальная норма, то как тогда объяснить, что в различных контекстах его употребления оно меняется вплоть до противоположного исходному. В эссенциалистском подходе к языку как прозрачному вспомогательному инструменту не рефлектируется, не просматривается то обстоятельство, что, во-первых, связь между означающим и означаемым носит радикально произвольный характер (именно эта произвольность и является, согласно Ф. де Соссюру, условием стабильности связи), и, во-вторых, идентичность какого-либо социального объекта конституируется перформативным действием его собственного означающего – объект таков именно потому, что он так называется. «Соединение означающего и означаемого (их прикалывание), о котором я говорю, – писал Ж.Лакан, – еще никому не удавалось совершить, ибо точка их схватывания всегда мифична, так как означаемые всегда находятся в состоянии блуждания, «соскальзывания»… напротив, можно осуществить соединение (прикалывание) означающего к означаемому и посмотреть, что из этого выйдет. Но в этом случае всегда происходит нечто новое…а именно возникновение нового значения» [Цит. по: 211. С.43].
Инстанция нонсенса, в которой размещается субъект-наблюдатель, придающий фиксированное значение полю означающего, в эссенциалистском мифе выносится за пределы этого поля, превращаясь во «всевидящее око» трансцендентного зрителя, или реифицируется в конструкте «трансцендентального означаемого», предшествующего всякой сигнификации и, более того, ее детерминирующего. «Элемент, – отмечает С. Жижек, – репрезентирующий в структуре высказывания то, что значение высказывания имманентно акту его провозглашения, воспринимается как некий трансцендентный гарант. Элемент, просто-напросто занимающий место нехватки, элемент, чья «телесность» есть не что иное, как воплощение нехватки, воспринимается как точка предельной полноты. Короче – чистое различие воспринимается как Идентичность, исключенная из игры отношений и дифференций и даже гарантирующая их гомогению» [82. С.105].
В противоположность номинативной модели языка, Ж. Лакан предлагает рассматривать цепочки означающего и означаемого как направленные в разные стороны и пересекающиеся в двух гипотетических точках, отрезок между которыми выступает в функции «места пристежки». Основной особенностью данной конфигурации является то, что вектор субъективного намерения пристегивает вектор означающей цепочки в обратном направлении, то есть ретроактивно: он покидает эту цепочку в точке, предшествующей той, в которой он встречается с данной цепочкой. Поэтому имя является «неизменным» «задним числом», то есть однажды мы оказываемся «уже с ним». «Ретроверсивный эффект» продуцирует иллюзию, которая состоит в том, что нечто воспринимается как существовавшее изначально, и, кроме того, лежит в основании воображаемого измерения социального мифа, при котором взгляд на социальные объекты «не замечает» сам регистр языка.
Если вновь обратиться к тому, как Н. Элиас трактует мифологизированное представление об обществе, то можно сказать, что общество на самом деле оказывается существующим без индивидов, оно представляет собой «пустое место», или топологическое пространство поименованных пустых мест. Концепт «общество» и есть тот самый «жесткий десигнатор», центральное пустое означающее, которое исключительно как слово унифицирует поле социальной дискурсивности, задает ее идентичность. Это такое слово, к которому сами «социальные вещи» (в смысле Э. Дюркгейма) апеллируют, дабы «уяснить» себя в своей целостности и осмысленности.
На основе представлений, изложенных в данном параграфе, можно сделать вывод о том, что попытки понимания социальности в аспекте научного объективизма через отнесение ее к данности как объективному референту, определяющему основания социальной рациональности, приводит к мифологизации социально-философских построений, что является следствием процедуры эссенциализации и гипостазирования социокультурных конструктов, существующих лишь в форме символических конфигураций в языковом поле социальной дискурсивности.
Таким образом, если говорить о механизмах мифологизации социальной реальности in concreto, то представляется возможным выделить три взаимосвязанных способа, а именно: гипостазирование социальных понятий, реификацию социальных отношений и эссенциализацию социальных сущностей.
В классической парадигме философствования от рационального мышления требуют соответствия бытию: познание определяется в своей истинностной функции, ориентируясь на объективные закономерности внешней действительности, обладая для этого необходимыми «врожденными» идеями, позволяющими выстроить адекватную внешнему «положению вещей» систему знания.
Классическая социальная теория пытается утвердиться как позитивная наука о социальных фактах, понимающихся как то, что отлично от субъективных мнений, оценок, идеологической предубежденности. Включенность исследователя в социум как объект изучения расценивается как идеологическая ангажированность. Условием объективного описания социальной данности должно быть вынесение субъекта за границы описываемого объекта, что находит свое отражение в принципе «естественной установки». «Естественная установка» задается предположением о том, что социальный мир наличествует как данность, что он «таков, каков он есть», и что различия во мнениях есть результат разнообразия «субъективных» перспектив, опыта, воспоминаний, не позволяющих предоставить общезначимого, научно удостоверенного знания. Допускается лишь некий исторически, этнически или культурно обусловленный релятивизм, но не подвергается сомнению существование объективной социальной действительности, обладающей собственными имманентными законами. Такая исследовательская позиция последовательно приводит к эссенциализации и мифологизации социальной реальности.
Согласно научному рационализму, вырастающему на почве естественной установки повседневного опыта, субъект-объектные отношения, согласно логике «tertium non datur», не могут быть опосредованы ничем «третьим», поэтому язык выступает здесь абсолютно прозрачным и потому не просматриваемым средством, индифферентно фиксирующим результаты деятельности познающего разума. Мир описывается, якобы, таким, каким он есть на самом деле, поскольку предполагается, что между разумом и миром существует отношение «естественной» сигнификации. Это совпадение является следствием господства номинативной, или репрезентативной (репродуктивной), теории языка, предполагающей наличие первичной реальности, которую можно было бы копировать, воспроизводить (ре-продуцировать), то есть той первичной сущности, которая скрывается под лингвистическим термином (так называемое «трансцендентальное означаемое», предшествующее всякой сигнификации). Полагается, что по сути своей знаки есть некоторая деривация, что они вторичны относительно бытия и используются для его описания в модусе «так, как это существует в действительности». Возникает принцип «удвоения реальности». В силу такой установки из поля зрения выпадает радикальная произвольность и перформативность любой номинации, направленной на схватывание «внеязыковых» структур социальной действительности.
Стремление мыслить общество в качестве чего-то такого, что можно наблюдать извне, объективно, беспристрастно протоколируя результаты исследования с помощью категорий языка, приводит к трансценденции позиции наблюдателя и объективации языковой практики конструирования социальной реальности. Операциональные различения языка, используемые исследователем как методологический инструментарий при тематизации социальной реальности, гипостазируются, рассматриваются как налично данные факты, как объективные различия. Социальный субъект, применяющий различения для осуществления конструирующей операции наблюдения за социальной реальностью, исключает самого себя из того, что он наблюдает, становясь тем самым «исключенным третьим» своего наблюдения, безотносительным к тому, какое он использует языковое различение. Таким образом, сама практика обозначающего различения не проявляется, не рефлектируется в этом различении. Она существует как «слепое пятно» системы социального знания, как «место» отсутствующего субъекта, или «место»-положение рационализирующей объективации социальной субъективности как пространства «социального воображаемого».
Реификация социальных отношений продуцирует концепции, связанные с установлением объективной структуры социальной действительности, что в свою очередь провоцирует поиск исходной структуры как окончательного и универсального инварианта, задающего правила взаимного конвертирования и порождения всех частных социальных структур. В процессе последовательного «счищения» слоев, обнаружения за многочисленными частными структурами все более общих, в остатке получается «нулевая», или «отсутствующая», структура, которой будет являться уровень бессознательной повседневности как вообще нулевой уровень социальности. Социальная структура, что вполне очевидно, может раскрываться только в порядке теоретической рефлексии, которая предполагает под собой «скачок», мысленное дистанцирование исследователя-наблюдателя от изучаемого социального объекта. Тем не менее, естественная установка продолжает неявно фигурировать и в теоретической рефлексии, определяя собой объективистский взгляд на существование социальных структур, которые, будучи всего лишь методологическим инструментарием социального конструирования, рассматриваются в дискурсе эссенциализма в качестве онтологических образований «социальных вещей».
Данная область «сверх-бытия» формирует особую реальность, не сводимую к действительности, – это реальность самого мышления и языка, но язык, который здесь фигурирует, должен пониматься не в качестве номинативного, или дескриптивного. Это язык конструирующий, имеющий отношение не к действительности, а к самому себе. Он образует пространство существования мифа, рациональность которого является имманентной, производимой в автономии языковой реальности, обусловленной не поисками значений, а поисками смысла.
Самообращающийся язык обнаруживает себя в качестве объекта, в результате чего происходит объективация языковой деятельности. Структурой самообращения языка является «диалогический монолог» как «разговор» языка с самим собой, овеществляющийся в знаках социального текста. Как мы полагаем, сферой бытия мифологического дискурса является «область» языковой деятельности, в которой осуществляется гипостазирование и реификация социальных значений и отношений. Происходящая вследствие этого в тексте социального мифа эссенциализация социальных сущностей конституирует трансформацию языковой социальной реальности в социальную действительность «сущих-в-себе», объективное существование которой утверждается в качестве аподиктического основания системы научного социального знания.
Объективирующее исключение социального субъекта как единства различений из познавательного отношения приводит к парадоксализации системы социального знания, блокирующей ее целостное (непротиворечивое) и осмысленное выстраивание. Системный «разрыв» заполняется мифологическими конструктами, которые не столько соединяют, сколько увеличивают «разрыв», субстанциализируя структуры мышления и объективируя смыслы социального.
§3. Субъект смысла мифо–логического дискурса
И герменевтика, и мифологический дискурс рассматривают социальную реальность в структуре субъект-объектного тождества. Разница заключается в том, что, говоря гегелевским языком, миф строит «объективный субъект-объект» (происходит объективация тождества), а герменевтика – «субъективный субъект-объект» (субъективация тождества). Герменевтика, учитывая конвенциональный характер связи между означающим и означаемым и задающий идентичность объектов «ретроверсивный эффект именования», занимает по отношению к тексту социальной реальности имманентную позицию, что позволяет сохранить его смысл. Напротив, для социального мифа, ориентированного на внеязыковую «социальную действительность» и озабоченного поисками объективных соответствий языковым конструкциям, сущностной является трансцендентная позиция, по причине своей внеположенности не способная к рецепции смысла социального текста.
Данная методологическая диспозиция хорошо прослеживается на примере концепции Н. Лумана о самореферентных обществах. Социальные системы, по Н. Луману, образуют свои операции как операции наблюдающие, которые делают возможным отличать саму систему от окружающего ее мира, то есть они различают само-референцию и ино-референцию.
Исходя из обозначенного нами различия между имманентностью позиции герменевтики и трансцендентализмом мифа, возможны две формы саморефлексии тождества социальной системы, о которых пишет Н. Луман, – тавтология (А=А) и парадокс (А=не-А). Согласно первой, «общество есть то, что оно есть», в соответствии со второй, «общество есть то, что оно не есть» [139. С.197]. Будучи изначально логически равноценными формами наблюдений и описаний, тавтология и парадокс затем оказываются в рассуждениях у Н. Лумана в асимметричных отношениях, поскольку если наблюдать сами тавтологии, они предстают парадоксами, в то время как обратное неверно. «Тавтологии суть различения, которые не различают; они суть различения без различия. Они эксплицитно отрицают, что то, что они различают, составляет различие. Они, таким образом, приглашают к колебанию, к блокированию наблюдения. О тавтологии можно говорить, только если предполагается двучастная схема наблюдений: нечто есть то, что оно есть. Но само это высказывание отрицает двучастность и утверждает однотождественность. Таким образом, оно отрицает то, что само же и делает возможным, из-за чего и отрицание теряет свой смысл» [Там же. С.209]. Тавтологии, утверждающие однотождественность, по словам Н. Лумана, приводят к блокированию наблюдения, в силу этого более нельзя говорить о функциональной эквивалентности тавтологии и парадокса. Для обеспечения аутопойэсиса социальной системы необходима операция размыкания тавтологической (позитивной) самореференции извне, переводящая систему из наблюдаемого состояния в позицию трансцендентного наблюдателя. Но поскольку этот переход через собственную границу осуществляется системой «вслепую» и никак не обосновывается, то он и функционирует как «слепое пятно» не способного к саморефлексии наблюдения.
То, что получается, собственно, у Н. Лумана в итоге, корреспондирует с двумя сопряженными моментами в лакановской концепции. Во-первых, дабы исключить блокировку наблюдения социальной системы в тавтологическом круге самореференции и обеспечить тем самым ее аутопойэсис (самовоспроизводство), наблюдатель, как это явствует из рассуждений Н. Лумана, не должен наблюдать самого себя. Но именно это обстоятельство и конституирует мифологическое восприятие социальной действительности: как реифицированная и безусловная данность она возможна только до тех пор, пока сохраняется слепота ее участников (как «практических» индивидов, так и теоретиков-наблюдателей) по отношению к собственной социальной логике. Данное «не-знание» и составляет фундаментальной измерение социальной идеологии, которая есть не просто некое «ложное сознание» как искаженная репрезентация социальной действительности, а сама эта социальная действительность как таковая, чье бытие сущностным образом центрировано вокруг «слепого пятна». Во-вторых, при вынесении наблюдателя за пределы наблюдаемой социальной системы, происходит то, что Ж. Лакан называет расщеплением между глазом и взглядом, или, по-другому, между «воображаемой» и «символической» позициями восприятия объекта. «Зрелище предваряет зрение» – язык предваряет непосредственное существование индивида и определяет его восприятие социальной реальности, которая как таковая и есть бытие языковых структур. Сам язык гипостазируется в качестве некоего всевидящего зрителя, трансцендентальный «взгляд» которого, не улавливаемый в самом поле социальной реальности как ее «функция», пребывает в этом поле в функции «пятна» («пятно» как взгляд Другого). В данном случае «взгляд» как бы находится по ту сторону «глаза», мифологизированного сознания, которое будто бы видит социальные вещи так, как видит. «Взгляд» располагается вовне, на стороне социальной реальности; перефразируя Ж. Лакана, можно сказать, что «глядит на меня она, а вижу ее я». В социальном мифе не распознается ситуация взаимопринадлежности наблюдаемой социальной реальности и ее наблюдателя, их взаимоконституирование, о чем и заявляет Ж. Лакан: «Я не являюсь точечным существом, засекающим свое присутствие в геометральной точке, из которой видится перспектива. Да, в глубине моего глаза живописуется, безусловно, картина. Находится эта картина, конечно, в моем глазу. А я – я нахожусь в картине» [119. С.106]. Однако в это отношение вклинивается воображаемое поле мифа, играющее экранирующую роль: «И если мне самому и находится в картине место, то не иначе, как все в той же форме экрана – в форме того, что я только что окрестил здесь пятном» [Там же. С.107]. Взгляд как объект – это пятно, не позволяющее смотреть на картину с «объективной» дистанции, заключить ее в рамки, как если бы она была подвластна схватывающему взору субъекта. Взгляд представляет собой ту точку, где сама «рама» субъективного смотрения уже вписана в «содержание» рассматриваемой картины. Несовпадение «глаза» и «взгляда» результируется в двух парадоксальных высказываниях: «ты никогда не глядишь на меня там, где я тебя вижу» и, соответственно, «то, на что я гляжу, никогда не бывает тем, что я хочу видеть», то есть вполне работает лумановская формула парадоксального наблюдения А=не-А.
Вынесение наблюдателя за пределы наблюдаемой социальной реальности институирует парадоксальное самоописание в качестве социальной идеологии. С позиций идеологической перспективы, общество еще не является тем, чем оно должно быть, его тождественность перемещается «в план некоей возможности, реализации которой препятствуют определенные силы: вспомним о популярных вариантах марксизма или о каргоизме. Или же проблеме придается темпорально асимметричный характер. Тут предполагается, что структурно-логическое развитие через революцию или эволюцию реализует то, чем общество в настоящее время пока что «еще не» является» [139. С.198]. Таким образом, идеология оказывается принципиально сопряженной с темпорализацией, историзацией, объективацией времени, поскольку она «заменяет отнесение к природе отнесением к историческому времени и современному положению общественной системы» [Там же. С.203]. Идеологическая объективация смысла социальной реальности как социальной действительности воплощается в рамках субстантивной философии истории. Поскольку смысл того или иного социального события определяется путем отнесения его к некоторой более широкой временной структуре, компонентом которой оно является, постольку «окончательная» и «истинная» полнота смысла может реализоваться только относительно самого предельного контекста, которым является завершенное историческое целое, охватывающее прошлое, настоящее и будущее. Такой способ рассмотрения истории является по существу своему метаисторическим, или теологическим, а сам историк в нем выступает в качестве «прорицателя», безусловно и безапелляционно эксплицирующего окончательный смысл исторического существования социума: «он рассуждает в терминах всей истории и, опираясь только на известный ему ее фрагмент, пытается, с одной стороны, открыть структуру всей исторической целостности, которую он экстраполирует в будущее, а с другой стороны, в свете этой целостной структуры установить значение событий прошлого» [61. С.18]. Другими словами, субъект метаисторического повествования пытается окончательно рассказать всю историю еще до того, как это вообще можно сделать. Как показывает А. Данто, все дело заключается в том, что полное описание прошлого с точки зрения его «истинного» смысла с необходимостью предполагает исчерпывающее описание будущего. Всегда будут существовать описания определенных событий, зависящие от описания тех событий, которые еще не произошли. После того, как эти события произойдут, становится возможным дать их описания и получить полное описание первых событий. По понятным причинам это условие никогда не может быть выполнено, в связи с чем любое описание прошлого является существенно неполным – претензия на его полноту потребовала бы выполнения невыполнимого условия [Там же. С.25-26]. В некотором смысле, А. Данто тут переформулирует применительно к историческому знанию известную теорему К. Гёделя о неполноте формальных систем арифметики, согласно которой никакая формальная система в статусе абсолютной невозможна. Иначе, в любой системе найдется положение, не доказуемое внутренними средствами самой системы. У Н. Лумана данное положение сводится к тому, что всякая теория общества добавляет к предмету своего наблюдения еще один элемент, которым является само наблюдение, и поэтому она принципиально «не успевает» за своим предметом, сталкиваясь с проблемой неполноты, или не-хватки. Попытка дополнения социальной действительности до окончательной целостности сопряжена с продуцированием символических структур, предназначенных для «заполнения» разрыва. Однако, чем интенсивнее символическая деятельность, тем шире «разрыв» между социальной реальностью и социальной действительностью.
Исторический эссенциализм в форме метаисторического повествования ориентирован на обнаружение некоей предельной структуры социальной системы, бытие которой он экстраполирует на ее прошлые и будущие состояния. Жест этот вполне структуралистский по своей сути и сводится к тезису о том, что история – это растянутая во времени инвариантная структура, манифестирующаяся в различных поверхностных вариантах. Наиболее показателен в этом отношении марксистский миф об истории, чье движение конфигурировано в виде спирали: на каждом последующем витке исторического существования общества повторяется одна и та же его структура (классовый антагонизм и т.п.). В конце история как бы вновь возвращается в свое начало, в первобытнообщинный «коммунизм», но на более высоком уровне материально-технического развития.
В марксизме и подобных ему социально-философских теориях эссенциалистского толка полагается, что мыслительные операции «зеркально» воспроизводят реальные (объективные) социальные и/или природные законы; исходя из данной посылки мыслительные конструкции гипостазируются. Поэтому «онтологический структуралист» (термин У. Эко) видит в самой «природе вещей» неизбывное ядро, предельное глубинное образование, выступающее в качестве универсальной структуры всех возможных частных структур. Уместно будет вспомнить, что согласно структурализму (сошлемся на К. Леви-Строса), дело не в том, что теоретическая тотализация бесконечного эмпирического опыта невозможна, а в том, что она просто не нужна: чтобы проявиться, синтаксису не нужно дожидаться, пока будет описан весь бесконечный ряд единичных событий-высказываний, поскольку синтаксис заключен в корпусе правил (структуре, коде), управляющих порождением этих событий – достаточно небольшое количество фраз позволяет лингвисту разработать грамматику изучаемого им языка. У. Эко поясняет эту структуралистскую выкладку следующим образом. Пусть выявлены некие поверхностные структуры a1, b1, c1, d1, являющиеся реализациями более глубинной структуры S1, а также структуры a2, b2, c2, d2, регулируемые метаструктурой S2. В свою очередь S1 и S2 можно рассматривать как манифестации еще более глубинной структуры S3. Исходя из того, что «мышление отражает объективные законы бытия», «онтологический структуралист», зная метакод S1, объясняющий структуры a1, b1, c1, d1, не будет ждать открытия феноменов иного порядка, дабы показать, что множество (a2, b2, c2, d2) принадлежит S2, где (S1S2) принадлежит S3, то есть он способен напрямую вывести S3 непосредственно из S1 [238. С.15-16].
Признание мыслительных конструкций обладающих объективным статусом предстает как последовательное соскальзывание от методологической позиции «как если бы» к «если» и от «если» к «следовательно». Это четко прослеживается на примере работ К. Леви-Строса, который начинает с методологического операционализма, а заканчивает субстанциализмом. Если мы убедились, говорит он, операционально в применимости инвариантных структур к различным эмпирическим феноменам, то разве это не доказывает существование универсальных механизмов мышления и, следовательно, самой человеческой природы? Иными словами, разработанные в качестве универсальных, они применимы универсально, а значит свидетельствуют о существовании универсальной субстанции, гарантирующей возможность их применения. А раз так, то есть если нечто имеет ту же самую форму, что и мыслительная конструкция, следовательно предложенная конструкция исчерпывающе описывает реальность, то тогда нет никакой необходимости продолжать строить уточняющие модели. Таким образом, функционирование мыслительных конструкций обеспечивается изоморфизмом законов мышления исследователя и законов поведения исследуемого объекта. Далее следует вывод о том, что все структуры взаимотрансформируемы, поскольку соотносятся с некой Структурой Структур, отождествляемой с самим человеческим Духом. Всякое научное исследование должно независимо от разнообразия исследуемого материала выдавать один и тот же результат, сводя всякий дискурс к речи Другого. «Но поскольку механизм такого сведения был предложен с самого начала, исследователю не остается ничего иного, как доказывать эту гипотезу par excellance. В итоге всякое исследование будет считаться истинным и плодотворным в той мере, в какой оно нам сообщит то, что мы уже знали» [Там же. С.427]. Иными словами, теоретические конструкции, разрабатываемые с целью объяснить объект, становятся его порождающей причиной, или генеративной структурой.
Во времени исторический текст социальной реальности воспринимается как своего рода «стоп-кадр», «картина», искусственно «застопоренный» момент между прошлым и будущим. Мысленно поместив себя в то «настоящее время», которое реализовано в данном тексте, наблюдатель обращает свой взор в прошлое, протекание которого всеми своими путями сходится, стягивается в точку настоящего, будущее же представлено как пучок еще не реализованных равновероятных возможностей, причем неизвестность будущего позволяет приписывать значимость всему. Дальнейшее развитие в рефлексивном движении возвращает наблюдателя в предыдущую точку. Произошедшее получает новое бытие, определенным образом преломляясь и отображаясь в представлении наблюдателя. При этом происходит коренная ретроспективная трансформация события: то, что произошло случайно, предстает как единственно возможное, то есть непредсказуемость заменяется в сознании наблюдателя закономерностью, необходимостью. С его точки зрения, выбор социальной системой именно этого направления развития из многочисленного спектра альтернатив предопределен всем причинно-следственным движением предшествующих событий. Взгляд историка из настоящего в прошлое, пишет Ю. Лотман, «по самой своей природе трансформирует объект описания. Хаотическая для простого наблюдателя картина событий выходит из рук историка вторично организованной. Историку свойственно исходить из неизбежности того, что произошло. Но его творческая активность проявляется в другом: из обилия сохраненных памятью фактов он конструирует преемственную линию, с наибольшей надежностью ведущую к этому заключительному пункту. Эта точка, в фундаменте которой лежит случайность, сверху покрытая целым слоем произвольных предположений квазиубедительных причинно-следственных связей, приобретает под пером историка почти мистический характер. В ней видят торжество божественных или исторических предназначений, носительницу смысла всего предшествующего процесса. В историю вводится объективно совершенно чуждое ей понятие цели» [136. С.25]. Будучи современником, очевидцем каких-то событий, наблюдатель воспринимает их неупорядоченными, он как бы впервые смотрит неизвестный для него фильм, последовательность действий в котором и их связь между собой носят непредсказуемый характер. В последующем этот «фильм» ретроспективно еще раз «прокручивается», однако развертывание событий в нем и их финал наблюдателю уже известны – возникает ретроверсивный эффект узнавания, аналогичный платоновскому мифу об анамнесисе: «А, так этот фильм я уже раньше видел!» или «Так эту историю я уже слышал!». Нужно заметить, что в этом случае историку-наблюдателю не обязательно самому лично присутствовать в прошлом, то есть в момент свершения каких-то событий – достаточно его веры в такого «очевидца», «субъекта, предположительно видевшего» все так, как происходило «на самом деле».
Аналогичная «кинематографическая» метафора по сути представлена и в философии истории Г. Гегеля: Абсолютный Разум как трансцендентальное сознание способен синтезировать моменты времени во временную последовательность, воспринимать эти моменты как картинки, кадры исторического бытия и реконструировать последовательность течения времени как своеобразный фильм о жизни социального мира, проецируемый на «экран» трансцендентального сознания [56. С.141].
Историческая последовательность социальных событий для своей «закономерной» связности предполагает в данном случае трансцендентального зрителя, конечная перспектива которого фиксирует временное прохождение событий и удостоверяет их телеологический смысл. Трансцендентальный зритель выступает здесь в роли своеобразного демиурга, который из единичных элементов-событий на манер мозаики складывает целостную и законченную картину исторического развития общества. «Слово «картина», – пишет по этому поводу М. Хайдеггер, – означает теперь: конструкт опредмечивающего пред-ставления. Человек борется здесь за позицию такого существа, которое всему сущему задает меру и предписывает норму» [225. С.52]. Картина социального мира и его истории функционирует как мифологический «экран», представляющий собой геометрическую плоскость, все точки которого равноудалены от «всевидящего ока» абсолютного наблюдателя. Их равноудаленность конституирует сферическую поверхность, центром которой выступает позиция абсолютного субъекта, чья трансцендентальная внеположенность относительно плоскости экрана переводится во втором случае в имманентную локализацию «внутри» сферы. Точки сферы метонимически со-отнесены между собой и взаимно самоудостоверяются относительно центральной точки фокуса. Сферу можно уподобить замкнутой зеркальной поверхности, выступающей метафорической репрезентацией познающего мышления (с самого начала становления философии теоретическое мышление рассматривается по аналогии с зеркальной поверхностью, отражающей внешний мир). Внутренняя сторона сферы не отражает ничего иного, кроме себя самой (А=А), а внешняя отражает все, кроме себя (А=не-А) [32. С.123-124]. В обоих случаях возникает проблема саморефлексии, самоидентификации социального субъекта, конструирующего социальную реальность. В первом варианте метонимическая тавтология существования социального субъекта Я=Я в силу своего симметричного характера делает его неразличимым и неузнаваемым для самого себя, так как инверсия ее членов ничего в ней не меняет. «Я» как фокус сферы мультипликативно отражается от ее внутренней зеркальной поверхности, тиражируясь в бесконечной цепи унифицированных копий-симулякров. Это адекватно растворению социального субъекта в объективированной действительности множества социальных индивидов. Во втором случае «Я» превращается в экран, зеркально воспроизводящий «объективные» законы социального мира. Здесь «Я» как зеркальный экран в своей «отражающей» способности направлено к внешнему миру, к «не-Я», а стало быть «от» себя как нулевой точки отсчета. В качестве «нуля» как единственно несосчитанной точки «Я» выпадает из поля зрения, становясь «слепым пятном» познавательного отношения.
Объективация системы социального знания выводит ее конструирующего субъекта в а-временной а-топос, в расположении которого субъект не обладает собственной историей, он вне-историчен. Не-хватка субъективности в объективированном тексте социальной реальности «компенсируется» продуцированием фантазматических конструкций по поводу собственной истории социального субъекта. В лакановском психоанализе для описания «механики» образования фантазматических конструкций используется понятие трансфера, языковым эквивалентом которого служит метафора, в том смысле, какой ей придает, например, Р. Анкерсмит. И трансцендентальный субъект и субъект, разделяющий метафорическую точку зрения, организовывая наше знание о мире, сами себя из этого мира исключают, дистанцируются от него. Метафора, функционируя как «организующий центр» системы знания, является вместе с тем «слепой зоной», то есть зоной, которая саму себя не осознает, не рефлектирует [5. С.82-83]. Мифологический «экран» есть тогда не что иное, как плоскость проекции фантазматической конструкции социального субъекта, когда его индивидуальная история и его конструкция социального мира воспринимается как нечто созерцаемое внешним образом, то есть «объективно».
Как показывает Х. Уайт [см.205], история как наука (history) представляет собой на самом деле авторский рассказ (story), мифическое повествование (mythoi), поэтому следует говорить об отнесенности истории скорее не к научному дискурсу, а к жанру литературного творчества, полю «языковых игр». Историческая «фактуальность» и голая хронология последовательности событий обретают свой смысл только в рамках избираемых повествователями различных интерпретационных схем, которые включают в себя определенную организацию сюжетной линии, способ формального доказательства, идеологический подтекст («мораль»), которые определяются в совокупности используемыми фигуративными средствами языка. Сущностная метафоричность языка блокирует любые попытки представить суть произошедшего в том виде, «как это было на самом деле»; любые исторические факты уже являют собою какую-то их интерпретацию, комментарий. Таким образом, необходимо говорить о том, что за любым историческим текстом, предъявляемым как объективное описание событий, скрывается конкретный автор (метафорический субъект), излагающий собственное видение исторической реальности в нарративных структурах.
Согласно Б. Кроче, биография автора исторического повествования включается в процесс исторического мышления, а само историческое мышление может рассматриваться как автобиографическое событие. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она не является бесстрастным фиксированием прошедшего, связыванием в последовательность «исторических фактов», выстраиванием причинных зависимостей, а обеспечивает жизнь прошлого в настоящем, включает его в развитие жизни конституирующим актом схватывания и понимания. Поэтому мы можем иметь только такое прошлое, которое является продуктом всего настоящего. Рассказывая автобиографию, повествователь всегда перестраивает события собственной жизни, апеллируя к уже сложившемуся пути, к определенному концу как результату, который наделяет произошедшие события каким-то смыслом. Автобиография мифологизируется, приобретая ту логическую стройность, которой нет в процессе непосредственного существования, а история предстает как процесс рассказывания автобиографии. Натуралистический подход к истории, пишет Б. Кроче, превращает воображаемые сущности в исторические факты. «Естественная история» общества сводит в общую хронологическую схему объекты, не имеющие единого местоположения: «Такого рода построения в основном составляются на основе номенклатуры классов, от самого простого до самого сложного, – эта классификация …выстраивается затем в воображении как история развития от простого к сложному» [111. С.77]. Эволюционизм, по Б. Кроче, принимает всерьез их воображаемую историчность, порождая «всемирные истории», «в основе которых лежит не чистая мысль, всегда носящая критический характер, а мысль пополам с воображением, что дает в итоге миф» [Там же. С.78].
Трансферентное предположение истинного знания смысла настоящего у «Другого» как абсолютного субъекта, «субъекта, предположительно знающего», является «забеганием вперед», проекцией смысла настоящего в будущее, что реализуется в теориях социального прогресса. Поскольку в этом случае каждый настоящий этап социального бытия сам по себе не значим, а представляет собой лишь предуготовление к последующим стадиям или отклонение от магистральной линии исторического развития, то это заставляет говорить о том, что смысл настоящего постоянно отсрочивается во времени и откладывается в пространстве. Абсолютный субъект как темпорально, так и топологически находится «за» пределами социальной действительности, внешним образом устанавливая ее порядок и смысл исторического существования. В конце времени, истории как процесса символизации каждое событие ретроактивно получит свое определенное «объективное» значение, свое окончательное место во всеобщей наррации. Никакое действие, никакое событие не совершается здесь впустую, поскольку история не знает абсолютной утраты. Все, что делается, где-то записывается, регистрируется, остается в виде следа, который какое-то время кажется бессмысленным, но в момент окончательной ясности займет свое место.
У А. Данто в образе мифологического абсолютного субъекта как автора исторического текста социальной реальности выступает Идеальный хронист: «Какое бы событие ни произошло, ему становится известно о нем сразу же, как оно произошло, даже если оно произошло в сознании людей. Идеальный хронист также обладает способностью мгновенно и незамедлительно записывать все события, отмечая, как именно они произошли. В результате он создает описание, которое я буду называть идеальной хроникой. Как только событие Е становится прошлым, его полное описание помещается в идеальную хронику. Различные части идеальной хроники можно считать идеалом, к которому стремятся историки в своих собственных описаниях» [61. С.144]. Как иронично заметил С. Жижек, без этой трансисторической «бухгалтерии», без этого соотнесения событий и поступков с «Другим, предположительно знающим» было бы невозможно понять, например, функционирование некоторых ключевых понятий сталинистского дискурса, например «объективной вины», которая как раз и есть вина в глазах «Другого с большой буквы» истории [82. С.146].
Появление мифологической фигуры абсолютного субъекта связано с гипотезой существования метаязыка и наличия метаисторической, трансцендентальной позиции видения социальной реальности, что неизбежно приводит к парадоксу бесконечного регресса, или неопределенного размножения, метаязыков (Г. Фреге). Так, вынесение наблюдателя за пределы наблюдаемой социальной системы провоцирует необходимость их бесконечного умножения, каждый из которых будет являться основанием объективности точки зрения предыдущего. Такое иерархически стратифицированное построение ряда наблюдателей сформулировано Д. У. Данном. В ситуации двух наблюдателей «наблюдатель 2 следит за наблюдателем 1, находящимся в обычном четырехмерном пространственно-временном континууме. Но сам этот наблюдатель 2 тоже движется во времени, причем его время не совпадает со временем наблюдателя 1. То есть у наблюдателя 2 прибавляется еще одно временное измерение, время 2. При этом время 1, за которым он наблюдает, становится пространственно-подобным, то есть по нему можно передвигаться, как по пространству – в прошлое, в будущее и обратно, подобно тому, как в семиотическом времени текста можно заглянуть в конец романа, а потом перечитать его еще раз» [60. С.6]. Пределом такого разрастания иерархии «метаисториков» является Абсолютный Наблюдатель, движущийся в Абсолютном Времени, то есть Бог.
Итак, парадоксальная формула социального мифа А=не-А функционирует в двух языковых регистрах – метонимическом и метафорическом. Метонимия как редуцирующий троп, подразумевающий сравнение части и целого, задает пространственные отношения соположения «природа/общество». Общество в этом случае понимается как особая, выделившаяся из природы реальность, ее часть. В этом случае система социального знания представлена сциентизмом, или натурализмом, приводящими к элиминации (объективации) смысла социальной реальности, пространственное место-положение которого остается пустым, то есть является «утопленным означаемым» (Ж. Делёз), а сама социальная реальность оказывается существующей в «нигде», иными словами текст ее у-топичен.
Метафора представляет собой сравнение целого с самим собой в состояниях темпоральности, что реализуется в трансцендентализме теорий социального прогресса, начало которым было положено философией истории Г. Гегеля. Философия здесь – это дискурс об абсолютной идее, или идеология. С «точки зрения вечности» трансцендентального субъекта, общество не совершенно, поскольку «еще не» есть либо «уже не» есть то, чем должно быть. Как было показано Р. Бартом, идеологический миф всегда стремится придать себе наукообразную форму, натурализуя собственные означаемые и превращая историю в природу, «антифизис» в «псевдофизис» [12. С.255].
Обе указанные позиции – метонимический сциентизм и метафорический трансцендентализм – сливаются в понятии «эволюция общества», которое подвергает текст социальной реальности опространствливающей объективации. Речь идет о том, что обе позиции могут быть сведены к пространственному различению «внешнее/внутреннее». В сциентизме природа выступает по отношению к социальной системе внешним миром, инициирующим ее эволюцию извне: «Лишь дифференция системы и внешнего мира делает возможным эволюцию. Другими словами: ни одна система не может эволюционировать из самой себя. Если бы вариации мира не отличались от системных вариаций, эволюция быстро достигла бы завершения в состоянии некоторой «оптимальной приспособленности»» [140. С.29]. В трансцендентализме теорий социального прогресса темпоральность фактически элиминируется, потому что общество также рассматривается с внешней для него позиции, с вневременной «точки зрения вечности» мета-исторического наблюдателя. Таким образом, в социально-мифологическом дискурсе базисный принцип построения системы социального знания располагается не на «внутренней», а на «внешней» стороне социальной реальности, что приводит к ее парадоксализации и тем самым отрицанию. Имманентная позиция не-наблюдающего себя наблюдателя утверждает общество в тавтологичности его существования: «общество есть так, как оно есть», или просто «общество есть» (А=А). Соответственно внешняя точка зрения выдвигает положение «общество не есть так, как оно есть», или «общество не есть» (А=не-А), приводя тем самым к исчезновению собственного предмета социально-философской дискурсивности, место которого оказывается пустым. Парадигматическим жестом подобной негативной онтологии является трансцендентальный идеализм Г. Гегеля, у которого построение философской системы начинается с уравнивания бытия и ничто (быте=ничто).
Следовательно, необходимо заключить, что выбор отправного пункта рассуждений из якобы логически равноценных сторон альтернативы «внешнее/внутреннее» по своим конечным результатам будет небезразличным относительно построения осмысленной системы социально-философского знания.
Парадоксальное тождество А=не-А, репрезентирующее внешнюю локализацию отправного пункта рассуждений, предполагает в качестве своего отрицаемого основания тавтологическое утверждение А=А и является, следовательно, вторичным и производным от него. Отрицательная частица «не» в выражении А=не-А не имеет коррелята в бытии, не отсылает ни к какой данности, это исключительно языковая конструкция, относящаяся к его семантическому полю. «Не» является языковым маркером границы между понятиями, относительно которой они взаимоопределяются: внутреннее – это «не» внешнее, внешнее – это «не» внутреннее. В негативном варианте социальной онтологии граница представляет собой абсолютное отрицание, так как граница здесь понимается как «не то» и «не это». Будучи подвергнутой двойному отрицанию, как в телеологическом «отрицании отрицания» диалектики Aufgebung у Г. Гегеля, граница полностью исчерпывается, опустошается и превращается в непросматриваемый принцип, абсолютный ноль. Вопреки логическому закону, отмечает Н. Луман, отрицание отрицания не приводит к позитивному результату, а является его усилением, конденсацией. Это адекватно тезису Н. Лумана о том, что наблюдатель социальной системы, производящий наблюдение при помощи различения «система/окружающий мир», самого себя в качестве границы наблюдать не может. «Если формулировать в терминологии традиционной логики, различение в его отношении к сторонам, которые оно различает, оказывается исключенным третьим. Если же, наконец, принять во внимание и то, что наблюдение всегда является некоторой операцией, которая должна проводиться посредством аутопойетической системы, и если понятие этой системы в этой ее функции обозначить как наблюдателя, то это влечет за собой следующее высказывание: наблюдатель есть исключенное третье своего наблюдения. В ходе наблюдения он не способен увидеть самого себя. Наблюдатель есть Не-Наблюдаемое…Различение, которое в том или ином случае использует наблюдатель с целью обозначить ту или другую сторону, служит невидимым условием зрения, слепым пятном» [138. С.72].
Позитивный вариант рассматривает границу в тождестве сторон – «как то», «так и это». Действительно, отрицание «не-А», сопряженное с тотальной нигилизацией в первом варианте, оставляющей после себя «разрыв» в смысловой ткани социально-философского дискурса, в позитивном аспекте равнозначно утверждению того, что раз нет «А», значит вместо «А» имеется что-то другое: «не-А=В=С=D=E=…». Таким образом, отрицание «не» указывает на возможность положительного ответа «да», языковая семантика задает вариативное пространство развертывания мыслительных ходов, в котором реализуется возможность того или иного селективного выбора. Кроме того, мы должны отметить, что частица «не» сообщает нам о том, что мы изначально находимся «внутри» языка: «Как известно, у отрицания нет коррелята во внешнем мире. Оно возникло исключительно для внутреннего употребления» [140. С.59]. Это лишний раз подтверждает наш тезис, что выбор между внутренней и внешней позициями построения социально-философского дискурса не равноправен. Выбор в пользу «внутреннего» позволяет избежать трансцендирующей социальную систему объективации и сохранить ее смысл, в противном же случае (А=не-А) происходит перевод базисного принципа социального субъекта Я=Я в парадокс (Я=не-Я)=(Я=Другой), в результате чего субъект исключается из системы социального знания, а само оно превращается в утопические и идеологические воплощения социального мифа, нарратором которого выступает «Другой» как абсолютный субъект. Тогда, как у Г. Гегеля, дискурс философа есть «дискурс Бога, который говорит о самом себе, то есть о человеке, но не ведает об этом» [65. С.33].
Однако абсолютизация имманентной позиции приводит к образованию полной неразличенности между субъектом и объектом как сторонами познавательного отношения. Необходимо, следовательно, избегать как чистой объективации, так и чистой субъективации, чреватых обессмысливанием системы социального знания. Для трансцендентной позиции смысл наблюдаемой социальной реальности принципиально недоступен в силу вынесенности исследователя за ее пределы, абсолютная же имманентность сопряжена с полным растворением наблюдателя в непосредственности «индивидного» существования, в состоянии которого смысл также не просматривается, поскольку не рефлектируется. Для преодоления указанного разрыва следует постулировать наличие третьей позиции, расположенной на границе социальной реальности как точке тождества социального бытия, языка и мышления.
В гипостазирующих построениях социального мифа «субъект» и «объект» рассматриваются как самостоятельные формации, жестко друг от друга от-граниченные. Они пытаются обрести собственную онтологическую идентичность, двигаясь в противоположных направлениях, то есть «от» границы, их раз-деляющей. Сама граница предельно опустошается, становясь местом «разрыва» социального знания, инстанцией его раз-деления, дробления на части, что и приводит, в частности, к элементаристским концепциям, вроде социального органицизма. Если в данном случае граница дефинируется сугубо негативно, превращаясь в бессмысленную лакуну, заполняемую социально-мифологическими представлениями, то в наших рассуждениях граница утверждается как позитивное образование, представленное в противоположность тавтологии как абсолютной неразличенности (S=S) и парадоксу как абсолютной различенности (S=не-S) субъект-объектным тождеством (S=O). Граница – это место, где субъект и объект со-впадают (буквально: впадают друг в друга), со-вмещаются (вмещают друг друга в одном «месте»).
Адекватное методологическое решение проблемы возвращения смысла и субъекта в систему социально-философского познания представлено О. Бушмакиной, работающей в русле целостного подхода на основе герменевтического принципа субъект-объектного тождества, заданного философскими концепциями Ф. Шеллинга и М. Хайдеггера. Согласно Ф. Шеллингу, любая философская система может отталкиваться только от двух незыблемых оснований: «Я есть» и «Существуют вещи вне нас». Но при этом необходимо учитывать, что их приоритетность не равноценна, поскольку из обоих принципов только первый обладает подлинным базисом системы философского знания в силу своего безусловного характера, а второй является зависимым от него. Действительно, по Р. Декарту, сомневающееся мышление может сомневаться в чем угодно, даже в существовании внешнего мира, но не может сомневаться в самом себе: отрицание «Я не мыслю» тоже будет являться мыслью. Таким образом, оно не знает исключений и существует безусловно как мышление («Я мыслю»=«Я существую»), не определяясь ни из чего внешнего, кроме самого себя. И. Кант подверг сомнению обоснованность самодостаточного «Я» (ego) у Р. Декарта, указав на возникающий здесь тавтологический порочный круг и необходимость поиска иных оснований, то есть, соответственно, в области «не-Я». Поскольку истинной мерой «Я» стало полагаться «не-Я», постольку следствием этого явилось введение антиномий в философское мышление, которое оказалось существенно парадоксальным (Я=не-Я). Ф. Ницше объявил «Я» грамматической фикцией и воздвигнув на его месте безличное Es (Оно), инстинкт жизни. Как видно, последовательная нигилизация мышления привела к тому, что на месте мыслящего субъекта оказалась «дыра», «пустое место», «нонсенс». Как пишет Р. Барт, там, где кончается смысл, сразу же начинается миф. Означающее в мифе «присутствует в своей пустоте, а смысл – отсутствует в своей полноте» [12. С.249]. Попытки заштопать разрыв в социальном дискурсе реализуются в виде социального мифа. Симптоматично, что именно Ф. Ницше как «ниспровергатель основ» мыслящей субъективности со свойственным ему пафосом и провозгласил возврат к мифу как иррациональной основе культуры.
Как отмечает О. Бушмакина, утверждение «Я есть» задает самодостаточность и самоосновность бытия как системы знания, как субстанции causa sui, являющейся в самой себе и для себя бесконечным и неограниченным длением интеллектуальной интуиции. Поток интеллектуальной интуиции несет в себе собственное ограничение, которое является внутренним самоопределением мышления как целого. «В аспекте представления декартовского тезиса «Я есть» развивается в принцип тождества «Я есть Я» или Я=Я, что в общем логическом плане может быть задано тождеством А=А» [32. С.67]. Самоопределение свободного и неограниченного потока мышления осуществляется через границу, языковым отображением которой является отрицательная частица «не», открывающая, как было сказано выше, свободное поле вариативности – «не-А=В=С=D=E=…». Границу можно рассматривать как точку ветвления, или точку бифуркации мышления, дальнейшее движение из которой может разворачиваться во множестве направлений к следующей точке. Таким образом, движение мышления происходит «от» «к», «между» которыми в гомеостатическом состоянии неравновесной устойчивости как устойчивой неравновесности располагается самотождественное основание «Я есть». В порядке самоопределения «Я» как социальный субъект застает самого себя как нечто внешнее в тексте «объективной» социальной реальности, представленной топологией социальных самоименований конструирующего «Я»=А=В=С=D…и т.д. Возникает бесконечный метонимический перенос, выступающий метафорой мыслящего «Я».
Для прояснения сущностной разницы между постулируемым нами субъектом мифо-логического дискурса и мифологизированным субъектом «объективной» системы социального знания позволим себе вновь обратиться к Ж. Лакану, а именно к тому пункту, как он истолковывает субъекта. Субъект – это тот, «кто пишет и кто написан», кто высказывается (le sujet) и тот, о ком реализуется высказывание, «сюжет» речи (le sujet). В силу того, что субъект может говорить сам с собой в процессе «диалогического монолога», он становится объектом влияния тех означающих, которые он производит (произносит). Иными словами, конституирование говорящего в качестве субъекта осуществляется только в языке, когда, среди прочего, происходит присваивание в акте высказывания пустого означающего «Я». Это адекватно тавтологическому положению Ж. Лакана о том, что означающее есть то, что репрезентирует субъекта другим означающим. Язык, дискурс, следовательно, есть то «место», где реализуется тождество субъекта и объекта. Игнорирование этого обстоятельства порождает кардинальный раскол субъективности (возникает расщепленный субъект, обозначаемый в лакановской алгебре перечеркнутым символом «$»), который Ж. Лакан, наряду с выше рассмотренным расщеплением глаза субъекта и взгляда со стороны объекта, именует разрывом между уровнем акта высказывания (sujet d’enonciation) и уровнем высказывания как такового (sujet d’enonce), что отображается, в частности, в хрестоматийном парадоксе лжеца [119. С.149-150]. Примечательно, что попытка разрешить данный парадокс путем расщепления языка на метаязык и язык-объект, что характерно в целом для научного дискурса, приводит к перемещению самого «ученого» в позицию «лжеца». Все дело в том, что этой антиномической (А=не-А) по существу позиции присущ бессознательный (не рефлексируемый) самообман, при котором взгляд субъекта совпадает со взглядом Другого: так, например, Гегель «осознает», что его видение Бога есть тот взгляд, которым Бог созерцает себя. Взгляд, которым философ истории созерцает историю, совпадает со взглядом истории на саму себя. Сама история, ее необходимость, вещает устами ученых, высказывающихся от имени «объективных законов исторического развития». Ж. Лакан называет такую стратегию репрезентации научных изысканий «дискурсом Университета», высказывающимся с позиции «нейтрального Знания», но содержащим в своем основании «дискурс Господина» как абсолютного субъекта [85.С. 168-169].
Мифологизированный субъект пытается избежать конституирующей его сущность трещины, раскола, перенеся (трансфер-метафора) его на объект и идентифицируя себя с объектом, то есть принимая позицию объекта, которая принадлежит не ему, а «Другому» как носителю «объективного закона». Основополагающее заблуждение научно-объективистского дискурса состоит в том, что он имплицитно отрицает свое перформативное измерение, выдавая то, что является результатом самоконструирующих процедур, за простое понимание действительного положения вещей.
Можно вслед за Ж. Лаканом, но с учетом наших целей, проанализировать по этой же схеме лжеца Декартово cogito [119. С.150]. Тогда парадоксальное тождество «Я мыслю = Я лгу» возвращает нас к радикальному картезианскому сомнению, которое, с одной стороны, вынуждает ввести в систему научного знания в качестве ее незыблемого основания фигуру Бога, не способного на обман, с другой стороны, открывает перспективу полного умопомешательства, шизофренической бессмыслицы, не-разумия, затребованных постсовременной философией в качестве «нулевого» основания мыслящей субъективности, которой, якобы, неизбежно присущ самообман, в связи с чем все разговоры о самодостоверности и самоосновности субъекта совершенно беспочвенны. Так, по нашему мнению, постмодернизм производит еще один глобальный миф – миф о конце субъекта, (а затем и о конце философии, истории, общества и т.д.), предварительно демонтировав все ему предшествующие.
В противоположность дискурсу мифологизированного субъекта («$»), дискурс мифо-логического субъекта заключается в полном совпадении между уровнем высказывания (субъективной позиции, занимаемой говорящим) и уровнем высказанного содержания, то есть сущностной конституентой такого субъекта является самодостаточный перформатив, дискурсивный акт, который полностью реализует тождество того, кто высказывает, и того, кто самопроизводится этим актом высказывания. Такое тождество устраняет измерение мифологического фантазма, так как фантазм появляется именно для того, чтобы заполнить разрыв между высказанным содержанием и его основной позицией высказывания. Обоюдное скольжение и несовпадение уровней «объекта» и его «местоположения» в социально-мифологическом дискурсе постоянно оборачивается тем, что всегда имеется незаполненное, пустое место, манифестирующееся как социальная утопия, пустотность которого, в свою очередь, инспирирует попытки своего «прогрессирующего» восполнения, что предъявляется в виде социальной идеологии.
