«Российская Академия наук Институт философии В.Г. Федотова МОДЕРНИЗАЦИЯ “ДРУГОЙ” ЕВРОПЫ Москва 1997 ББК 15.51 Ф-34 ...»
К числу фактов мы отнесли бы и то, что нигде национальные политические движения не являются стихийно возникшими движениями масс. Везде они явились следствиями идеологического призыва и обещания лучшей жизни в условиях национальной гомогенности. Национализм тем легче завоевывал сознание людей, чем больше симптомов национальной нелюбви они проявляли в своей повседневности. Но даже и там, где таких симптомов не было, он вспыхивал как порох от поднесенной спички, ибо именно лучшее существование, а не сама по себе национальная самостоятельность, особенность или исключительность занимала массы. Национальные лозунги нередко являются формой выражения экономической неудовлетворенности, истолкованной на основе образа врага. Враг не обязательно может быть найден в другой нации, но и в "других" среди своего народа, людей другого класса или социального слоя, городских, деревенских, провинциалов, жителей столицы, стариков, молодых и т.д.
Национализмы — хороший способ популистской легитимации деятельности элит[162]. Лучшее существование — корень национального конфликта и основа националистической идеологии. Лучшее существование, несомненно, связано, по крайней мере в сознании людей из Восточной Европы, Прибалтики, России, с ожиданиями улучшения экономической жизни. Стандарты Запада предстают, безусловно, эталонными ныне для большей части мира. И в этом смысле движение к экономическому благополучию, процветанию, западному уровню жизни является частью процесса модернизации. Даже если оно иллюзорно и не имеет экономической базы, даже если оно представлено националистическими лозунгами — оно составная часть процесса модернизации. Однако нередко делаемый отсюда вывод о неизбежной связи национализма с модернизацией, равно как модернизации с национализмом, не является верным. Убедительным доказательством этого являются националистические движения и процесс сецессии в бывшем Советском Союзе. Провозглашение национальных государств происходило не только по национальным границам, но одновременно как бы по границам уровней экономического развития (Прибалтика — Россия — Закавказье — Средняя Азия). Мотивы провозглашения суверенитета в этих регионах различны. В Прибалтике они были очевидно модернизаторские, связанные с убеждением в возможности быстрого развития по капиталистическому пути самостоятельно, без более отсталых регионов, к которым они относят и Россию[163]. Россия полагала, что, “сбросив” менее развитые районы Закавказья и Средней Азии, начнет развиваться быстрее и т.д. Однако восточные и южные окраины Советского Союза в меньшей мере руководствовались мотивами модернизации и в большей мере верой в наиболее справедливое использование имеющихся ресурсов на национальной основе. Многие, в сущности все Среднеазиатские республики Советского Союза, стремились прежде всего сохранить статус-кво в экономической и политической сферах, не ринуться вместе с Россией в новый страстный поиск лучшей доли в будущем через сегодняшние лишения и страдания. В более дальней перспективе они, несомненно, имели в виду заимствование опыта развития по “западному пути” Востоком и с вниманием и надеждой смотрели на Китай, Гонконг, Малайзию, Индонезию, Турцию.
Однако лучшее существование не ограничивается экономическими условиями. Оно включает в себя так же культурное развитие, открытие возможностей карьеры, использование собственного языка, религиозную свободу, контакты с другими странами и пр. В этих аспектах националистические лозунги не только не обеспечивают модернизации, но противостоят ей. В “перестроечное время” мне приходилось участвовать в дискуссии в Таджикской АН, где многие выступавшие критиковали прибалтийский национализм особенно в связи с заявлениями ряда прибалтийских лидеров, которые подчеркивали свое право на выход из Союза в связи с превосходством своего уровня развития над Средней Азией, своим нежеланием “тащить на себе” ее отсталость. Таджикские ученые критиковали прибалтийский национализм, считали неправомерным подобное сравнение и далеко неоднозначным преимущество Прибалтики. Они видели в позиции прибалтов своекорыстие и материальный эгоизм, противопоставляли этим свойствам духовные, в том числе религиозные традиции Востока, на фоне которых (говорили они) Прибалтика кажется духовно отсталой. И хотя тогда не было особых симптомов таджикского национализма, было ясно, возникни он, он возникнет под другим знаменем — религиозным, культурным, и, начни он даже апеллировать к демократии, к национальной свободе как выражению прав человека, массовую социальную поддержку он может здесь найти только среди людей, защищающих традицию. Именно таковым и оказался урок Таджикистана. Национализм в нем явился выражением не модернизационной, а традиционалистской идеологии. Здесь была предпринята попытка использования традиции как предпосылки модернизации (Шеди Юсуф), традиционных фундаменталистских ценностей для позитивных преобразований в экономике Таджикистана. Ее шанс не состоялся.
Таким образом, к числу фактов мы относим возможность использования национализма как в модернизаторских, так и в традиционалистских целях, а также возможность третьего следствия — провинциализации, закрепления отсталости.
Россия (странным образом) оказалась сама инициатором и лидером всех сецессий в бывшем Советском Союзе. Однако теперь оказывается, что, например, Татарстан и другие претенденты на выход из состава России не имеют на это права. Почему же? Ведь они требуют от России только того же, что она сама вместе с другими требовала от Советского Союза. Единственным объяснением путаницы принципов является обвинение старого (плохого) режима в его имперских намерениях и оправдание нового (хорошего по определению), что у него таких намерений быть не может.
Хотим ли мы присоединиться к требованию сецессии? Нет. В мире существует около 10000 этно-национальных групп. Придание каждой из них государственного статуса является столь же невозможным, как и разрушение всех существующих государств и превращение их в этнонациональные регионы. Государства, придуманные в голове, равно как “головное” расчленение государственных пространств на регионы основано на рациональной, либо даже научной легитимации, опирается на права групп (как части прав человека), хотя на практике в ходе сецессии возникает такая кровавая борьба, что именно эти права и нарушаются. Устраняется только один источник легитимации — естественноисторический, в ходе которого сложилось совместное проживание народов и возникли государственные образования.
Несмотря на приведенные факты двойственного положения национальных движений в ходе модернизации, многие авторы убеждены, что национализмы — неизбежные спутники модернизации. Основания такого понимания состоят в следующем: 1) в праве наций на самоопределение срабатывают общие демократические установления прав индивида, перенесенные на национальную группу; 2) убеждение, что страна, вступающая на незападный путь развития (посткоммунистические страны), должна повторить пройденный Европой в 19 веке путь образования наций.
В том и другом тезисе имеются заметные изъяны и отступления от классического либерализма: 1) права индивида базовы и не могут быть подменены правами групп, тем более, если право группы связано с нарушением прав индивида; 2) неизбежность повторения опыта Европы — формирование наций в ходе модернизации — оправдана, только если “догоняющая модель” истолковывается слишком буквально, как прямое копирование прошлой истории.
Такое понимание прав и свобод наций объективно против сложившейся ситуации. Только 20 стран из 200 членов ООН являются гомогенными нациями. Остальные государства имеют национальные меньшинства, более ста стран имеют меньшинства, превышающие миллион человек.
Кроме того, многие нации-государства испытывают синдром одиночества, с недоверием относятся к прежде эффективным союзам со странами другой культуры. Так Турция, пользовавшаяся поддержкой Запада, ощутила пределы этой поддержки, нежелание западноевропейского сообщества признать ее своим членом. После распада СССР значение Турции как форпоста Запада против СССР исчезло. Уже прежде (в 60-е годы) Турция, не вполне ощущая себя сама членом западного сообщества, пыталась построить экономический союз, куда бы вошли неарабские мусульманские страны и республики СССР (Турция, Пакистан, Иран, Афганистан, Азербайджан, Казахстан, Киргизия, Таджикистан, Туркмения, Узбекистан). Несмотря на этнически общие корни и общие, прежде всего, религиозные особенности, это был союз социально различных образований, объединявший страны “второго” и “третьего” мира. Республики СССР не обладали достаточной самостоятельностью для совместного развития.
Ныне весьма одинокая в своем регионе нация-государство Турция вновь ориентирована на региональное лидерство в Туранском союзе. Она стремится выйти за пределы национально-государственной обособленности. Интересно то, что партнерство с Россией, по мнению многих турецких специалистов, было бы более выгодным Турции. Как капиталистическая страна Турция с трудом находит общий язык с экскоммунистическими и клановыми режимами Центральной Азии. Вопрос культурного родства и в силу этого возможности доверия, однако, оказывается более существенным на сегодняшний день. Турки испытывают энтузиазм от обретенного родства, несмотря на то, что родственники бедные.
Сходные симптомы — неудовлетворенности национально-государственным существованием и попыткой найти родственные узы с близкими по культуре странами, обнаруживают страны Латинской Америки.
Наиболее чувствительным ударом для России был распад славянского союза с Белоруссией и Украиной. Травмированность и одиночество не покидают эти страны “друг без друга”. Только радикально-националистические элиты Запада Украины и Белоруссии, отличающиеся религиозно и культурно, последовательны в проведении националистической линии.
6. Действительно, вместо классовых форм вхождения в техногенную цивилизацию, появились клановые формы. В Южной Азии, Среднеазиатских государствах — бывших республиках СССР — исключительную роль играют кланы, построенные по этническому, региональному, семейному, корпоративному принципу. Модернизация всегда предполагала разрушение этих форм коллективности и интеграцию общества на основе объединения индивидов (по западному образцу). Отмечаемый здесь процесс действительно имеет место и может быть охарактеризован как сохранение цивилизационных особенностей традиционных обществ, их полуфеодальных структур. Частично это соответствует описанной выше ситуации № 3, которую мы назвали постмодернизацией. Однако на этом пути возникает также опасность феодальной клановой розни, распада государств, социальной деградации. Потенциал варварства и хаоса здесь вступает в борьбу с потенциалом нахождения цивилизационных основ[164].
7. Одной из самых спорных является модель будущего, выдвинутая постмодернизмом — модель глобализации. Ее первоначальные интенции описаны нами в гл. II, IV. Они были направлены к тому, чтобы вернуть предмодернистскую критику — критику современного общества с позиций традиционного и предложить некий синтез западных, локковских ценностей с традиционными, средневековыми. При этом они защищали положение маргинальных групп и судьбы “маргинальных” стран, т.е. отсталых или просто незападных. Современность есть все — тезис постмодернизма. Никакое развитие к чему-то, куда-то не может быть предписано.
Однако эта позиция, отрицающая насильственность модернизации, вскоре обнаружила некий подтекст, который не устраивает страны, борющиеся за модернизацию или даже неспособные ее осуществить. Подтекст состоит в том, что глобализм все более концентрировался не на многообразии мира, а на удовлетворенности статус-кво в Западном мире. Его путь все более ведет к тому, чтобы отказаться даже от декларации общности судьбы человечества и жить в благополучной части — Западе. Это вписывается уже в прогноз 8.
8. Будущее предстает как конфликт цивилизаций. Наиболее ярко эта точка зрения выражена Хантингтоном в его статье “Столкновение цивилизаций?”[165].
Согласно Хантингтону, мировая история всегда отличалась противоборством сил. Важно, однако, то, что противостояние социальных систем, идеологий или наций, которое кажется нам едва ли ни вечным, возникло исторически. Сначала было столкновение принцев и королей феодального общества, затем — после Великой Французской революции — столкновение наций и национальных государств, позже — после Великой Октябрьской революции — столкновение социальных систем и идеологий. Будущее не представляется Хантингтону безоблачным. Центральное место в нем займет столкновение цивилизаций.
Слово “цивилизация” часто используется не в значении понятия, в качестве определения, прилагательного, свидетельствующего о наличии или отсутствии каких-либо социально-значимых черт в обществе.
С точки зрения А.Тойнби, цивилизация — это “наименьший блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю... страны”[166]. Например, тот “наименьший блок”, без которого нельзя понять Соединенные Штаты Америки, — это Запад в целом. Россию невозможно понять без отнесения ее к восточно-христианскому миру и пр.
Заглавие статьи С.Хантингтона совпадает с названием текста А.Тойнби. В отличие от А.Тойнби у Хантингтона поставлен вопрос, и суть концепций различна. А.Тойнби полагает, что история всегда была столкновением цивилизаций, вызовом одной и ответом других. Это относится к противоречиям греко-римской цивилизации и остального мира, Запада и не-Запада. Преобладающее значение общечеловеческого опыта возникнет только после ослабления Западного доминирования, которое датируется А.Тойнби третьим тысячелетием и характеризуется превращением истории в совокупность локальных цивилизаций. Только после того, как человечество претерпит “испытание, связанное с разрушением собственного локального социального наследия при столкновении с локальным наследием других цивилизаций”, с поиском новой жизни – общей жизни, возникающей на обломках[167]. “Историки 4074 года скажут, что воздействие Западной цивилизации на современные ей общества во втором тысячелетии христианской эры составляет эпохальное событие, потому что это первый шаг к унификации мира в единое сообщество. К тому времени единство человечества, вероятно, будет восприниматься как одно из фундаментальных условий человеческой жизни — как бы часть природного миропорядка, и историкам той эпохи, возможно, будет трудно представить со своей стороны локальное местническое мировоззрение пионеров цивилизации в первые шесть, или около того, тысячелетий своего существования”[168]. Хантингтон не заглядывает так далеко. История в прошлом не представляется ему столкновением цивилизаций (а борьбой феодальных дворов, государств, затем социальных систем). История в будущем кажется ему столкновением цивилизаций.
В немецкой философской и социологической литературе было сильно развито противопоставление цивилизационного и культурного, цивилизации и культуры как механического и органического. Хотя понятия культуры и цивилизации являются близкими (например, можно сказать — античная культура, а можно — античная цивилизация), понятия эти несут разный смысл: культура — духовные аспекты любой деятельности, в том числе и материальной, цивилизация — механизмы, в которых закрепляются, овеществляются социальные отношения и структуры общества и культуры. После первой мировой войны, когда немецкая военная машина была пущена в ход, несмотря на высокую культуру Германии, О.Шпенглер написал работу “Закат Европы”, в которой противопоставил цивилизацию и культуру как тело и душу. Закат Европы — это закат культуры, рост ее омертвления в цивилизационных механизмах, в общественной машине, как бы потерявшей душу. Шпенглеровские идеи критики теряющей дух цивилизации нашли конкретное продолжение в критике индустриальной цивилизации (Тоффлер, Нисбит и др.). Вместе с тем они не получили развития как критика цивилизации вообще. Критике подвергается лишь определенный тип цивилизации. Самое же представление о цивилизации постепенно в наши дни утратило отождествление с какой-то реально существующей. Иногда говорят о западной цивилизации как более адекватной человеческим стремлениям (хотя, повторяем, эту цивилизацию критикуют многие). Чаще же речь идет о некоем нормативе социального устройства, которое необходимо для человечества, и может быть названо всемирной цивилизацией.
Цивилизация перенимает ту нормативность, которую прежде приписывали культуре.
Просвещенческий образ культуры производил разрыв культурных и жизненных мотиваций. Бердяев называл такие мотивации волей к культуре и волей к жизни. Между двумя этими типами воль или мотиваций имеется заметное противоречие. Оно связано с тем, что жизненная реальность и культурная реальность не совпадают. Повседневная жизнь в значительной мере сохраняет свои естественные традиционные формы даже при сильном разрыве общества с традицией и его существенной модернизации. Культура строит свою реальность, стремясь к инновациям, к отрыву от повседневности. Особенно в XX веке конструктивный, а не репродуктивный пафос культуры, ее стремление к новому оказались чрезвычайно развитыми. Повседневная жизнь культурной публики аккумулировала изменения в культуре, отрываясь от повседневности больших масс населения. В свою очередь, эти массы были объектом деятельности всевозможных фабрик грез, насаждавших “вторую реальность” этого слоя — массовую культуру. Очень часто в силу сказанного люди, живущие повседневной жизнью — крестьяне, рабочие, не укорененные в культуре, – видели в ней нечто искусственное, чуждое, довольствовались массовыми суррогатами, однако обладали жизнестойкостью, сильными жизненными стремлениями. Напротив, деятели культуры часто испытывали отчужденность от реальной жизни, своего народа, повседневности, ощущая сильный культурный импульс и мотивацию, но слабую волю к жизни.
В отечественной литературе 80-90-х годов, завершающей осмысление и критику опыта социализма и начинающей осмысление и оправдание нового пути, термин “цивилизация” был производным от “цивилизационный”. Он имел значение “более развитый”, “соответствующий условиям, где человек чувствовал себя защищенным”. Часто он был эвфемизмом Запада и капитализма: в уклончивой форме давалось понять, что только западный, капиталистический мир является цивилизационным, и, следовательно, Россия должна стать Западом, “нормальной” страной. Часто он выражал ту мысль, что после конца “холодной войны” у человечества нет большого повода для глобального противостояния, и оно способно создать “общественный договор” не в рамках отдельной страны, а всего “мирового сообщества”. Нередко все же последний термин снова истолковывался как эвфемизм Запада. Мы бы никогда не решились в наших общественных условиях сказать об этом последнем истолковании то, что говорит признанный теоретик западной демократии Глава Олиновского института стратегических исследований в Гарвардском университете, руководитель проекта “Изменение безопасности окружающей среды и американские национальные интересы” Хантингтон: “Мировое сообщество — эвфемистическо-коллективистское понятие (вместо свободного мира), создающее глобальную легитимацию действиям, отражающим интересы Соединенных Штатов и других западных центров силы”[169].
Хантингтон полагает, что в условиях потери старой идентичности посткоммунистическими странами, глобальных изменений мира, а мы бы добавили, и изменения самого Запада в силу новых глобальных тенденций, а также ввиду исчезновения полюса противостояния, каким был социалистический Восток, и появлением (наиболее значимой) сегодня конфронтации Север-Юг, будущие трения, столкновения и конфликты пройдут по цивилизационно-культурной линии. Термин “цивилизация” не содержит у Хантингтона указания на уровень развитости, не характеризует в качестве эталонного какой-то опыт и не говорит о встрече культур. Напротив, цивилизацией Хантингтон называет сообщество, обеспечивающее минимальные различия людей между собой на основе общности истории, языка, культуры, традиции и, что особенно важно, религии. Цивилизационная линия — это линия разделения цивилизаций, которая может быть материально воплощена на географической карте, что и делает Хантингтон, проводя эту линию в Европе между западно-христианской цивилизацией, включающей страны, прошедшие Ренессанс, Реформацию, Просвещение, испытавшие влияние Великой Французской революции, от Ортодоксально-христианской цивилизации сербов, русских, украинцев, не прошедших всего этого, мусульманством, начинающим свою цивилизацию на южных границах Европы, простираясь вплоть до Китая. Другие цивилизации, называемые им — японская, конфуцианская, индуистская, буддистская, латиноамериканская и, возможно, африканская[170]. Слово “возможно” характеризует амбивалентность ситуации в Африке: перспективу как цивилизационного становления, так и возврата к варварству[171].
Многие страны пытаются изменить свой цивилизационный код, стать похожими на Запад. История развития таких стран, как Турция, Мексика и частично Россия является драматической и не достигающей результата. Говоря о Турции, например, поощряемой Западом к ее выбору, Хантингтон отмечает, что эта страна оказалась разорванной противоречивостью идентификации — западной для элиты, исламской для большинства населения. И что самое удивительное, Турция не чувствует себя частью Запада, несмотря на успехи модернизации и пытается преодолеть свое национальное одиночество поворотом к Центральной и Средней Азии, поисками тюркской или исламской идентичности. Сходная ситуация Мексики.
О Мексике Хантингтон говорил меньше, чем знаменитый мексиканский писатель К.Фуэнтес в романе “Край безоблачной ясности”, где показан контраст, сулящий конфликт в будущем, между прозападной элитой Мексики и ее народом.
Обе страны вынуждены “кивать” в две стороны — больше в сторону сознательно избранного в качестве объекта идентификации Запада, меньше в сторону исламских, тюркских, латиноамериканских соседей.
В России, мечтая о западной идентичности, ее правящая элита кланяется на все стороны возможно реальной судьбы страны — славянскому единству, евразийской общности с тюркскими народами, многонациональной основе самой России.
Турцию, Мексику и Россию Хантингтон характеризует как разорванные страны. Такое название представляется справедливым не только в силу разрыва западной и собственной идентичности этих стран, но и в силу отсутствия относительно приемлемой идеологии примирения и сотрудничества, т.е. в силу отсутствия социального проекта, пытающегося сделать неравенство и различие идентификации хотя бы минимально справедливым. Если же посмотреть на титанические усилия этих стран стать Западом, то они выглядят тщетными даже при очевидных успехах: турецкий капитализм реанимировал восточную традицию торговли и ремесел, с трудом формализуя и рационализируя верхушку общества, не смог оборвать персональных, родственных, семейных, клановых связей внизу; Мексику захлестнула массовая культура Запада, оставив нетронутой западным опытом, западной трудовой этикой глубинные пласты мексиканской культуры. Россия дала невероятное воплощение западных идей: русский социализм и новый русский капитализм.
Причина этого, как показывает Хантингтон, глубокие культурно-цивилизационные различия, делающие невозможным механическое перенесение и воплощение западных идей. Базовые ценности Запада, многократно повторяемые в указанных странах, обретают в них столь адаптированный к другой цивилизации вид, что перестают иметь истинно западный смысл. Из-под тонких слоев благоприобретенного, усвоенного, привнесенного элитами, получившими образование на Западе, непрестанно вылезают черты глубинных корневых пластов, местной психологии, ценностей, обычаев, нравов. Пример модернизации на собственной основе (Япония, Китай) свидетельствует о перенятии техники, технологии, инфраструктуры, социальных институтов, но не о превращении в Запад, ибо эти страны сохраняют свою национальную и культурную идентичность. Сказывается то, что “люди различных цивилизаций имеют различные взгляды на отношения между Богом и человеком, гражданами и государством, родителями и детьми, мужем и женой, так же как различающиеся взгляды на относительную важность прав и ответственности, свободы и авторитета, равенства и иерархии. Эта разница — продукт веков”[172].
Есть и другие причины невозможности западной идентичности стран, принадлежащих другим цивилизациям.
Запад поощряет их к западному пути, но как уже было отмечено, не приемлем их в качестве западных стран, даже если они идут по этому пути весьма твердо. Хантингтон показывает это, но не вполне объясняет, в чем же причины неприятия. На наш взгляд, их три: 1) Запад не проводит принцип плюрализма последовательно. Остается удивляться, почему, провозглашая плюрализм, защищая маргиналов внутри своих обществ, он навязывает свою модель, не признавая ни ее модификаций, ни отступлений от нее. Ситуацию Турции объяснил президент Т.Озал: “Это все (т.е. то, что страну не принимают в Европейское сообщество, не считают ее Западом. — Авт.) потому, что мы мусульмане, а они христиане, но они не говорят этого”[173]. 2) Запад использует двойной стандарт в оценке деятельности своих близких и более далеких партнеров, а тем более своих противников. Очевидно, это не исключительная особенность Запада, другие страны делают то же: “Мир сталкивающихся цивилизаций — неизбежно мир двойного стандарта. Один стандарт для родственных стран, другой для других”, — утверждает Хантингтон[174]. “Синдромом родственных стран” называет он вслед за С.Гринвеем сегодняшние принципы группирования, в силу которых не будет исключением для Запада назвать его 3) эгоистичным. Эгоистичны и все остальные. Однако Запад как группа родственных стран исключителен в своем рационализме, рациональном определении своих благ, интересов, чего, как мы уже показывали, не в состоянии сделать другие народы. Грубо говоря, Запад преследует свои цели. Другие народы еще полны иллюзий и часто следуют своим ценностям, забывая о целях и интересах или понимая их особым, отличным от ясности западных дефиниций образом.
Модернизационные процессы сталкиваются не просто с различиями традиционных и современных обществ, но и с цивилизационными различиями. Если сравнивая традиционные и современные общества мы легко проведем водораздел в понимании свободы и равенства, справедливости, то при цивилизационном сравнении это сделать нелегко. Выше мы говорили о традиционных обществах, об имеющемся в них предпочтении иерархии свободе и равенству. В современных обществах свобода стала ведущей ценностью. Это — не единственная ценность современного (индустриального) общества, являющегося цивилизационно изначально однородным — Западным. Почти полная синонимичность Западной цивилизации и современного общества, многоцивилизационный состав традиционных обществ (или обществ, не прошедших модернизации полностью или пребывающих в состоянии разрушенного традиционного общества) делает картину более сложной. Только одно остается прежним — почти полная противоположность принципов этих цивилизаций западной: “Западные идеи индивидуализма, либерализма, конституционализма, человеческих прав, равенства, (заметим, что эта идея также является западной. — В.Ф.), свободы, управления с помощью законов, демократии, свободного рынка, разделения церкви и государства часто имеет малый резонанс в исламской, конфуцианской, японской, индуистской, буддистской или ортодоксальной (ортодоксально-христианской. — В.Ф.) культурах”[175].
Так даже в исламских странах, продвинувшихся по пути модернизации (таких, как Турция), где заметен коллективизм и чрезмерная имитация индивидуализма в интеллектуальной элите, неолиберализм выглядит абсолютно как привнесенная идея, конституционность реализуется только в силу возможности представить ее как субститут традиционного порядка, демократия имеет много ограничений, свободный рынок существует, но в тесной связи с феодальным базаром, церковь отделена от государства, но постоянно жаждет удовлетворения, создавая ныне опасное балансирование властей между светским правлением и апелляцией к церкви, повсюду — сверху донизу, в отношениях людей ощущается авторитаризм, исторически присущий восточному и исламскому обществу.
Конфуцианская цивилизация безусловно основана на признании авторитета общества, его власти над индивидом. Свободный рынок в Китае легко уживается с традициями торговли и ремесленничества и плохо с политическими свободами и другими принципами Западной цивилизации.
Японская цивилизация является уникальной, менее близкой народам Восточной Азии, чем китайская. Она основана на семейных и коллективистских ценностях, патернализме, преданности людей своему сообществу. Здесь не общество в целом, а сообщество превалирует над индивидом.
Индуистская цивилизация несомненно более созерцательная, обращена ко внутреннему миру индивида, чем к обществу или покорению природы. Традиции торговли и ремесленничества здесь, как и везде на Востоке, могут быть предпосылками свободного рынка, но вместе с тем и препятствием ему. Свободный рынок требует формализации отношений, превращения их в абстрактные отношения конкуренции, лишает их сентиментальности и корпоративности. Индуистскую цивилизацию отличает сегодня отсутствие единства, конфликт традиционалистов и модернистов, борьба религиозных групп, проходящая по цивилизационной линии “индуизм — ислам”.
Буддистская цивилизация если и имеет какое-либо отношение к Западным ценностям, так только то, что отрицает их.
Критики Хантингтона выдвинули против него много аргументов. Однако критика отличалась тем, что она затрагивала фрагменты концепции, а не ее целиком. Свой ответ Хантингтон построил на защите концепции в целом: “Если не цивилизации, то что?” — спрашивает он в своем ответе. Хантингтон руководствуется теорией научных революций Т.Куна и справедливо полагает, что смена парадигм осуществляется для наилучшего объяснения фактов, а не для описания всех существующих.
Думается, что главное возражение на концепцию конфликта цивилизаций могло бы состоять, на мой взгляд, в сомнении относительно монопарадигмальности развития. Помимо цивилизаций продолжают существовать и действовать нации-государства, корпоративные государства, государства рыночного коммунизма (Китай), авторитарные режимы. Между ними и внутри них существуют конфликты и союзы, как стабильные, так и спорадические и непредсказуемые, в цивилизационном плане разнородные (Хантингтон сам приводит пример исламско-конфуцианских связей). Ход истории все более непредсказуем. Как никто не предсказал распада СССР, так и дальнейшая картина будущего может внезапно измениться из-за непредсказуемых факторов и процессов.
2. Компаративистика как методологическая инновация социальных наук
“... Дисциплина, пытающаяся понять современность по существу, должна быть неизбежно компаративистской.... нужно смотреть на Японию, чтобы понять Запад, на социализм, чтобы понять капитализм, на Индию, чтобы понять Бразилию и т.д.”
П.Бергер
Выше мы отмечали ряд новых особенностей социальных наук: учет разной степени самоочевидности знания в разных обществах, влияние российских процессов на смену социальных теорий; появление новых теорий; учет фактора пространства как черту новой парадигмы; плюрализм и смену ракурсов интерпретации.
Одной из заметных инноваций является компаративистика как черта социального исследования. В качестве самостоятельной дисциплинарной области она существует тоже относительно недавно, но распространение ее принципов на исследования в других дисциплинарных областях — явление новое.
Сегодня мы, читая об Америке, можем видеть, что это — и о России.
Основная причина компаративистского сдвига состоит в появившейся нелинейности исторического процесса, в возможности локальных взаимодействий и локального воздействия на глобальные трансформации. По этой причине происходящее где-то говорит о наличии (или отсутствии) такой же возможности у нас или в другом месте, привлекает к себе внимание.
Рассматривая культуры как коммуникации, два автора Э.Холл, М.Р.Холл, ставящие практический аспект компаративистики во главу угла, осуществляющие ее в интересах бизнеса, предложили некоторые объективные критерии сравнения стран, особенно скрытых различий между ними. Среди них: скорость распространения информации, высокий и низкий контекст (сколько информации достаточно), различия в восприятии пространства (территорий и индивидуального пространства), отношение ко времени, важность завершения работы и др.
При этом ими приводится графики, например, восприятия времени (см. рис. 2)[176], достаточно наглядные и все же оставляющие вопросы. Что убеждает абсолютно, это рисунок, касающийся восприятия времени в России: времена разорваны, не пересекаются, настоящее меньше прошлого и будущего. Сюда было бы можно добавить, что Россия — страна пространства, время здесь течет медленно и возвращается вспять. На этом спокойном фоне люди переменчивы и экстремальны. Пространство Турции невелико, зажато, время заметно, быстро, Ветер, меняющиеся картины — сценично каждое действие из-за любви людей к форме, из-за яркости южной природы. Как бы какой-то баланс устанавливается здесь.
Однако Э.Холл старается быть более объективным и основывается не на личном восприятии, как мы, а на успехе или неудаче бизнеса.
В другой книге Э.Холл специально останавливается на скрытой размерности, требующей учета при сравнении культур[177]. Это: восприятие пространства, восприятие искусства (а искусство — как история восприятия, в особенности литературы, как ключ к восприятию); дистанция в пространстве по отношению к человеку, роль городов, отношение к будущему.
Настоящее, прошлое и будущее[178]
Рис. 2
Классической работой, в которой компаративистика становится на почву твердых оснований, является книга Г.Хофстеда[179]. Выдержав не одно издание, книга интересна предложениями методов компаративистики и критериев сравнения. Она появилась в начавшейся издаваться с 1975 г. серии кросскультурных исследований и методологии. Книга Хефстеда является пятым томом серии. Она более других продвинула методологию компаративистики, и ее методы не обходит сегодня ни одно компаративистское исследование. Книга явилась результатом осуществления хорошо финансируемого проекта, позволившего эмпирически подтвердить высказанные гипотезы. Был использован банк данных американской компании “Гермес”. Общий смысл идей Хофстеда состоит в том, что надо найти конкретные измерители ценностей и культур различных стран.
Хофстед вводит понятие ментальной программы. Она отражает реальность, но тем не менее является конструктом, который получен, исходя из представления о наличии универсального, коллективного и индивидуального ее уровня.
К числу параметров, которые подверглись измерению, принадлежит дистанция по отношению к власти (Power Distance), избегание неопределенности (Uncertainty Avoidance), индивидуализм и мужественность (Masculinity).
Дистанция по отношению к власти измеряется на основе ответа на вопрос: как часто нанятые боятся выразить несогласие со своими управляющими? К этому добавлялись другие вопросы, развивающие поставленную проблему степени отчуждения от власти и управления. Одновременно этот показатель служит инструментом фиксации социального неравенства (в обществе, в организациях). Красноречивую информацию представляет табл. 3.
Следующей размерностью национальной культуры является степень неопределенности относительно будущего. Три параметра — управленческая ориентация, стабильность занятости и стресс были объединены в критерий, обозначенный как избежание неопределенности (Uncertainty Avoidance). Этот критерий в своем экстремальном виде характеризует культуры, где избежание неопределенности ведет к бегству от свободы. Критерий избежания неопределенности применяется как для общества, так и для организаций и индивидов. Для характеристики управленческих ориентаций утверждалось: “Компания руководствуется тем, чтобы не быть разрушенной, даже если нанятые думают, что это в интересах компании”[180]. Респонденты выражали различную степень согласия с этим утверждением.
Стабильность занятости характеризовалась вопросом: как долго, по вашему мнению, вы сможете работать в этой компании? Параметр стресса фиксировали по ответу на вопрос: как часто вы чувствуете нервозность или напряжение на работе? Интегральный результат в сведенной форме дан в табл. 4.
Измерения индивидуальности были осуществлены с помощью серии вопросов, касающихся индивидуальных предпочтений или значимости работы, ценностей, свободы и пр. См. табл. 5.
И наконец, мужественность. Здесь ролевые предпочтения мужчин и женщин перенесены на народы, сексуально-ролевое разделение — на культурные нормы. В результате возможны представления о мужских и женских культурах. Для мужчин и соответствующих культур более важным является свобода, для женщин — кооперация, четко определенная ответственность, время и условия работы, дом, психологическая атмосфера и пр. Строилась система вопросов, ответы на которые позволяли представить индекс мужественности в виде табл. 6.
В приведенных таблицах нет данных по России. Однако я располагаю не вполне проверенными данными американской штаб-квартиры Всемирной организации здравоохранения (1993) по России, использующей данную методику, о том, что цифры по России близки данным по Турции и Мексике. Тем самым они подтверждают цивилизационную общность “второй Европы” и ее сходство со “второй Америкой”.
Одной из основ сравнения, представляется, может стать концепция “моделей мира”. Это — сжатое представление о мире в определенной традиции. Найдены способы формализации моделей мира. Наиболее полно это исследовано на примере балканской культуры[181].
И наконец, то, что мы используем далее — сравнительно-культурологический анализ, выделение устойчивых архетипических образований.
Таблица 3[182]
Дистанция власти
Страна
Мексика
Индия
Бразилия
Франция
Колумбия
Япония
Аргентина
Канада
Нидерланды
Германия
Великобритания
Все профессии
81
77
69
68
67
54
49
39
38
35
35
Род занятий. Технические эскперты
83
80
64
58
48
58
57
24
17
14
15
Клерки
97
81
90
84
94
57
96
42
59
53
50
Специалисты технического обслуживания
99
87
96
86
95
84
77
55
41
62
42
Неквалифицированные сельскохозяйственные рабочие
99
88
115
108
106
92
106
80
83
90
102
Таблица 4[183]
Избежание неопределенности
Страна
Греция
Португалия
Бельгия
Япония
Перу
Франция
Чили
Испания
Аргентина
Турция
Мексика
Израиль
Колумбия
Венесуэла
Бразилия
Италия
Пакистан
Австрия
Тайвань
Германия
Таиланд
Иран
Финляндия
Швейцария
Нидерланды
Австралия
Норвегия
Южная Африка
Новая Зеландия
Канада
США
Филиппины
Индия
Великобритания
Ирландия
Гонконг
Швеция
Дания
Сингапур
112
104
94
92
87
86
86
86
86
85
82
81
80
76
76
75
70
70
69
65
64
59
59
58
53
51
50
49
49
48
46
44
40
35
35
29
29
23
8
Таблица 5[184]
Индекс индивидуализма
Страна
США
Австралия
Великобритания
Канада
Нидерланды
Новая Зеландия
Италия
Бельгия
Дания
Швеция
Франция
Ирландия
Норвегия
Швейцария
Германия
Южная Африка
Финляндия
Австрия
Израиль
Испания
Индия
Япония
Аргентина
Иран
Бразилия
Турция
Греция
Филиппины
Мексика
Португалия
Гонконг
Чили
Сингапур
Таиланд
Тайвань
Перу
Пакистан
Колумбия
Венесуэла
91
90
89
80
80
79
76
75
74
71
71
70
69
68
67
65
63
55
54
51
48
46
46
41
38
37
35
32
30
27
25
23
20
20
17
16
14
13
12
Таблица 6[185]
Индекс мужественности
Страна
Япония
Австрия
Венесуэла
Италия
Швейцария
Мексика
Ирландия
Великобритания
Германия
Филиппины
Колумбия
Южная Африка
США
Австралия
Новая Зеландия
Греция
Гонконг
Аргентина
Индия
Бельгия
Пакистан
Бразилия
Сингапур
Израиль
Турция
Тайвань
Иран
Франция
Испания
Перу
Таиланд
Португалия
Чили
Финляндия
Дания
Нидерланды
Норвегия
Швеция
95
79
73
70
70
69
68
66
66
64
64
63
62
61
58
57
57
56
56
54
52
50
49
48
47
45
45
43
43
42
42
34
31
28
26
16
14
8
5
Контр. % для женщин
87
75
70
72
67
64
74
66
59
58
56
60
–
59
55
73
61
50
47
53
53
40
44
52
41
53
38
52
41
35
32
45
32
26
51
22
–
10
6
3. Россия и Турция
Проблема самобытности чрезвычайно сложна для изучения. Для этого есть несколько причин: во-первых, она сопряжена с оценкой, с отношением к народу, самобытность которого пытаются представить, и часто связана с борьбой вокруг тех или иных особенных свойств нации между “обвинителями” и “адвокатами”, среди исследователей, представляющих как свою, так и чужую культуру; во-вторых, описание самобытных черт часто характеризует стадиальные особенности, общие многим народам определенного уровня развития и не являющиеся сугубо русскими или в целом славянскими, латиноамериканскими и пр. Знаменитый кубинский писатель Алехо Карпентьер, например, характеризует самосознание и сущность Латинской Америки словами, которые вполне бы могли быть отнесены и к российской специфичности в XX веке: “Латиноамериканцам моего поколения выпала особая судьба, и только одной этой особенности достаточно, чтобы отличаться от европейцев: мы рождались, росли и становились взрослыми в век железобетона. В то время как европеец рождался, рос и взрослел в окружении древних камней, старинных зданий... Латиноамериканец, родившийся на заре века чудесных открытий, перемен, революций, начинал смотреть на мир в одном из городов, все еще полностью сохранявших облик XVII-XVIII столетия, с их очень медленным ростом населения; и вдруг эти города начали расти, шириться, вытягиваться в длину, подниматься вверх в ритме работы бетономешалок”[186]. Родившийся на заре века гражданин России мог бы сказать о себе то же самое. Т.е. в приведенном отрывке представлены общие приметы стран, находящихся на сходном уровне развития. Однако если поставить вопрос о том, что же отличает Россию и тем более русских на общем фоне незападного типа развития, то ответ на него должен преодолеть опасность принятия стадиальных черт за национальные. Как писал Н.А.Бердяев, “отсталость России не есть своеобразие России. Своеобразие более всего должно быть обнаружено на высших, а не на низших стадиях развития”[187].
Проблема самобытности и национальных особенностей перестает быть академической на крутых переломах истории, когда проваливаются воплощения идеальных образов, обнаруживая значимость “почвы”, как сказали бы славянофилы и почвенники, или социальной базы процессов, как сказали бы социологи различных ориентаций. Российская и русская специфика особенно заметна иностранцам. Ими представлены как русофильские, так и русофобские описания национального характера, полярность которых может сравниться разве что с полярностью описываемого ими русского характера”[188]. “Икона и топор”, — выражает противоречия русского характера заголовком своей книги американский исследователь Биллингтон[189]. Впечатления соотечественников о русском характере весьма сходны, хотя имеют тенденцию объяснять появление негативных крайностей (историческими причинами, условиями существования), сочувствовать людям в их добре и их зле. Например, Н.О.Лосский, отмечая религиозность русского народа, его способность к высшим формам опыта, в частности к общению, к исканию смысла жизни, говорит как об особом, достойном специального обсуждения свойстве, о доброте русского народа, но именно в главе о доброте есть подглавка “Жестокость”[190]. Он приводит многочисленные примеры жестокости, самодурства в народе, добром по существу, объясняя их тяжелыми условиями существования (у крестьян) или безбрежной властью денег (у купцов) и полагая, что цивилизаторские усилия общества, борьба общественности с жесткостью и порождающими ее причинами, должны возыметь успех. Жестокость рассматривается им как часть по-своему понятой свободы — своеволия. Иногда жестокость и своеволие рождают человека-зверя[191].
Более радикально ставит вопрос С.А.Аскольдов. Он говорит, что в каждом народе есть начала святогое, человеческого, и звериного, но в русском народе эти полюса особо заострены: “... быть может, наиболее своеобразие русской души заключается... в том, что среднее, специфически человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов. В русском человеке как типе наиболее сильными являются начала святые и звериные”[192]. “Недостаток серединной области культуры”, — формулирует тот же принцип Н.О.Лосский[193].
Существенную роль в закреплении этого свойства русского народа сыграла православная религия. Нравственно-религиозное воспитание народа было ее официально взятой на себя задачей, в ходе которой закреплялось противопоставление святого и земного. Православие не сформировало трудовой этики и, по мнению М.Вебера, высказанному по поводу русской революции 1905 г., этот шанс для России был упущен: Россия “уже перескочила... период, когда “хозяйственный космос” (С.Булгаков) еще нуждался в этических подпорках, и капитализм был делом свободной альтернативы религиозно-ориентированной личности”[194]. Однако Россия не нашла новых основ развития хозяйства и обмирщения этических требований православия. И религиозные обстоятельства прежде всего вызвали сомнения М.Вебера при оценке либерально-демократических перспектив России[195]. Русский чаще других народов может быть “святым” и чаще “зверем”. Труднее всего ему дается середина. Казалось бы, наибольшую моральную крепость должен проявить тот, кто далек от гибкого сочетания названных полюсов и стоит на позиции морального догматизма, святости, говоря словами С.А.Арнольдова.
Однако С.А.Арнольдов показывает, что, находясь на полюсе “святости”, очень легко свалиться в отрицание морали вообще — в “звериное”. Почему? Потому что святость — это позиция человека, не прошедшего трудностей морального выбора, его мучений, не искушенного жизненными соблазнами. Такая моральная позиция, несомненно, будет бита жизнью, вызовет разочарования, переход на противоположные позиции и затруднит формирование начала человеческого — не “святого”, и не “звериного”. “Ангельская природа, поскольку она мыслится прошедшей мимо познания добра и зла и сохранившей в себе первобытную невинность, во многом гораздо ближе и родственнее природе зверя, чем человека”[196]. И если психологические причины перехода из крайности в крайность объяснены здесь убедительно, то социальные причины остаются неясными. Они — в отсутствии гражданского общества, где формируется серединное — человеческое, где найдена его мера.
Весьма, однако, интересно посмотреть, при каких обстоятельствах “звериное” берет верх над святым.
Для ответа на этот вопрос хотелось бы порассуждать об особенностях русского или, может быть, шире — славянского характера. Архетип характеризует первичные свойства психики народа, определенные структуры протекания психической жизни, которые могут менять свое содержание, не ломая исходный каркас. Об архетипе можно говорить тогда, когда можно указать на немеханический набор черт типа выделяемых славянофилами православия, соборности, народности, а характеризовать краеугольные в структурном смысле и воспроизводимые при разном содержании опорные точки психической жизни нации. Выдвинем гипотезу: русский архетип включает в себя душевность и наличие святынь. При описании диапазона психических проявлений — от святого до звериного — могла возникнуть законная обида за свой народ. Действительно, недостаток внимания к серединной области культуры, какие бы оправдывающие обстоятельства мы не находили, есть все-таки отрицательная сторона русской жизни”[197], определяющая неразвитость материальной культуры, бедность, экстремизм. При знакомстве с нашей гипотезой о русском архетипе может возникнуть неоправданное предположение, что здесь возвеличивается народ, что на его особенности и недостатки закрыты глаза. Сразу отметим, что если первая характеристика — об отсутствии серединной культуры — еще несет какую-то оценку, то гипотеза об архетипе не несет никакой. Под душевностью мы понимаем неготовность к абстрактным связям, формальным отношениям, желание иметь – одну из высших форм душевного опыта — общение в любых взаимодействиях — личных и социальных. Русский человек ненавидит формальное, официальное, бюрократическое общение. Он готов встретить неудачу, отказ, если с ним хорошо поговорили. Он вовлекает свою личность в любое малое дело и не может делать его автоматически. Одним из отрицательных следствий этого свойства является пьянство, распространенное в русском народе веками. Это — способ дойти до такой степени расслабленности (ужасной для нашего малодисциплинированного народа), при которой любая социальная форма в отношениях людей уйдет прочь и позволит общаться “напрямую”, на стыке психик, душ, без оглядки, без остатка.
Второй тезис — о наличии святынь — также не имеет оценочной природы. Церковь, идеократическое государство при отсутствии гражданского общества видели свою задачу в том, чтобы воспитывать народ, предлагая ему набор ”святых” представлений и идей. Отсюда и “святой”, “святые”, приверженные идее, добру, благочестию. Зверь — человек без святынь. “Святая Русь”, “русская идея”, “идея коммунизма”, “идея демократии” — вот набор скорее трансцендентных, чем реальных идеалов, которые претендовали на место святынь. Подлинно народной святыней было чувство патриотизма — никогда в предшествующей истории не оспариваемое. Родина, Отечество не были отвлеченными или релятивными понятиями, содержали этимологически аналоги семейного характера. Стоицизм и патриотизм в войнах, готовность пострадать за отчизну, пожертвовать собой ради ее блага были главной ценностью нации при всех общественных устройствах и политических режимах. Сейчас лозунги демократии и патриотизма разделились. Это опаснейшее разделение породило реваншистские силы, лишило демократов народной поддержки, а в моральном плане порождает “звериные” черты: воровство, расхищение национального достояния, частное присвоение сырьевых общенациональных богатств, готовность к предательству страны, русофобию, раболепие перед заграницей, работу “на себя” государственных чиновников, представителей власти и бизнеса — неприкрытые цели наживы, помещение капитала за рубежом, а не в России, грабеж страны.
Другой незыблемой святыней было чувство справедливости, сострадательность. Женщины, чьи мужья были убиты на фронте и чьи дети голодали, давали нищие свои кусочки хлеба проходящим пленным немцам. Жалость. Н.Бердяев писал, что свободе в личном плане препятствует жалость. Был бы один, мог бы жить по своей воле, но живя с другими, своей свободой наносишь по ним удар. Чувство патриотизма, равно как справедливости, сострадательности имело в России и свои негативные черты. Первое эксплуатировалось властью для оправдания народной бедности, формировало предпосылки для господства интересов не страны, а государства над интересами каждого человека. Чувство справедливости вело к русской формуле прав человека — не равенству всех перед законом, а фактическому равенству. Показательно то, что к 1994 г. исчезли уже приметы справедливости, жалости, повсеместно появился новый антропологический тип. Впервые он проявился после Октября. У него, говорил Бердяев, мотивы силы и власти вытеснили мотивы правдолюбия и сострадательности. В советский период он был трансформирован, его мотивом стала мирская аскеза и хорошая жизнь в будущем. Была принесена коллективная жертва в отношении настоящего, которая в либеральный социалистический период (после Сталина) постепенно ослабевала. Жизнь входила в нормальную колею, в более обеспеченные рамки. Здесь доминировал идеал справедливого распределения.
Ныне в феномене новых русских мы имеем новый антропологический тип, в котором возобладал мотив хорошей жизни здесь и теперь (хорошей, т.е. соответствующей западным потребительским стандартам в русском понимании и исполнении) вместо мотива равенства и справедливости.
Однако черты старой уравнительности присутствуют. При всех переменах русская ценность — стремление к фактическому равенству — не меняется. Ее отсутствие или невозможность является покушением на одну из ведущих святынь.
Трудности российской модернизации состоят не только в том, что здесь все прошлое решительно отрицается, но также и в том, что нет ясной цели осуществляемой практики даже тогда, когда политика беспримерно жестокая. События должны возникать из “авось” и “небось” и того, что хуже не будет.
Не беря даже такие успешные модернизации, как послевоенная Германия, где либералы называли себя ордолибералами, т.е. людьми, обеспечивающими государственной политикой переход к либеральному порядку и социальному рыночному хозяйству, остановимся на Турции. Это страна примерно равного исходного старта, религиозная, бывшая империя, психологически более близкая, чем Германия. Еще в период Оттоманской империи султаны пытались провести деархеизацию и придать империи европейский стиль. Хотя государство было выше общества и независимо от него, отсутствовали черты гражданского общества, существовали имущественные правила, когда даже христиане, иудеи, не говоря уже о турках, не могли быть подвержены конфискации имущества без легальных процедур. Земельные налоги издавна ограничивали здесь права землевладельцев. Здесь существовало этническое разделение труда, воздвигшее на вершины религиозной и политической иерархии турок, в то время как в торговле, хозяйстве, даже международной торговле могли участвовать греки, евреи, армяне и др. Первый Оттоманский парламент был создан в 1876-1878 гг.
Еще в 1889 г. была основана буржуазно-националистическая партия “Единение и прогресс”, получившая название младотурков и начавшая борьбу как с феодальным абсолютизмом, так и с полуколониальным к этому периоду статусом Турции, ее зависимостью от Запада. Младотурки свергли режим султана Абдул-Хамида, установили конституционную монархию. В 1909 г. Султан-Хамид снова пришел к власти, но был окончательно низложен. К власти пришли младотурки, однако страна сохраняла феодальные отношения и сильно зависела от Германии.
После революции младотурков в 1908 г. процессы модернизации были усилены[198]. К этому времени ослабшая Оттоманская империя превратилась в полуколонию европейских держав. И 1908-1918 гг. обозначаются в истории Турции как второй конституционный период, в который начали формироваться политические партии и стал играть особую роль Кемаль Ататюрк. Выросло движение кемализма, имеющее цель построить новую Турцию, по возможности сохраняя традиции страны. Распад империи не оставлял Турции, по существу, иных возможностей. В результате поражения Турции в первой мировой войне Оттоманская империя распалась, и ее части были поделены между державами Антанты. Не избежала иностранного протектората и собственно Турция. В 1923 г. в результате Кемалистской революции совершилось национально-освободительное движение и была провозглашена Турецкая республика. Англичане, находившиеся в Стамбуле, и греки, дошедшие до Измира, были выброшены из страны. Эти события принесли Ататюрку славу национального героя.
Однако это был герой, который ненавидел турецкую отсталость, который видел, что независимость страны и ее собственное новое лицо требуют огромных национальных усилий. Идеология модернизации Ататюрка включала в себя республиканизм, национализм, секуляризм, этатизм, и революционаризм[199]. Наибольший шанс его программе давали национализм и популизм, т.к. восстановление национального государства после тяжелых поражений и рождение почти из небытия давало Ататюрку такую мощную популистскую легитимацию его деятельности, что он мог даже покуситься на святая святых турецкого народа — ислам. Разумеется, секуляризация оставалась наиболее драматической частью его программы. С одной стороны, предстояло отделить ислам от государства, взять под государственный (и очистить от религиозного) контроль политику, образование, судопроизводство. С другой стороны, использовать выработанную именно исламом привычку населения подчиняться законам, хотя и неевропейского типа, путем смены законодательства на кодекс Наполеона, а также использовать санкционирование исламом прибыльной деятельности как угодной Аллаху. В суннитском направлении ислама эта черта религии представала столь очевидно, что могла бы сравниться в некоторой степени с протестантской этикой.
Модернизация развернулась по всем линиям. Она коснулась подготовки специалистов для администрации, судопроизводства, экономики, военных, студентов, формирования турецкой элиты, увеличения городского населения, обучения турецких рабочих в Европе, избирательного права, развития образования, коммуникаций, искусства и литературы, экономических преобразований, введения местного самоуправления и пр.
Знаменитый биограф Ататюрка Л.Кинросс описывает, что для обоснования своих планов Ататюрк постоянно апеллировал к требованиям цивилизации, цивилизованной жизни. Когда однажды имам спросил его, что же он все-таки подразумевает под цивилизацией, Ататюрк ответил: “Чтобы человек уважал человека”[200].
Это была грандиозная революция в стране с ценностью социального статуса. Вместе с тем традиционные структуры, традиция и даже религия здесь не были полностью отброшены и, хотя модернизация носила догоняющий характер, в определенной мере использовались как факторы модернизации. Ислам играл роль в законодательстве и образовании, и его роль уменьшалась лишь по мере обретения турецкой нацией “научной ментальности”[201]. При этом сам ислам подвергался модернизации. Базисом кемалистской революции была, однако, не безрелигиозность, не богоборчество, а использование тех сторон ислама, которые не препятствовали формированию свободного индивида. В университетах вводились формы нового, научно обоснованного исламского видения, которые могли бы помочь в секуляризации. Религиозный порядок оказался под государственным контролем[202]. Учитывая многообразие религиозной размерности общества, из-под власти религии освобождались многие политические и социальные институты, оставляя, однако, людям возможность персональной религиозной свободы[203].
Процесс секуляризации, конечно, явился тем не менее болезненным и его болезненность очевидна особенно сейчас, когда после 70 лет секулярного государства на муниципальных выборах в Анкаре и Стамбуле снова победили исламиты, когда лидер исламской партии – партии благоденствия Н.Эрбакан делит власть с премьер-министром Т.Челер. Одни видят в этом дань национальному обычаю в стране, которая переживает сейчас особый период самоидентификации нации после распада биполярного мира. Но, с другой стороны, опыт Ирана и Алжира призывает быть осторожным.
После смерти Ататюрка модернизационные процессы в Турции не были прекращены. Турция продолжала развиваться как нация-государство с авторитарным режимом, допускающим многопартийность. Турецкая модернизация в определенной мере добилась секуляризации исламского сообщества. Однако процесс демократизации был очень нелегким. С 1960 по 1980 гг. в Турции трижды приходили к власти военные для стабилизации обстановки, но в конечном итоге ради последующего продолжения реформ. Здесь существует традиция уважения к армии как силе, модернизирующей страну. И хотя приход военных к власти не был символом демократии, авторитарная поддержка модернизации в определенной мере состоялась. Запад помогал Турции после ее вступления в 50-ые годы в НАТО как форпосту против СССР в дальнейшем продвижении по пути реформ.
Суть послеататюркской революции в Турции состоит в переходе к местному самоуправлению и разделению ответственности между властями разного уровня[204].
Экономические реформы в Турции проходили очень тяжело. Страна знала либеральные перегибы, свои истории типа МММ и падения курса лиры, за которыми последовала отставка премьер-министра (будущего президента) Турции Озала и взятие на себя государством выплат денег, потерянных гражданами в результате авантюризма акционерных обществ[205].
События 1980-1983 гг. очень походили на российские, но, конечно, при большем масштабе российского кризиса. До тех пор, пока турецкий либерализм не был поставлен под защиту государства, законодательно и политически начавшего обеспечивать развитие рыночного хозяйства, он носил архаический непродуктивный характер, подобный российскому сегодня.
Понять успехи турецкой модернизации и сегодняшние неудачи российской помогает не только очевидное различие в политике русских властей после 1991 г. и турецких после 1983, но и психологические архетипические особенности.
Отсутствие искренности, поначалу шокирующее русского, может быть воспринято как желание уладить возможный конфликт, в мягкой двусмысленной форме указать на невозможность решения какой-либо проблемы. Когда говорится “да” вместо “нет” (а различия подлинного и мнимого “да” понятны турку), говорящий как бы желает подчеркнуть, что он готов сделать все возможное, но не позволяют ему сделать это лишь обстоятельства. Форма здесь играет роль некоторой ценности, говорящей о принципиальной доброжелательности собеседника.
Попытка выдвинуть гипотезу о турецком архетипе в сравнении с русским приводит нас к выводу, что он включает в себя душевность и наличие формы. Душевность, так же как и черта русского и в целом славянского архетипа, означает склонность к персональным отношениям. Поэтому бюрократизация в таких странах, как Россия и Турция — это попытка разрушить деревенский космос, ввести абстрактные и общие правила. Там и там она плохо удается. При всем том, что душевность включает в себя теплоту, склонность к общению как высшей форме опыта, она препятствует индивидуализму. Слово “друг” в России иногда включает обязательство быть не принципиальным, в Турции — едва ли не повязанность, абсолютную зависимость. Поэтому прозападные турецкие элиты стремятся к формализации даже дружеских отношений, чтобы искоренить слишком тесную зависимость от ближнего окружения.
Если наличие святынь делает поведение русского, славянина экстремальным, очарование — разочарование обычным, веру — безверие характерным и меланхолию частой, то турецкий и в целом туранский характер, а также характер угро-финнов спокоен, не склонен к неожиданностям. Многие исследователи отмечают рационализм турок, проявляющийся в их склонности к схематизации. Это видно, например, в правовых нормах, которые более разработаны, чем у народов других регионов.
Как отмечает Н.Трубецкой, “ясная схематизация сравнительно небогатого и рудиментарного материала” позволяет “типичному тюрку” быть человеком, “который не любит вдаваться в тонкости и запутанные детали. Он предпочитает оперировать с основными, ясно воспринимаемыми образами, и эти образы группировать в простые и ясные схемы”[206]. По этой причине обнаруживается психическая инерция, склонность к порядку. В музыке, поэзии заметно повторение одних и тех же мотивов. Тюрк не любит, согласно многим описаниям, “разыскивать и создавать те исходные и основные схемы, на которых должны строиться его жизнь и миросозерцание, для тюрка всегда мучительно, ибо это разыскивание всегда связано с острым чувством отсутствия устойчивости и ясности”[207]. В сравнении с этим легко видно, с какой готовностью русский кидается к поиску таких схем, как велико его стремление к анархическому уничтожению всех имеющихся схем, чтобы “по своей по глупой воле пожить”, как говорит герой Ф.М.Достоевского.
Мировоззрение тюрка не отторгает новых содержаний, а лишь пытается вложить его в существующие формы. Поэтому среда тюркских народов эластична, легко усваивающая новое, метко имитирующая чужие формы. В этом, на наш взгляд, источник психологически подходящей для модернизации среды в Турции и у тюркских народов.
Вместе с тем этот же источник определяет границы изменений, т.к. усвоение нового может быть неглубоким, чисто имитирующим и впоследствии легко отторгающимся.
Это сравнение славянского и тюркского архетипа чрезвычайно важно для характеристики евразийского состава российских народов, где деархеизации и модернизации происходят в регионах с разными психологическими архетипами. Поэтому не только общая государственная стратегия модернизации (и уж никак не социал-дарвинистское выращивание дикого архаического капитализма), но и региональная политика, учитывающая региональную специфику в структуре реформ крайне необходима.
***
Проведение этнопсихологических сравнений всегда связаны с личными восприятиями. Такая компаративистика связана во многом с субъективной интерпретацией, прежде всего с общей атмосферой любви или неприязни. Так Россия в описании мадам де Сталь и де Кюстина — это только в чем-то одна и та же Россия. Мадам де Сталь любит ее и огорчается, видя то, что ей не нравится. Де Кюстин ненавидит ее и рад всему, что заслуживает ненависти.
Сходны описания Турции. Турки в изображении армян, завоеванных народов Балкан (Ив Андрич “Мост через Дрину”), в описании И.Бродского “Полет через Византию”, в фильме О.Стоуна “Ночной экспресс” показаны с ненавистью: лицемерные, ленивые, не имеющие цивилизационно значимых черт культуры и пр. и пр. Человек, который любил Турцию, русский минеролог Чехачов, проживший здесь долгие годы, писал в известных “Письмах из Турции”, что он никогда не устанет изучать Турцию как ученый (страна двенадцати цивилизаций. — В.Ф.), никогда не устанет восхищаться ею как поэт (страна невероятной красоты, переменчивая, яркая, яркие люди. — В.Ф.) и никогда не устанет критиковать ее как философ. (Сейчас в стране есть интересная литература — Яшар Кемаль, Орхан Памук и др., но нет оригинальной живописи — наследие суннитского запрета на изображения, музыки и балета мирового значения, нет собственных философских идей, как пишут сами турецкие интеллектуалы — больших идей в культуре. — В.Ф.). Сам взгляд на эту страну зависит от точки отсчета. Находясь, например, в Стамбуле, человек не может не оценить колоссального прогресса, сделанного страной в усвоении европейских хозяйственных и политических инфраструктур, успехов турецких реформ. Из Арабских Эмиратов Турция вообще покажется Западом, форпостом современности на Востоке, способным оказать на него не менее модернизирующее воздействие, чем Израиль — религиозно и этнически чужой. Из Парижа станет заметным, что Турция успешно имитировала западноевропейский опыт, но эмитировала недостаточно глубоко. Она вошла в современность, сохраняя традиционную специализацию в текстильной и легкой промышленности. Природные условия — переменчивость ветра, открытость погодным переменам, опасным для электросети, рельеф местности, способствующий заторам на дорогах, крестьянское население, легко осваивающее традиционные отрасли и наученное в Германии строительным профессиям, мало приспособлено к высокотехнологическим производствам.
Турецкая модернизация началась давно. Даже соотнесение нынешней Турции с ее оттоманским прошлым позволяет заметить, что султаны, как и русские цари, проводили политику деархеизации с попытками утвердить в Оттоманской империи европейский стиль.
В Турции существует уклончивость, попытка вуалировать все отношения в жестко принятые и по виду позитивные формы. Российская искренность ставится под вопрос утонченным поведением турок. Однако из Парижа эта черта турок выглядит как свидетельство ее непроницаемости и несоизмеримости с Западом, одной из резонных причин ее неприятия в силу радикальных архетипических отличий (даже прозападных элит). “Это затрудняет принятие Турции в Европу”. Между Стамбулом и Парижем родная страна Россия выглядит почти сумасшедшей, всегда одержимой кем-то или чем-то.
Легко видеть, что продолжение такой личностной компаративистики чревато непониманием, обидами и не дает достаточно очевидных оснований для сравнения. Выходом из этой ситуации является попытка найти объективные критерии для сравнения, методология которых была предложена выше.
***
Мы рассмотрели в книге “вызов” Запада, т.е. предъявленные остальному миру требования современности, рациональности формирования национальных государств, свободы. Мы рассмотрели “ответы” остального мира: от сопротивления и желания жить по-старому до модернизации, т.е. перехода от традиционной идентичности к западной. В книге были проанализированы три модели модернизации: вестернизация, догоняющая модель и модернизация на основе собственных традиций, названная нами постмодернизацией.
В заключение хотелось бы отметить, что распад коммунистической системы не привел ко всеобщей победе либеральной западной модели в мире, не привел, за редким исключением, посткоммунистические страны к перспективе подъема их жизненного уровня. Согласно прогнозу Мирового банка, Восточная Европа претерпела такое экономическое падение, что не может вернуться даже к уровню 1989 г. ранее, чем к 2010 году. Трудности преобразования этих стран в направлении приближения к Западу, по существу, связаны не с сопротивлением каких-то кругов, слоев населения, а с сопротивлением культур, болезненностью поставленной в этих странах задачи смены национальной идентичности. Мир оказался принципиально разнообразным не только в силу различия в уровне развития, но и в силу культурного и цивилизационного многообразия. Эти различия при умело выбранной стратегии модернизации не обрекают на отсталость. Опыт Восточной Азии, сохраняющей себя а культурно и цивилизационно, но делающей огромные успехи в развитии и уже составляющей новый, наряду с Западом, центр развития и притяжения других народов, свидетельствует о сказанном.
Запад ошибся в своих прогнозах относительно будущего в посткоммунистическом мире. Как нам кажется, это произошло в силу двух распространенных заблуждений: не видеть в многообразии мира иных принципиальных различий, чем уровень развития, не принимать в расчет культурную и цивилизационную специфику и полагать, что западный путь универсален; не видеть уникальность западного развития, сложившегося в особых исторических условиях и давшего неповторимый мировой образец новой цивилизации.
Эти две иллюзии сильно стимулировали ожидания повторения западного опыта в мире, вплоть до таких наивных ожиданий, что Париж мог и должен был появиться снова и где угодно. Уже и остальной мир стал бросать Западу вызов, требуя от него обеспечить, наконец, тот жизненный уровень, который повсюду в мире пытались представить как естественную норму. Глобальные изменения не позволяют, однако, миру, даже если сбросить со счетов культурно различающуюся потребность в эффективном производстве, производить на уровне западной интенсивности. Об этом писали западные теоретики. Главная мысль их предупреждений Западу: западный путь — не единственный. Либерализация может происходить разными путями: на основе собственных традиций, на основе собственных сырьевых ресурсов. Таковы были мировые тенденции.
Появление новых центров соперничества, которым удалось в силу тоже уникальных обстоятельств ответить Западу не только разочарованием в неизбежности своей не очень счастливой судьбы, не дает народам автоматически нового шанса развития по модели Японии и других стран. Общий принцип использования западной технологии и своих традиций не является моделью, которую можно применить где угодно. Шансы развития есть у всех, но какие и когда, и как они явятся — в определенной мере загадка истории, которую нельзя разгадать с помощью простого совета — следовать за Западом или за Восточной Азией.
3. Концепт “другой” Европы как цивилизационная характеристика
Итак, мы начали с того, что концепт “вторая” Европа характеризует страны второго эшелона развития, вступившие на путь капитализма позже стран Запада и потенциально способные “догнать” своего впереди идущего соседа.
Наследованный из марксизма стадиальный подход вызывает ныне немало сомнений в нашей стране. Однако представление о стадиях присуще любой теории развития, модернизационным теориям в особенности. Развитие является направленным изменением, движением от чего-то к чему-то. Его источники описаны А.Тойнби в терминах “вызов и ответ” (см. гл. I). Выше было отмечено многообразие вызовов. Для России прежде всего значимым был природный вызов, толкавший ее к экстенсивному ведению хозяйства за счет расширения территорий. Россия пережила и другие вызовы. Одним из ключевых здесь был вызов Азии, монгольское завоевание. Однако глобальный вызов, т.е. пример и давление, превращаемые в стимул развития другими странами, предъявил миру и России Запад.
Стимулирующее действие внешних вызовов Запада как примера, образца для подражания и как угрозы для независимости — доминировали над внутренним стремлением к деархеизации. В России особенно вызовы и поражения были главным источником консолидации и развития. (Поражение в Крымской войне, русско-японской войне, I мировой войне, холодная война и пр.). Теоретически можно сконструировать механизм внутренней деархеизации. Так использование концепции идеологии и утопии П.Рикера Л.Поляковым демонстрирует некоторые способы смены российской идентичности. Идеология и утопия были рассмотрены до П.Рикера К.Маннгеймом. Они характеризовались как символические структуры деятельности, протекающей в бинарных оппозициях — поддержания статус-кво (идеологии) и отрицание статус-кво (утопии)[208]. П.Рикер усложняет эту картину: символические структуры деятельности, определяемые соотношением идеологии и утопии, проходят три стадии: 1) идеология осуществляет функцию интеграции, утопия — поиск возможного; 2) идеология — легитимацию власти, утопия — ее критику; 3) идеология — функцию ложного сознания, утопия — фантазии, нереализуемого бегства.
Согласно Л.Полякову[209], главным источником развития России является переход от одной стадии к другой, называемый им “социальным сдвигом”. Каждый сдвиг вызывает кризис идентичности и переход на новую ступень в результате его преодоления. Такие фазы: “третий Рим” (консолидация страны) и церковный раскол (поиск возможного); самодержавие (легитимация власти) и “русская идея” (проблематизация власти); национал-большевизм (ложное сознание) — “месторазвитие” (фантазия). Эта последняя оппозиция продолжена затем в идеологии империи (послесталинская идеология легитимации власти) и утопии нормы (поиск возможностей “шестидесятниками”). Данное объяснение выглядит чрезвычайно остроумным (хотя сомнительным в пункте “необольшевизм — месторазвитие”). Но его недостаток в том, что эвристическая сила рассматриваемой оппозиции “идеология утопии” не распространяется на сегодняшний день, представляемый как наконец-то найденное (западническое) решение, которое преодолевает вечное разворачивание указанных антиномий. Это противоречит методу, но убедительно в том, что трудно описать происходящие в России сегодня процессы в указанных терминах. Если и прежде возникал вопрос о причинах, которые именно так ориентируют деятельность (иначе автоматизм взаимоотношения идеологии и утопии становится воистину телеологическим и фаталистическим), то теперь поставлено под вопрос само их действие. Коренная причина преобразований состоит в действительных экономических трудностях СССР, начавшего жить за счет будущих поколений и не находящего стимула к экономическому росту. Однако и этот мотив не является сугубо внутренним. Он характеризует более острое ощущение вызова Запада с его неукротимой энергией развития и вызова Азии, часть которой сумела сравняться с Западом в экономическом соревновании, сохранив прежние формы жизни, коллективность, семейные ценности и пр. Страны Южной Азии доказали, что не обязательно атомизироваться или проходить Реформацию, чтобы стать современными и даже постсовременными. Поэтому доминирующими стимулами развития является успех других стран, их вызов, способный породить стремление к адекватному ответу в отстающей стране.
Приводит ли это к унификации жизни в мире? Возникает ли при этом всемирная цивилизация? Этот термин в качестве искомого будущего (близкого к западному образцу развития) и подтвержден, и поставлен под вопрос опытом модернизации. Социальные механизмы защиты прав человека, экономические механизмы обеспечения его существования, гигиенические навыки, предупреждающие болезни, и система медицинского обслуживания, институты образования и культуры, развитие науки, техники, банковского дела и пр. могут претендовать на свое общецивилизационное значение. К.Ататюрк, для которого понятие “мировой цивилизации”, так же как и для М.С.Горбачева, играло основную идеологическую роль в обосновании необходимости реформ, определяет мировую цивилизацию следующим образом: “Это всеобщность достижений человеческого общества в сферах 1) государственного строительства; 2) теоретических идей, т.е. в науке, социологии и искусстве, и 3) экономики, т.е. в промышленном и сельском хозяйстве, ручном ремесле, торговле, морском и воздушном транспорте. Я думаю, что цивилизованность заключается в единстве этих трех видов активности, проходящих под знаком и с помощью культуры”[210].
Однако именно эти “знак и помощь культуры” превращают реализацию общих принципов “мировой цивилизации” в специфические, дают им развернуться в форме локальных цивилизаций.
