«Министерство образования и науки Российской Федерации Шуйский филиал ИвГУ Центр кризисологических исследований
...»

Греческий перевод текста Исх 3, 14 таков: «Эго ейми хо он» (подлежащее – связка – именная часть сказуемого в форме причастия от глагола быть). В славянской и русской Библии этот фрагмент переведён достаточно точно: «Аз есмь Сый» и «Я есмь Сущий». В таком переводе по сравнению с еврейским текстом появляется и новый смысловой контекст. Если в еврейском тексте Имя Бога имеет предельно конкретное и жизненно важное обетование Присутствия здесь и сейчас, то переводе Септуагинты Имя Бога приобщается к миру греческой мудрости посредством имеющего философское основание сочетания «хо он» (Сущий), означающего вечное и абсолютное бытие Божие. На иконах Иисуса Христа в Его нимбе изображаются обычно эти греческие буквы («хо он»), которые являются здесь знаком Его божественной природы (единородства с Богом-Отцом). Этот знак восходит к Новому Завету, в частности, к Евангелию от Иоанна, в котором Имя Божие (в греческом переводе – «эго эйми») используется как термин для обозначения служения Сына Божия в земном мире и Его единства с Отцом.

Древнееврейскому языку не были свойственны абстрактные категории, присущие древнегреческим языку и культуре. Согласимся с замечанием современного библеиста – архимандрита Ианнуария (Ивлиева): «какой смысл для запуганных, несчастных людей имели бы рассуждения о вечном и необходимом существовании Бога? Им, как и их столь же робкому вождю, нужно уверение не просто в Бытии Божием, но в Божием “бытии-с-ними”» (цит. по: [78]). Таким образом, благодаря греческому переводу стало возможным объединение двух принципиально различных типов культур – ближневосточной (иудейской) с характерным для неё экзистенциальным переживанием отношения с Богом и греческой со свойственным ей опытом отвлечённо-философского мышления. Соединение двух этих смысловых планов, безусловно, отражает единую истину.

Рождается основная антиномия будущей христианской культурологии: трансцендентность Абсолюта и Его Присутствие, т.е. апофатика и катафатика Боговоплощения. Бог есть трансцендентное Существо. Однако, оставаясь вечным, непознаваемым, самодостаточным в Своём бытии источником жизни, Он открывает Себя, приходит к тому, кого Сам избрал и с кем заключил завет – чтобы всегда присутствовать.

Антиномичность оригинального текста и перевода дала повод к спору о том, как это Имя переводить точнее: находить такую лексическую единицу, в которой содержится изначальный и экзистенциальный смысл Присутствия, или подчеркивать в переведённом на другие языки Имени философское звучание этого текста в Септуагинте.

Обратим внимание на важный в контексте нашего исследования факт. Во всех других текстах Ветхого Завета, за исключением фрагмента Исх. 3, 14, там, где в еврейской Библии используется священный тетраграмматон, прямо соответствующий по смыслу Исх. 3, 14 (Я есмь – Он есть), перевод Септуагинты вместо ожидаемого «хо он» (слав. «сущий») ставит слово «Кириос», имеющее значение «Господин», «Владыка», «Господь». Очевидно, что это не перевод, а замена, культурное значение которой объясняется исторически.

Историческое время создания перевода Септуагинты (III в. до Р.Х.) – это эпоха строжайшего запрета на произнесение Имени Бога. Таким образом, славянский и русский текст Библии дают вполне точный перевод греческого слова «Кириос» – Господь, но будем помнить о том, что это перевод не оригинального еврейского текста, а греческой замены. Во всех фрагментах, где в русской Библии в Ветхом Завете встречается слово Господь, в еврейском тексте почти во всех случаях использован священный тетраграмматон, Имя Божие. (Cлову Бог в греческой Библии соответствует слово «Тэос», а в еврейской – «Elohim». В латинском тексте Библии Господь соответствует Dominus, в новоевропейских языках – Lord, Seigneur, Herr, а имени Бог соответствуют Deus, God, Dieu, Gott [79]).

Сакральный характер Имени Божества, присущий ветхозаветной религии, предполагал не только священническое сохранение его в потаённости, но и служение Богу в Его Имени. Неслучайно в прецедентном для русского имяславия тексте «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» иеросхимонаха Антония (Булатовича) особое внимание уделено теме преемства традиции почитания Имени Божия в христианстве от Ветхозаветных времён: «В Ветхозаветной Церкви служение Богу Невидимому всегда совершалось “о Имени Его”, “духом и истиною”, словесно во истине Имени Его, чем это истинное словесное служение Богу и отличалось от чувственного идолопоклонства» [80].

2. Историко-литургический аспект изучения Имени Бога

В православном богослужении – в почитании и славословии Имени Бога – выражаются оба смысловых аспекта религиозного чувства, представленных выше – иудейский и греческий. Имя в Литургии, во-первых, представляет ветхозаветную традицию, являя ключ к богопознанию и к молитвенному общению с Богом. А, во-вторых, оно выражает традицию Септуагинты, воплощая в Слове онтологический образ греческого умозрения и восходя к философии платонизма.

Итак, согласно «Апологии веры во Имя Божие и во Имя Иисус», «Богослужение Православной Церкви явно отображает в себе исконную веру Церкви во Имя Божие и исконное благоговение к нему, которое Новозаветная Церковь преемственно переняла от Ветхозаветной» [81].

Православная литургическая традиция сформировала так называемые «полные Литургии» – св. Иоанна Златоуста, св. Василия Великого, апостола Иакова и некоторые другие, центральной частью которых является таинство Евхаристии, т.е. Благодарения. Наиважнейший момент этого таинства – произнесение священнослужителем над хлебом и вином молитвы евхаристической анафоры, оканчивающейся прославлением Имени Бога. Эти священные хлеб и вино приготовляются особым образом в начале Литургии – на Проскомидии, предваряющей главное христианское богослужение, и пресуществляются в таинстве в Тело и Кровь Господа Иисуса Христа.

В изначальной литургической практике молитва анафоры произносилась перед всеми молящимися в храме, но постепенно её чтение приобрело сугубо клерикальный характер, т.е. она стала произноситься предстоятелем «тайно», что, на взгляд многих учёных-литургистов (Х. Уайбру [82], Ю. И. Рубан [83] и др.), лишило верующий народ реального, как в ранней христианской Церкви, соборного участия в литургической жизни.

«Анафора» (греч. «возношение») – это молитвенное возношение Евхаристических Даров Богу Отцу (в символическом и в буквальном смыслах) и славословие Его Имени. В начале анафоры – священническое обращение к соборно предстоящему в храме молящемуся народу с приглашением принести благодарение Богу: «Благодарим Господа». Заключительной частью анафоры является прославление Божественного Имени, завершающееся обрядовой формулой – «Аминь».

Анафору иногда называют евхаристическим каноном [84]; это древнейший элемент богослужения всех христианских Церквей [85] (Отметим, что в византийской богослужебной традиции понятие Литургия в смысловом отношении шире понятия анафора, которая является только частью литургической композиционной формы). В церковно-научной литературе по литургике термины Евхаристия, анафора, Литургия, таинство Тела и Крови и некоторые другие часто используются для обозначения тех или иных аспектов евхаристического служения – и в этом плане они являются синонимичными.

Таинство Тела и Крови Господа Иисуса Христа было установлено Им Самим на Тайной Вечере и затем совершалось Его учениками и последователями «в воспоминание» этого события: «И, взяв хлеб и бла­го­дарив, пре­ломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас пред­ает­ся; сие творите в Мое во­с­по­минание. Также и чашу по­сле вечери, говоря: сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас про­ливает­ся» (Лк 22:19-20).

Это таинство изначально было соединено с вечерней трапезой, в завершение которой над преломляемым хлебом и трапезной чашей произносились молитвы славословия и благодарения. Такими были самые ранние анафоры II – III вв., которые получили по этой причине наименование анафор трапезного типа.

Но уже со II-го века известна традиция отделения евхаристического служения от вечерней трапезы и совершения таинства в утренние часы. В ряде древнейших христианских памятников письменности III в. встречается описание структуры такой службы: «хваление зари», чтения из Писания и Евхаристия.

Так или иначе, нам важно указать на два смысловых аспекта процесса исторического формирования анафоры:

1) непосредственную связь анафоры с так называемыми еврейскими храмово-синагогальными молитвословиями (берахот);

2) трансформацию первоначальной христианской берахи (евхаристической анафоры) под влиянием греческо-византийской богослужебной литургической практики.

Эти аспекты имеют непосредственное отношение к двум описанным нами выше традициям восприятия Имени Единого Бога – иудейской (ветхозаветной) – с экзистенциальным напряжением опыта Божественного Присутствия и греческо-византийской традиции (восходящей в конечном итоге к переводу Септуагинты) – с её тенденцией к апофатическому трансцендированию Божественного Абсолюта в молитвенном умозрении. Обе традиции дополняют друг друга и участвуют в формировании анафориальных (и внеанафориальных) молитв литургического прославления Божественного Имени.

1) В современной литургической науке доказано, что храмово-синагогальные молитвословия, действительно, были той основой, на которой формировались первые образцы «христианской благодарственной молитвы» (Евхаристии) [86, 87]. В период после разрушения Храма (70 г. по Р.Х.) к молитвам Храма и Синагоги примкнули еврейские трапезные молитвословия – обрядово-ритуальные службы.

Еврейские молитвы начинались словом «барух», т.е. «благословен». Начало христианской анафоры, а также и других христианских богослужебных возгласов и молитв, аналогично: «Благословен Бог наш…!», после которого и у иудеев, и у ранних христиан следовал тетраграмматон, произносимый как Адонаи («Господь мой»). Раннехристианские анафоры поэтому называются берахами (ед. ч. – бераха, мн. ч. – берахот), в латинской традиции – бенедикциями (benedictio – благословение, благодарение).

Еврейский глагол «барух» в греческом тексте Евангелия, при описании Тайной Вечери, переводится двумя синонимичными в данном случае глаголами: «благословлять» (эвлогейн) и «благодарить» (эвхаристейн). «Благословлять» Бога в еврейском понимании означает «благодарить славословием». Таким образом, подчёркивается специфический смысловой оттенок слова «благословение»: благодарность, выраженная в слове (благое слово), а не высокомерное пожелание блага (кому? Самому Богу?). Благодарение – это греческое слово «эвхаристиа», ставшее основой литургического термина Евхаристия.

Древняя иудейская традиция проведения священного пасхального ужина включала ритуальное воспоминание освобождения еврейского народа из египетского плена, обрядовое благодарение (благословение) Бога за Его милости и благодеяния по отношению к избранному народу и заключительное прославление Его Имени (евр. Шем).

Любопытно, что авторы Евангелий не описали в подробностях последнюю пасхальную трапезу Иисуса Христа. Современные исследователи объясняют этот факт тем, что евангелисты в своих повествованиях ориентировались на читателя ближайшего круга, а ведь каждый еврей принимал участие в пасхальной церемонии с самого детства и хорошо знал её содержание [88].

Молитвы еврейской пасхальной трапезы включали особые благословения, в которых евреи благодарили Бога за сотворение мира, за заботу о жизни избранного народа, за промыслительную помощь в избавлении от египетского плена, за Обетованную (Обещанную) Землю, за хлеб, который произрастает в изобилии на этой земле (т.е. за пищу); в молитвах выражалась надежда на окончательное освобождение от зла и несправедливостей мира, упование на приход Мессии (Сына Давида) и установление Вечного Царства.

Эта последовательность вполне характеризует и синагогальное богослужение, которое состояло из вступительных стихов, псалмов и молитв; чтения Шемы (исповедания) с окружающими её молитвами; ряда «Благословений» (барух) (или молитв Шемонеесре); чтения закона (за исключением дневного богослужения); чтения пророков (на утреннем субботнем и праздничном богослужении); заключительного благословения Имени.

Собственно нас интересует начало и конец синагогального богослужения, которые были связаны с благословением Имени Бога: «Благословен Ты, Адонаи (Господи)» (отсюда, ещё раз напомним, произошло их еврейское наименование «бераха» – от глагола «барух», который означает «благословен»). Крупнейший отечественный знаток истории литургии М. Н. Скабалланович описал эту последовательность в своем труде «Толковый Типикон» (1910). Совершитель богослужения читает молитвы Kaddisch и Bareu, заключающие прославление имени Божия: «Да возвеличится и святится имя Твое» и «Благословите благословенного Господа». Молитвенное собрание отвечает: «Аминь. Да будет благословенно великое имя Его вовеки и вечность» [89].

Молитва Kaddisch интересна ещё и тем, по наблюдению М. Н. Скабаллановича, что сходна в некоторых выражениях с молитвою Господней. Ср, её начало: «Да возвеличится и святится Его высокое имя в мире, который Он сотворил по своей воле, и да являет Он царство Свое» [90]. (Ср.: «Да святится имя Твое, да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли»).

«Молитва Отче Наш (Лк 11:2-4; Мф 6:9-13), – отмечает далёкий от православия М. Элиаде, – превосходным образом излагает “способ” достижения этой цели. Будучи выражением еврейского благочестия, молитва эта пользуется первым лицом не единственного числа, а множественного: Отче Наш, хлеб наш насущный даждь нам днесь, остави нам долги наши, избави нас от лукавого. Её содержание восходит к древне-синагогальной молитве kaddish и отражает тоску по первоначальному религиозному опыту: эпифании Яхве как Бога Отца. Но текст предложенный Иисусом, короче и проникновеннее. Впрочем, любая молитва должна быть проникнута истинной верой, верой, выказанной Авраамом... “Все возможно верующему” (Мк 9:23), потому что “Все возможно Богу” (Мк 9:23). Благодаря таинственному свойству авраамовой веры, сам способ бытия падшего человека радикальным образом изменился. “Всё, чего ни будете просить в молитве, то получите, – и будет вам” (Мк 11:24; ср. Мф 21:22). Другими словами, Новый Израиль возникает мистическим образом силой авраамовой веры. Именно этим объясняется успех христианской проповеди, призывавшей уверовать во Христа воскресшего» [91].

Прощальная трапеза Иисуса Христа с учениками (Тайная Вечеря), на которой было совершено и установлено таинство Евхаристии (Благодарения), имела структуру еврейской пасхальной трапезы.

Детальная научная реконструкция и точное описание хода Тайной Вечери содержится в работе Н. Д. Успенского [92]. Более сжатая характеристика и важные дополнения присутствуют в работе Л. Буйе [93].

Тайная Вечеря была первой христианской Евхаристией (евр. бераха, греч. «евхаристиа», рус. «благодарение»), структурно воспроизводящей еврейскую пасхальную трапезу и ставшую смысловым ядром позднейшей Литургии. «Сами молитвы, – отмечает архимандрит Киприан (Керн), имея в виду содержание христианских анафор апостольского времени, – имевшие своим образцом молитвы, произнесённые Спасителем во время Вечери, не были отступлением от привычных благодарений евреев <…> Эта еврейская традиция сразу же определила характер христианского богослужения. Надо помнить, что с Храмом не было порвано сразу же после основания новозаветной Церкви. Традиция храмовая и синагогальная поддерживались. Правда, наряду с этим сразу же вошло в обычай “преломление хлеба по домам”» [94].

Все евангелисты выделяют лишь принципиально новые для ритуального ужина слова и обстоятельства. Так, Иисус Христос, соблюдая традицию, разламывает хлеб (опреснок) и совершенно неожиданно называет его своим Телом, а вино в чаше именует своей Кровью: «Для первохристиан “преломление хлеба” (Деян 2:42), – отмечает М. Элиаде, – составляло важнейший культовый акт. С одной стороны, это была реактуализация присутствия Христа и, следовательно, установленного им Царства; с другой же стороны, ритуал предполагал мессианский пир в конце времен. Но слова Иисуса обнаруживают более глубокий смысл: необходимость принести себя в жертву добровольно, чтобы заключить “новый завет”, основание Нового Израиля. За этим стоит убеждение, что новая религиозная жизнь произрастает лишь из жертвенной смерти – концепция, как известно, древняя и повсеместно распространенная. Трудно с уверенностью сказать, рассматривалось ли самим Иисусом это ритуальное причастие его телу и крови как мистическое отождествление с ним самим. И даже если это подтверждает ап. Павел (1Кор 10:16; ср.: 12:27; Рим 12:5; Еф 4:12), то, несмотря на все своеобразие его богословского видения и языка, Иисус, скорее всего, следует все той же иерусалимской традиции. Но, в любом случае, совместная трапеза для первохристиан имитировала последний поступок Иисуса: это было и воспоминание о Тайной Вечере, и ритуальное повторение добровольной жертвы, принесенной Искупителем» [95].

Апостолы, их ученики и последователи читали те же самые молитвы, однако постепенно знакомые первым христианам темы и мотивы стали расширяться, перерастая в абсолютную перспективу: «Постепенно, в результате этого текстуального взаимодействия, – отмечают исследователи, – в течение II-го века, возникли разные схемы евхаристических молитв, несущие на себе отличительные особенности различных поместных традиций» [96].

Если у иудеев, не признавших Иисуса из Назарета Мессией, был мотив ожидания Царя-Спасителя, то у христиан – мотив свершения этого события: Мессия уже пришёл и совершил дело Спасения не только избранного народа, но всего человечества. Он стал основателем Царства, но не земного – в форме восстановления Израиля, а «небесного», хотя и пребывающего в земных условиях. Небесное Царство пребывает на земле в форме Церкви Божией и «врата адовы», как сказано Иисусом Христом (Мат.16:18), не одолеют её.

Итак, храмово-синагогальные благодарственные молитвословия были тем фундаментом, на котором формировалась анафора – Евхаристический канон (Канон Мессы – у католиков), т.е. «христианская благодарственная молитва» (Евхаристическая молитва). Во время произнесения молитвословий анафоры, включающих славословия Божественному Имени, происходит таинственное преложение-пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы.

2) Евхаристия – таинство Тела и Крови Господа, совершалась апостолами, а затем позднейшими христианами, «в воспоминание» самого события: «И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). Таинство вошло в структуру вечерней трапезы, по завершении которой над преломляемым хлебом и чашей произносились хвалебные молитвословия, жертвенные благодарения и славословие Божественному Имени. Упоминание подобной службы – евхаристического собрания апостола Павла – содержится уже, например, в книге Деяний Апостолов (20 гл.): «В первый же день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться в следующий день, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи» (20:7). «Взойдя же и преломив хлеб и вкусив, беседовал довольно, даже до рассвета, и потом вышел» (20:11).

Однако в силу различных обстоятельств, в том числе и по причине недостойного отношения к святыне со стороны некоторых христиан, а также в силу элементарного отсутствия у них культуры поведения, стали неизбежны конфликты и нестроения: «Но, предлагая сие, не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее. Ибо, во-первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю. Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные. Далее, вы собираетесь, так, что это не значит вкушать вечерю Господню; ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? похвалить ли вас за это? Не похвалю. Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. От того многие из вас немощны и больны и немало умирает. Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром. Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите» (1 Кор. 11: 17-33).

По всей видимости, именно по этой причине уже ко II веку Евхаристия отделяется от традиционной вечерней трапезы и переносится на утренние часы. Кроме этого, воспоминание Господа полагается совершать теперь исключительно специально предназначенными для таинства евхаристическими хлебом и вином, а не принесёнными каждым с собой – по случаю. Евхаристические хлеб и вино сакрализуются; они исключаются из профанного ряда повседневных продуктов; их нельзя случайно перепутать с обыкновенными – неосвящёнными – хлебом и вином, как это могло происходить на апостольских вечерних евхаристических собраниях, судя по описанию в книге Деяний. Вот, например, свидетельство св. мученика Иустина Философа (66 глава Первой апологии, середина II в. по Р.Х.): «Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб и обыкновенное питие; но, как Христос Спаситель Словом Божиим воплотился и имел Плоть и Кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву Слова Его и от которой через уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть – как мы научены – Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса» [97].

Так происходит обрядовая трансформация христианского евхаристического богослужения.

Древнейшая Литургия послеапостольского времени также отличалась краткостью и состояла из двух частей. Её первая часть повторяла структуру традиционной синагогальной службы (чтение Писания, проповедь и молитвы). Вторая часть включала непосредственно Евхаристию – Благодарение над освящёнными хлебом и вином, обращённое к Богу-Отцу. Аналогиями этим двум составным частям древнейшей христианской Литургии являются Литургии Оглашенных и Литургии Верных в составе современной православной Литургии.

В величайшей литургической традиции IV в. – антиохийской – происходит трансформация отдельных элементов анафоры (хвалебных, жертвенных и трапезных); они «…перерабатываются великими литургистами-богословами, и создаются классические анафоры антиохийского типа, которые, отвечая греческому вкусу эпохи, являются литературными шедеврами и в то же время очень глубокими богословскими трактатами. Такому типу принадлежат анафоры VIII-ой книги Апостольских постановлений, св. Иакова, св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста и ещё нескольких десятков на греческом, сирийском, коптском, армянском и эфиопском языках» [98].

Анафоры Василия Великого и Иоанна Златоуста получили распространение в Константинополе и постепенно вытеснили из богослужебного обихода другие поместные Литургии на национальных языках (например, апостола Иакова – в Иерусалиме, апостола Марка – в Александрии).

В богословском и литературном отношении анафора св. Василия Великого признаётся самой совершенной. Однако доминировать с течением веков стала более краткая – так называемая «Анафора Иоанна Златоуста». Св. Иоанн Златоуст не был «автором» анафоры со своим именем (атрибуция Златоусту появляется только с VIII-IX в.). Он перенёс в Константинополь сирийскую анафору «Двенадцати апостолов», и, отредактировав её, добавил некоторые элементы собственного литургического творчества [99].

Постепенно процесс богослужебного формирования логических и структурных элементов анафоры привёл к появлению важнейших композиционных частей, получивших особое терминологическое обозначение в литургической науке: префацио (praefacio – введение), анамнесис (anamnesis – воспоминание), эпиклесис (epiclesis – призывание), и интерцессионес (intercessiones – ходатайства). Однако усовершенствованная в литературном и литургическом плане анафора – в богословском отношении – сохранила своё первоначальное значение: она была, есть и будет, также как Имя Бога («Я есмь, который я есмь / буду»), возношением Его Имени – благословением-благодарением Сущему – в трёх Лицах.

В «Апологии веры во Имя Божие и во Имя Иисус» иеросхимонаха Антония (Булатовича) настоятельно доказывается и иллюстрируется большим количеством примеров значимость богослужебного прославления Имени Бога, которое является магистральным направлением как анафориальных, так и внеанафориальных молитв на Божественной Литургии.

Приведём текст анафоры Св. Иоанна Златоуста в соответствии с её основными частями (по современному Служебнику [см.: 100]) и сопроводим его комментариями, содержащимися в «Апологии веры…» и касающимися именно анафориальных славословий Имени Бога:

1. ПРЕФАЦИО («ВСТУПЛЕНИЕ»)

Служебник:

Священник: Достойно и праведно Тебе пети, Тебе благословити, Тя хвалити, Тя благодарити, Тебе поклонятися на всяком месте владычествия Твоего; Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидимь, непостижимь, присно Сый, такожде Сый; Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый; Ты от небытия в бытие нас привел еси и отпадшыя возставил еси паки, и не отступил еси, вся творя, дондеже нас на небо возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее. О сих всех благодарим Тя, и Единородного Твоего Сына, и Духа Твоего Святаго, о всех, их же вемы и их же не вемы, явленных и неявленных благодеяниих, бывших на нас. Благодарим Тя и о Службе (греч. Литургии) сей, юже от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящи архангелов и тмы ангелов, херувими и серафи­ми, шестокрилатии, многоочитии, возвышающиися пернатии, (возглашает:) победную песнь поюща, вопиюща, взывающа и глаголюща!

Лик: Свят, свят, свят, Господь Саваоф! исполнь небо и земля славы Твоея; осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних.

«Апология веры…» (Антоний (Булатович):

«Итак, подобно тому, как перед закланием жертвенного козла Первосвященник в день очищения сначала произносил над Седалищем Милосердия Имя Иеговы, так перед совершением таинства иерей ныне возглашает: “Благодарим Господа”, и произносит в тайне великое Имя Божие: [далее следует комментарий, касающийся “префацио” – Д.Ш] “Бог Неизреченный, Недоведомый, Невидимый, Непостижимый, Присносущий, Единосущный Сыну Единородному и Духу Святому, от небытия в бытие нас приведший, отпадших снова восставивший, долготерпевший, не взирая на нестерпимую греховность нашу, пока на небо нас не ю возведший, Царство будущее нам даровавший, Господь Сил, Которому предстоят тысячи Архангелов и тьмы Ангелов” [здесь и далее по тексту служебника и «Апологии веры… подчёркивание принадлежит автору настоящей работы – Д. Ш.].

– В то время, как иерей произносит это великое и таинственное Имя Бога во Святой Троице, люди, в свою очередь, воспевают единое Имя Святой Троицы следующими словами: “Достойно и праведно есть поклонятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице Единосущней и Нераздельней”.

– Иерей же, окончив молитву, возглашает, продолжая свою тайную молитву: “Победную песнь поюще (то есть Серафимы и Херувимы и силы небесные), вопиюще, взывающе и глаголющее”.

– Лик же продолжает возглас словами: “Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея: Осанна в вышних, благословен Грядый во Имя Господне”. – Этими словами славится страшное и славное Имя Иисуса – яко Бога, неразлучного от Святой Троицы, Которой Серафимы поют трисвятое пение, яко Господа Вседержителя, равночестного и единосущного Отцу, яко исполнившего небо и землю славою искупления Собою создания Своего, яко Того, кому Ангелы поют Осанна и благословляют Его, сошедшего на землю и прославившего Имя Божие, и паки грядущего во славе паки прославить Имя Божие не смирением Своим, но страхом и величием Божества» [101].

Служебник:

Священник: С сими и мы божественными силами, Владыко, человеколюбче, во­пием и глаголем: Свят еси и пресвят, Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый; свят еси и пресвят, и великолепна слава Твоя, иже мир Твой тако возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единородного дати, да всяк веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный: Иже пришед, и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе преда­яше за мирский живот, приемь хлеб во святыя Своя и пречистыя и непоро­ч­ныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек [возглашает «установительные слова» Господа на Тайной вечере]: Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов! Лик: Аминь. Свящ.: Подобне и чашу по вечери, глаголя: Пийте от нея вси, сия есть кровь Моя новаго завета, яже за вы и за многи изливаемая во оставление грехов! Лик: Аминь.

«Апология веры…»(Антоний (Булатович):

«– Это таинственный смысл того, что поют люди, иерей же продолжает таинственное священнодействие произнесения Имени Божия, причем поднимает звездицу, покрывающую Агнца, и знаменует ею со сторон четырех ребр Агнца, как бы указывая тем, что сия слава и осанна не иному кому поется, но Тому, Кто со времени наречения Имени на вырезаемом Агнце во время проскомидии, благодатно в нем присутствует. Затем иерей продолжает прославлять Имя Бога – Искупившего нас Сыном, Возлюбившего мир Свой так сильно, что Сына Своего Единородного не пощадил, но дал, дабы всяк верующий в Него не погибал, но имел жизнь вечную; и благодарит еще и за то, что Сын исполнил о нас все Отеческое смотрение, и в ночь, в которую предал Себя за жизнь мира, законоположил нам Божественное Таинство Тела и Крови Своих. Таково таинственное призывание и прославление Имени Божия пред преложением Даров. Затем происходит само пресуществление, которому предваряет произношение слов Спасителя: “Приимите, ядите» и «пиите от нея вси”, <…>» [102].

2. АНАМНЕСИС («ВОСПОМИНАНИЕ»), ПРИНОШЕНИЕ И БЛАГОДАРЕНИЕ

Служебник:

Священник:

Поминающе убо ныне спасительную сию заповедь, и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхожде­ние, одесную седение, второе и славное паки пришествие (возглашает): Твоя от Твоих, Тебе приносяща о всех и за вся!

Лик: Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш.

«Апология веры…»(Антоний (Булатович)):

«<…> тайное воспоминание свящнником еще раз вкратце славы Имени Иисуса Христа словами: “Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие”, – и возношение жертвы со словами: “Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся”. Возношение предложенных даров руками священническими есть, по-видимому, установление ветхозаветное, завещанное Богом Моисею, дабы приношение Богу возносить и потрясать над жертвенником (см. Исх. 29, 24). Есть это также воспоминание вознесения Господня Тела на крест» [там же].

3. ЭПИКЛЕСИС («ПРИЗЫВАНИЕ СВ. ДУХА»)

Служебник:

Священник:

Еще приносим Ти словесную сию и безкровную Службу (Литургию), и просим, и молим, и мили ся деем: низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дары сия, [свящ. и диак. читают: Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа... Сердце чисто созижди... Не отвержи мене... – Тропарь III-го Часа и стихи 50-го псалма; это славянская интерполяция с начала XV в., чуждая изначальному тексту анафоры; у греков ее нет.]

Диак.: Благослови, владыко, святый хлеб.

Свящ.:и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего.

Диак.: Аминь. Благослови, владыко, святую чашу.

Свящ.: А еже в чаши сей, честную Кровь Христа Твоего.

Диак.: Аминь. Благослови, владыко, обоя.

Свящ.: Преложив Духом Твоим Святым.

Диак.: Аминь, аминь, аминь.

Свящ.: Яко же быти причащающимся во трезвение души, во оставле­ние грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение. <…>

«Апология веры…»(Антоний (Булатович):

«Возношение Даров сопровождается следующими словами и призыванием Имени Святого Духа: “Еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святпаго на ны и на предлежащия Дары сия”. – “Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час Апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отъими от нас, но обнови нас молящих Ти ся” – трижды. По призвании Имени Святого Духа Святые Дары прелагаются словами молитвы, в коей Имя Святого Духа произносится над Предложением: “Преложив Духом Твоим Святым”, и Дары трижды знаменуются крестным знамением с перстосложением во Имя Иисуса Христа, призывая тем образно над предложенными Дарами Имя Иисуса Христа. Так совершается безмерное и непостижимое для человеческого разума Таинство пресуществления хлеба в Тело Господне и вина в Кровь Господню ради призываемого Имени Господня, по заповеди Его просить и получать ради Имени Его.

Что это так, что именно силою произносимого Имени Божия совершается Таинство, свидетельствует, как мы говорили выше, св. Кирилл Иерусалимский: “Хлеб и вино Евхаристии до святого призывания достопоклоняемой Троицы (то есть в тайных вышесказанных молитвах иерейских. – Прим. иеросхим. А.) были простым хлебом и простым вином, а по совершении призывания (то есть Святой Троицы и Святого Духа над Дарами и образно Имени Иисус в знамении крестном с перстосложением. – Прим иеросхим. А.) хлеб делается Телом Христовым, а вино Кровию Христовою”» [103].

4. ИНТЕРЦЕССИОНЕС («ХОДАТАЙСТВА») [текст приводится в сокращении]

Служебник:

Свящ.:

Еще приносим Ти словесную сию Службу о иже в вере почив­ших: праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедни­цех, еван­гелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех, и о всяком дусе праведнем, в вере скончавшемся, (возглашает:) изрядно о Пресвятей, пречистей, преблагословенней, славней Владычице нашей Богоро­дице и Приснодеве Марии! <…>

Лик: Достойно есть яко воистину... <…>

Свящ.: О святем Иоанне пророце... <…>

В первых помяни, Господи, великого господина и отца нашего (имярек), Святейшаго Патриарха Московскаго и всея Руси, и госпо­дина нашего (Высоко)преосвященнейшего (имя и титул правящего архиерея), их же даруй Святым Твоим церквам в мире, целых, честных, здравых, долгоденствующих, право правящих слово Твоея истины!

Лик: И всех и вся.

Свящ.: Помяни, Господи, град сей, в немже живем, и всякий град и стра­ну, и верою живущих в них. <…>

И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое Имя Твое: Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков!

(Конечное славословие Божественного Имени – и окончание анафоры).

Лик: Аминь.

И да будут милости Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами!

Лик: И со духом твоим.

«Апология веры…»(Антоний (Булатович):

«Итак, совершилось страшное и великое таинство, принесена всеискупительная жертва за людей, и се, Сам Иисус во плоти пред нами! Тогда-то сбывается реченное Апостолом поклонение “о Имене Иисусове” вновь освященному Агнцу колен небесных, земных и преисподних, которых имена иереи поминают вслед за освящением Даров; и, во-первых, возглашается имя Пресвятой, Пречистой, Преблагословенной, Славной Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии, Которая невидимо с нами предстоит Сыну Своему, таинственно сущему во Агнце, и поклоняется Ему. Люди же поют славу имени Владычицы, восхваляя Ее песнею “Достойно есть”. Иерей продолжает поминать колена небесных небожителей: Предтечу, Апостолов и всех святых, затем – земных и умерших, то есть преисподних, возглашает громко поминовение имени тех из колена земных, кои особо нуждаются в благодати Божией и от которых весьма зависит благоденствие всей Церкви: “В первых помяни Господи Святейший Правительствующий Синод, ихже даруй Святым Твоим Церквам... право правящих слово Твоея Истины”. – Обратите внимание на эти слова: “Слово Твоея Истины”. Что подразумевает под ними Церковь? Что значит – право править? Относится ли это к управлению церковному? – нет, ибо суд между людьми не есть “Слово Божественной Истины”. Итак, остается отнести “Слово Божественной Истины” к самому Богослужению, о котором и молит Церковь, чтобы его право правило священство. Слово “Истины Твоея” есть слово истины о Боге, то есть Имя Божие; итак, о чем же молит Церковь, научаемая тому Духом Святым, как не о том, чтобы Господь сподоблял священству право править службы Имени Божию и достойно призывать Имя Божие. Что это толкование истинно, видно из логической связи сего возгласа с последующим: “И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати Пречестное и Великолепое Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь”» [104].

Этим славословием Божественному Имени оканчивается анафора св. Иоанна Златоуста. Короткий заключительный возглас богослужения начинается с Имени: «Сый, благословен Христос Бог наш…». Евхаристическая молитва из Литургии св. Василия Великого начинается также с Имени: «Сый, Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю покланяемый!..».

«Таким образом, Божественная Евхаристия, как началась с воспоминания и благословения Имени Иисуса Христа на проскомидии, – отмечает в “Апологии веры…” иеросхимонах Антоний (Булатович), – так и заканчивается благословением Его Имени: “Буди Имя Господне благословено от ныне и до века”. – Не ясное ли дело, что это потому, что “о Имене Иисусове” совершилось поклонение Богу. – “Бог Господь, и явися нам” – или Еммануил, или Иисус, ибо сии имена равнозначущие» [105].

В любых переводах тетраграмматона сакральное значение Имени Бога умаляется. Однако в предвечном рождении Сына, в воплощении Бога Иисуса Христа исполняется обетование Его Имени. Так появляется христианской литургия и христианское богословие Имени, которое было очень важно уже для первых христиан, так как они соединяли Второe Лицо Святой Троицы с еврейским значением слова Шем (Onoma – Имя = Logos – Слово) [106]. Об этом писал апостол Павел: «Посему и Бог пре­воз­нес Его и дал Ему имя выше всякого име­ни, дабы пред именем Иисуса пре­кло­нилось всякое колено небесных, земных и пре­исподних, и всякий язык исповедал, что Го­с­по­дь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2,9-11).

«И воистину такова есть Литургия, – убеждает нас и своих современников иеросхимонах Антоний, – она есть служение Богу о Имени Иисусове; она есть поклонение Богу колен небесных, земных и преисподних о Имени Иисусове. Она есть образное написание и словесное изражение славы Имени Иисусова, и раскрытие таинственного значения Имени Иисус – “в Его воспоминание”. Сие поклонение и служение Имени Господню завершается принесением в жертву за грехи мира Самого Агнца Божия и оживотворения себя причастием Его Тела и Его Крови» [107].

4. Психоаналитическое дополнение

В семинаре 20 ноября 1963 года – одном из серии своих знаменитых семинаров, Жак Лакан отмечает:

«Когда речь идёт о Боге, говорящем с Моисеем из неопалимой купины, пресловутое Я есмь тот, который есмь, в котором Бог утверждает свою тождественность Бытию, оборачивается чистой воды абсурдом». <…>

Я прошу извинения за то, что не могу здесь эти соображения развивать дальше, но мне не хотелось бы покидать вас, не произнеся хотя бы раз то первое имя, с которого я собирался начать разговор о специфике иудео-христианской традиции.

Дело в том, что содержанием этой традиции является не наслаждение, а желание Бога, того Бога, который говорил с Моисеем.

Именно перед ним остановилось в конечном счете перо Фрейда. Хотя то, что вышло из-под пера Фрейда, самого Фрейда далеко не исчерпывает.

Имя этого Бога есть не что иное, как Имя, по-еврейски – Shem. Что касается имени, к которому нас это Shem отсылает, то на моём несостоявшемся в этом году семинаре я ни за что не произнёс бы его – не произнёс по причинам, которые вам объяснил бы, хотя многие из вас знают, как оно произносится. Вариантов произношения, впрочем, известно много….

В шестой главе Исхода (в 3 главе – примечание Д.Ш.) Элогим, обращаясь к Моисею из неопалимой купины – которую следует представлять себе как его тело, Kavod – что переводят как Его Слава, хотя я показал бы вам, будь у меня время, что речь идёт совсем о другом, – говорит ему следующее: Когда придешь к сынам Израилевым, скажешь им, что я зовусь Ehyeh acher ehyeh, Я есмъ то, что я есмь. Я есмь – второе я есмъ лишь сопровождает первое. Это Я есмь нельзя здесь понять иначе, кроме как Имя: Я есмь. Но не под этим именем, говорит Элогим Моисею, открылся я вашим предкам. Что и привело нас к пункту, где мы должны были с вами на Семинаре этого года встретиться.

Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и учёных – пишет Паскаль в своём Завещании. О первом из них можно сказать то, к мысли о чём я постепенно вас приучил, – что встреча с Богом происходит в Реальном. Ну, а поскольку всякое Реальное недоступно, сигналом этой встречи служит то, что не обманывает, тревога.

Бог, открывшийся Аврааму, Исааку и Иакову, сделал это под Именем, которым нарекает его из неопалимой купины Элогим и которое я написал для вас на доске. Читать его следует (т.е. обычно читают – Д.Ш.): Эль Шаддай.

Греки, работавшие над переводом Септуагинты, были более сведущи, нежели мы. Они перевели Ehyeh acher ehyeh не Я есмь тот, который есмь, как сделал это Августин, а Я есмь тот, который есть, определив тем самым Бога как сущее, Eimi to on, Я есмь Сущий, а не как Бытие, inai. Это тоже не то, что надо, но это по крайней мере имеет смысл. Будучи греками, они были убеждены, что Бог – это верховное Сущее. Я=Сущее.

Людей не заставишь вот так вот, в единочасье, сменить мыслительные привычки. Очевидно, однако, что они не перевели El Shadda, как мы делаем это сейчас, словами Всемогущий, the Almighty, они осторожно передали его как Theos – слово, которое использовано ими почти во всех случаях. Только для Shem, то есть Имени, которое я здесь зарекся произносить, найдено ими другое именование – Господь, Kirios» [108].

«Имя Отца» (именно так – с прописной буквы!) в психоаналитическом дискурсе Ж. Лакана – «означающее, которое даёт закону опору» [109] – категория, формирование которой связано с концептуальным для психоаналитической парадигмы понятием Эдипов комплекс. Ж. Лакан, в оставшемся незавершённым в силу различных обстоятельств семинаре, приоткрывает завесу над собственным психоаналитическим пониманием этой категории, которая предстаёт здесь во множественном числе и даёт название самому семинару – «Имена Отца».

Как известно, Ж. Лакан обобщает в этом семинаре идеи и положения, разрабатываемые им в ходе других занятий: семинары 15, 22, и 29 января и 5 февраля 1958 – категория отцовская метафора; декабрьские занятия 1961 года, посвященные функции имени собственного; майские занятия 1960 года, в которых идет речь о драме отца в трилогии Клоделя; занятие 20 декабря 1961 года и следующие за ним январские занятия 1962 года, также посвящённые имени собственному.

Ж. Лакана часто называют последователем Фрейда, да и сам французский аналитик неоднократно заявлял о своей приверженности духу учения Фрейда и даже выдвинул лозунг «назад к Фрейду», имея в виду необходимость нового и более глубокого прочтения и изучения трудов основателя психоанализа. Однако именно в названном семинаре наиболее отчётливо проявляются принципиальные расхождения лакановской и фрейдистской мыслительной парадигмы. Сам Ж. Лакан здесь чётко обозначает для себя задачу выхода за пределы психоаналитической концепции Эдипова комплекса и фрейдовского понимания мифа об отце: «Не менее ясно и другое – если вся теория и практика психоанализа терпят ныне, судя по всему, крушение, то лишь оттого, что в вопросе этом они не осмелились пойти дальше Фрейда» [110].

Ж. Лакан противопоставляет фрейдистскому пониманию фигуры отца как авторитета и законодателя идею отцовской функции, которая носит трансцендентный характер. Действие этой функции ярко представлено именно в церковной традиции:

«Уже в самом основании церковной традиции прослеживается ответвление, уходящее по ту сторону положенной Фрейдом в форме мифа об убийстве отца границы, ответвление бесконечно более глубокое и структурно укорененное.

Туда, на эту зыбкую и ненадежную почву и собирался я в этом году вступить, льстя себя, надо признаться, наличием в этой аудитории ушей, достойных все это слышать – я имею в виду представителей духовенства.

Что касается того, что находим мы об отце – об их Отце – у Отцов Церкви, то да позволено мне будет сразу заметить им, что этим довольствоваться нельзя. Некоторые из вас знают, что я был и остаюсь, еще с подросткового возраста, прилежным читателем Блаженного Августина. Правда, трактат De trinitate я открыл для себя довольно поздно, всего лет десять назад. Листая его на днях, я поразился тому, насколько мало говорит Августин об Отце. Он прекрасно рассуждает о Сыне, еще лучше о Святом Духе, но когда читаешь его, создается не то чтобы иллюзия, но такое впечатление, будто перо его, словно бы под действием некоего automaton, проскальзывает, когда речь идет об Отце» [111].

Ссылаясь на Паскаля, Ж. Лакан противопоставляет «Бога философов», под которыми подразумевает субъектов «якобы знающих», Богу Авраама, Исаака и Иакова (Богу-Отцу). Вера существует не благодаря философским доказательствам бытия Бога и даже не благодаря чудесам (как иногда наивно полагают; вспомним о чудесах, которые были соблазном для иудеев). Вера находит опору благодаря трансцендентному закону Отца – в Его Имени.

Ж. Лакан не заканчивает свой семинар, но в контексте всего лакановского дискурса очевидной становится его основная мысль: Имя «Я есмь» трактуется им как Имя Имени – или в негативном ключе как навязчивая тавтология, или в позитивном – как ритуальное единоначатие, как анафора имени, его возношение безначальному Отцу, как литургический автоматизм анафорического мышления (automaton!).

В данном контексте воспринимаемый обычно как омонимичный термин стилистики анафора (/англ. anaphora; от греч. ana – подобно + phoros – несущий/ – единое начало (единоначатие), стилистическая фигура, которая заключается в повторении одного и того же слова, группы слов (или сродных звуков) в начале двух или нескольких фрагментов речи) расширяет свои семантические пределы и совпадает со своим литургическим смыслом.

Глава III.

«СЛУЖБА КАБАКУ»:

ТЕМАТИКА И ПРОБЛЕМАТИКА В ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ

Изучение «смеховых», в том числе и пародийных, текстов XVII – первой половины XVIII вв. началось еще в XIX столетии. В это же время появляются и первые научные публикации этих произведений. Впервые «Служба кабаку», точнее, выдержки из этого памятника, был помещены А. Е. Викторовым в описании рукописного собрания видного русского историка, профессора Ивана Дмитриевича Беляева (1810-1873), известного любителя и собирателя рукописной книги [1].

Для изучения проблемного поля русской смеховой литературы XVII – первой половины XVIII вв. особое значение имеют труды историка и археолога И. Е. Забелина. В его собрании рукописей имелись списки многих «смеховых» произведений, некоторые из них были им опубликованы и прокомментированы. «Служба кабаку» вместе с «Хождением попа Савы – большой славы» упоминается Забелиным в его знаменитой «Истории города Москвы». Причем «Служба кабаку» названа сочинением «еще более циничным и неистовым», чем «Хождение попа Саввы». Забелин первым обратил внимание на возможную принадлежность автора к церковной среде: «это ”служба кабаку”, кощунственно сложенная в подражание церковной службе большим знатоком ее порядков и разных текстов». В подтверждение он приводит небольшие выдержки из текста [2].

И. Е. Забелин считал, что подобного рода пародийные, смеховые, сатирические произведения существовали на Руси издавна, задолго до XVII столетия, времени их фиксации на бумаге. Ученый не только публикует (иногда частично, как это было, например, со «Службой кабаку») и вводит в научный оборот ряд текстов рукописной смеховой литературы XVII – первой половины XVIII вв., но и впервые делает попытку интерпретировать эти тексты через специфику древнерусского смеха. По мнению Забелина, «этот старый допетровский смех над жизнию не заключал в себе никакой высшей цели и высшей идеи, … являлся простым кощунственным смехом над теми или другими порядками и правилами быта, являлся простою игрою тогдашнего ума, воспитанного на всяком отрицании и потому вообще ума кощунственного» [3]. Он объясняет это особенностью нравов древнерусского общества, «представлявшего с лицевой стороны благочестивую степенность и чинность, … а внутри исполненного неудержимых побуждений животного чувства, затем, что велико было в этом общежитии понижение мысли, а с нею и всех изящных, поэтических и эстетических инстинктов» [4].Забелин в своей работе связывает представление о «допетровском смехе» с фигурой «дурака» - шута, он рассуждает о смехе, характеризуя шутов и их роль при царском дворе [5]. Но, как считает Забелин, древнерусский смех нашел свое выражение не только в речах и поступках шутов, но и в особой литературе, что числится «по … отделу старинного шутовства». Основной формой бытования этой литературы он считает лубочные издания [6].

Среди первых исследователей русской рукописной смеховой литературы следует назвать также А. Н. Веселовского и А. С. Архангельского. Но они ограничились рассмотрением лишь нескольких произведений («Служба кабаку» не стала объектом их исследования), и, несмотря на это, в своих исследованиях они неоднократно подчеркивали адаптацию смеховой литературы XVII века к русской почве, все же, в конце концов, связывали эту литературу только с западными источниками [7].

В конце 1820-1930 гг. интерес к смеховым пародийным произведениям существенно повышается. Очевидно, это обусловлено политической обстановкой: пародии рассматриваются в русле «демократической» литературы, то есть как произведения, созданные представителями социальных низов. Многие пародии также интерпретируются как сатирические произведения, направленные на обличение угнетателей и выражающие социальный протест представителей низших слоев против них [8]. Наибольшее значение среди работ этого времени, в которых объектом исследования является пародийная рукописная литература XVII – начала XVIII вв., имеют исследования В. П. Адриановой-Перетц. С конца 1920-х гг. начинают появляться ее публикации, посвященные отдельным произведениям пародийной смеховой литературы. По сути дела, это подготовка и апробация материала для главного исследования последующих лет – очерков по истории русской демократической сатирической литературы XVII в.

Публикация очерков началась со статьи, посвященной «Лечебнику для иноземцев» (1928), далее следует исследование «Праздника кабацких ярыжек» («Служба кабаку») [9], которую Н. С. Демкова впоследствии назовет «самой яркой и блестящей антиклерикальной сатирой XVII в». [10]. Последующие очерки касаются «Повести о попе Савве» (1935), «Азбуки о голом и небогатом человеке» и «Калязинской челобитной» (1936). В 1937 году выходит в свет монография «Очерки по истории русской сатирической литературы XVII в.», в 1954 г. - подготовленный и прокомментированный сборник «Русская демократическая сатира XVII в» [11].

Именно В. П. Адрианова-Перетц собирает и сводит вместе ранее не публиковавшиеся рукописные тексты смеховой литературы и тексты, издававшиеся в разное время. Ее книги «Очерки по истории русской сатирической литературы XVII в.» и «Русская демократическая сатира XVII века» содержат единый корпус текстов «демократической сатиры», ставший базой для дальнейших исследований этого литературного и культурного феномена. Сам термин «демократическая сатира», соответствующий общей тенденции в литературоведении 1930-х гг., закрепляется в научной традиции, как и принятый исследовательницей принцип объединения смеховой литературы XVII века по принципу сатирической типизации, а не пародийной формы.

Один из главных выводов «Очерков» Адриановой-Перетц касается определения социального характера русской демократической сатиры. Опираясь на исторические документы XVII века, исследовательница подробно проанализировала бытовую и социальную ситуацию, на основе которой возникли литературные сатирические произведения. Н. С. Демкова отметила, что «”Очерки” так насыщены историческими фактами и типами документальных, пародируемых образцов, что конкретный материал памятников – анонимных и недатированных – перестает быть случайным и неопознанным: текст прочно ложится на сетку фактов, собранных В. П. Адриановой-Перетц, возвращаясь в ту среду и эпоху, в которой был создан» [12]. Ценность «Очерков», богатых документальным материалом, была отмечена также академиком М. Н. Тихомировым, включившим их в список обязательных пособий по курсу источниковедения русской истории [13].

Важным аспектом «Очерков» Адриановой-Перетц является полемика с точкой зрения А. Н. Веселовского, рассматривавшего образцы русской сатиры XVII века как переводы или пересказы западной «смехотворной» повести. Освещение проблемы конкретного происхождения того или иного сатирического текста, внимание к его фольклорным истокам позволили ей убедительно продемонстрировать национальную обусловленность литературных форм памятников демократической сатиры. Вместе с тем, Адрианова-Перетц не отрицала типологических схождений западноевропейской и русской сатирической литературы, отмечая, что латинские церковные пародии, как и русские, «идут из духовной среды, преимущественно из монастырей», и что «русская литература дает интересную параллель… к французской литературе XIII-XIV вв., когда ведущая роль переходит к бюргерству, и появляются сатира, пародийные жанры и, как характерная черта стиля, - натурализм» [14].

Очень существенны и важны оказались замечания В. П. Адриановой-Перетц о профессиональной принадлежности создателей демократической сатиры. По ее наблюдениям, авторами сатирических текстов были скоморохи, посадский люд и младший церковный причт. Впервые исследовательницей была дана характеристика самой литературной «техники» пародирования: использование основных композиционных приемов пародируемого источника, стилистическая перелицовка заглавий и начальных формульных слов, маркирующих основные жанрово-стилевые приметы оригинала, подражание его фонике.

В своих работах В. П. Адрианова-Перетц сформулировала концепцию, рассматривающую как «целое литературное направление» «органически связанные с народной сатирой» сатирические, по преимуществу пародийные произведения XVII – начала XVIII вв. В рамках этой концепции важнейшим является тезис о том, что пародийные произведения XVII века - это произведения «демократической сатиры», так как они, во-первых, сатирические: «Юмор и сатира в народном творчестве и в старинной литературе представляют их своеобразные национальные черты, порожденные исторической действительностью и сформировавшимся в ее условиях русским народным характером» [15]. Во-вторых, эти произведения созданы в «демократической среде», их авторы – представители угнетенных классов русского общества, по преимуществу это демократическая часть посадского населения и близкое к нему и крестьянству по условиям жизни низовое духовенство. По сути, это первый опыт системного описания «смеховых», в том числе и пародийных, произведений.

Возвращаясь к исследованию Адриановой-Перетц «Праздника кабацких ярыжек» («Службы кабаку»), следует отметить, что она сделала первый текстологический и археографический комментарий ко всем трем дошедшим до нашего времени спискам-редакциям этого памятника русской словесности. Она дала описание дефектов и датировала старший список (ГИМ, №3860) по почеркам, водяным знакам и по приписке – 1666 г., –отметила место его создания – Прилуцкий монастырь, что «был построен в 40 верстах от Великого Устюга на левом берегу Северной Двины» [16]. Второй список (ГИМ, №3859) она датировала по почеркам и водяным знакам первой половиной XVIII века, третий (РГБ, собр. И. Д. Беляева, № 1565) – серединой XVIII века. Списки XVIII века, как отметила исследовательница, «идут от общего оригинала, имеют часто одни и те же ошибки, одинаково исправляют или наоборот, искажают старший текст, сами не лишены большого числа ошибок, и таким образом также не дают целиком представления об оригинале памятника. Основной первоначальный текст предположительно восстанавливается на основании взаимной проверки всех трех списков» [17].

В этом издании, как и в последующих, Адрианова-Перетц реконструировала авторский текст на основе всех трех списков и определила его как пародию на «малую» и «великую» вечерню с каноном, завершающуюся житием пьяницы. В издании 1954 года Адрианова-Перетц сделала допущение, что разные списки «Службы кабаку» отражают разные этапы работы над текстом. Она убрала из текста пародии три больших фрагмента, образующих канон, так как они не представлены в старшем списке. Исследовательница отметила, что «есть все основания думать, что текст “Службы кабаку” расширялся, дописывался», так как эти фрагменты отличаются более книжным языком, «хотя в целом они и выдержаны в литературной манере всего памятника» [18].

В. П. Адрианова-Перетц обратила внимание на профессиональное знание автором «Службы кабаку» церковных служб, отметив, что объектом его пародии стали «не только отдельные церковные “песнопения”, “чтения”, “житие”, но и точный распорядок всей службы». О профессиональной принадлежности автора к церковному клиру свидетельствует прекрасное знание им терминов, определяющих разные виды служебных текстов, мастерское владение «церковной формой», причем «автор иногда пародирует не только общее построение церковного текста, поддерживая связь с оригиналом повторением отдельных его слов и выражений, но воспроизводит самый его звуковой рисунок» [19]. Она установила все источники всех фрагментов молитвословий и ритуала церковной службы, пародируемые «Службой кабаку» [20].

Еще в первом своем исследовании «Праздника кабацких ярыжек» Адрианова-Перетц отметила соединение в стиле пародии двух языковых стихий. Одна книжная, славянская, идущая от пародируемого оригинала, диктующая автору всю «терминологию», «морфологические славянизмы», «звательные падежи», «местоимения – мя, тя, ти», «неполногласные формы». Другая стихия связана с народной живой речью [21]. Позже Адрианова-Перетц сделает особый акцент на то, что основу языка «Службы кабаку» составляет «народный язык», что о кабацком быте автор говорит языком посетителей царских «кружечных домов», пропивающих все до кабацкой рогожки (этот пестрый люд автор перечисляет в одном из «песнопений»). Отметила исследовательница и скоморошью традицию в тексте. Адрианова-Перетц пишет, что автору «Службы кабаку» наверняка был хорошо известен репертуар народных скоморохов, которые тоже были посетителями царских кабаков, пели «песни безумия», «сатанинские песни» для бражников. Она отмечает «ритмичность» рассказа, нередко даже зарифмованного, обилие пословиц, наличие следов в тексте скоморошьих прибауток и небылиц, а также «грубо натуралистических эпизодов», характерных для искусства скоморохов [22].

Адрианова-Перетц достаточно убедительно доказала, что «Служба кабаку» была написана в Сольвычегодском крае, и появление этой сатиры вызвано сугубо местными причинами. «Все географические названия этой «стихиры» (речь идет о «стихире пустошной», где автор обращается, по-видимому, к хорошо знакомому ему кабаку, расположенному в Вычегодском Усолье - М. С.) ведут нас в Сольвычегодский край, во владения Строгановых, которые, закабаляя местное население всякими ссудно-денежными операциями, ведя хищническую торговлю пушниной с полудикими в ту пору северными народами («в далних языческих странах»), конечно, не упустили возможности закабалить население и через кабаки. В этой обстановке появление памфлета именно во владениях Строгановых вполне вероятно» [23].

В очерке «Праздник кабацких ярыжек» В. П. Адрианова-Перетц попыталась ответить на вопрос о масштабах распространения анализируемой сатиры и пришла к выводу, что это произведение было весьма популярно. Об этом, по ее мнению, в частности свидетельствует новое предисловие, добавленное к тексту сатиры «по-видимому в конце XVII в.». Оно содержит в себе прямые указания на популярность сатиры и даже прямо свидетельствует о том неприятном впечатлении, какое она производила на читателей и слушателей. В этом предисловии на первый план выступает уже обличение не кабака, как виновника спаивания, а обличение самого пьянства, «питуха». Второй важный момент предисловия, привлекший внимание исследователя, - это оправдание автором предисловия кощунственного пародирования церковной службы добрыми намерениями своего предшественника, которого он сравнивает с врачом, употребляющим яд «в мерном разстворении». Чтобы укрепить «смущающихся» в полезности «увеселительного» применения церковной службы, новый редактор прибавляет к тексту соответствующие пространные выписки из «переводных поучений против пьянства, из апокрифической, исторической и повествовательной литературы». «Так создались вторая редакция «службы кабаку», - пишет В. П. Адрианова-Перетц, - новая рамка для него, значительно ослабившая прежний резкий тон его: самый текст при том не потерпел изменений, но он несколько растворился в обширных добавочных статьях, которые возвращают нас к старой привычной точке зрения – пьянство прежде всего грех» [24].

В. П. Адрианова-Перетц в своих работах доказала оригинальность произведений смеховой литературы XVII - начала XVIII вв. Она рассмотрела эти произведения как целостное направление, по сути, впервые выделив в истории древнерусской литературы смеховые тексты как отдельное явление («литературное направление»). Относительно этих текстов она ввела термин «демократическая сатира», надолго укрепившийся в отечественном литературоведении.

В 1940 – нач. 1970-х гг. интерпретация рукописной смеховой литературы как явления демократической сатиры преобладает. Такая трактовка, близкая к концепции В. П. Адриановой-Перетц, находит свое отражение в базовых учебниках по истории древнерусской литературы А. С. Орлова и Н. К. Гудзия [25]. «Демократическую литературу XVII века» упоминает В. Е. Гусев в статье «О фольклоризме русской литературы XVII в.», напечатанной в XXIV томе ТОДРЛ. В этом же томе помещена также статья Д. М. Молдавского «О некоторых чертах лубочной картинки», затрагивающая проблему пародирования [26]. О связи пародий XVII и XVIII вв. с устным народным творчеством пишут в своих статьях В. В. Митрофанова и Л. В. Домановский [27]. В работе Л. Л. Короткой рассматривается проблема отражения «атеистических взглядов» в русской пародии XVII века [28]. Концепция «демократической сатиры» отражена также в учебнике Н. Водовозова [29].

Важнейшим этапом в осмыслении и интерпретации смеховой литературы XVII века, в том числе и пародий, явились работы Д. С. Лихачева. Это, прежде всего, работа «Смех как “мировоззрение”», вошедшая в состав книги «”Смеховой мир” Древней Руси», а затем – книги «Смех в Древней Руси» [30]. Древнерусские пародии рассматривались Лихачевым и в более ранних работах, таких как «Человек в литературе Древней Руси» (1958, гл. 9), «Развитие русской литературы X-XVII вв. Эпохи и стили» (1973. гл.4). Была у Лихачева также статья, написанная совместно с В. П. Адриановой-Перетц к сборнику «Демократическая поэзия XVII в.», включавшему тексты, отнесенные исследовательницей к «демократической сатире» [31].

Основным объектом исследования в работах Д. С. Лихачева является не пародия, и не сатира, а именно смех. Лихачев, опираясь на концепцию М. М. Бахтина, относит древнерусский смех «по своему типу к смеху средневековому» [32]. По Лихачеву, ведущее свойство средневекового смеха – его направленность «на наиболее чувствительные стороны человеческого бытия», этот смех «чаще всего обращен против самой личности смеющегося и против всего того, что считается святым, благочестивым, почетным» [33].

Лихачев отмечает «одно загадочное обстоятельство», связанное с древнерусским смехом, определяющим специфику древнерусской пародии. Это обстоятельство заключается в широком распространении на Руси пародий на сакральные тексты, службы и монастырские порядки. Эту «обильную литературу», как считает Лихачев, нельзя определять как «просто антирелигиозную и антицерковную», так как люди Древней Руси были в достаточной степени религиозными людьми, к тому же большинство пародий создавалось «в среде мелких клириков». Подобные «пародийные дуплеты» к сакральным текстам (как, впрочем, и к светским) широко бытовали и на средневековом Западе. Для Лихачева «русская демократическая сатира» XVII в., содержащая пародии на священные тексты, - «Служба кабаку», «Праздник кабацких ярыжек», «Калязинская челобитная», «Сказание о бражнике» - во многом аналогична западной средневековой смеховой литературе. Вместе с тем, «нет никаких указаний на то, что эти произведения запрещались».

Лихачев приходит к выводу, что древнерусские пародии вообще не являются пародиями в современном смысле. Эти совершенно особые, обусловленные особенностями средневекового смеха пародии «не дискредитируют» пародируемое произведение, что в корне отличает их от литературных пародий Нового времени. Смех в древнерусских пародиях «направлен не на других, а на себя и на ситуацию, создающуюся внутри самого произведения». В них пародируется не индивидуальный авторский стиль (который еще, за редкими исключениями, пока не осознается как таковой), не содержание произведения, а жанр, имеющий сложившуюся, твердо установленную, упорядоченную, организованную форму, обладающую только ей присущей «знаковой системой» [34].

Лихачев видит смысл древнерусских пародий в разрушении устойчивых структур и упорядоченных знаков, в их обессмысливании, придании им неожиданного и неупорядоченного значения. Мир пародии – это мир «нелепый», «дурацкий», «кромешный», «отрицательный», «изнаночный», «перевернутый», мир «антикультуры», «антимир». Это мир, внеположенный настоящему, организованному миру культуры. «В первом мире господствуют благополучие и упорядоченность знаковой системы, во втором – нищета, голод, пьянство и полная спутанность всех значений». В «изнаночном» мире людям «кабак заменяет … церковь, тюремный двор – монастырь, пьянство – аскетические подвиги и т.д.» [35].

Автор древнерусской пародии «валяет дурака», обращая смех на самого себя. Автор одновременно «разоблачитель и разоблачающий», он тот, кто нарушает обычай, отменяет приличие, принятое поведение, он тот, кто демонстрирует свою наготу и наготу мира. Важнейшая функция древнерусского смеха – обнажение, обнаружение правды, снятие с реальности покрова этикета. Большую роль в этом смехе играет выворачивание наизнанку одежды, смеховые переодевания в «ложные материалы» - лыко, мочало и т. п. Все это знаки изнаночного мира, мира древнерусского смеха.

Вывернутый наизнанку мир – это идеальный мир зла, «вывернутое благочестие, все церковные добродетели». В качестве иллюстрации Лихачев приводит «Службу кабаку»: «Вывернутая наизнанку церковь – это кабак, своеобразный “антирай”, где все наоборот, где целовальники соответствуют ангелам, где райское житье – без одежд, без забот и где всех чинов люди делают все шиворот-навыворот, где “мудрые философы мудрость свою на глупость пременят”, где служилые люди “хребтом своим на печи служат”, где люди “говорят быстро, плюют далече” и т. д.» [36].

Лихачев пишет, что «Служба кабаку» «изображает кабак как церковь», а «Калязинская челобитная» «изображает церковь как кабак», и здесь нет никакого издевательства над церковью и богохульства. Это объясняет, почему такие, с современной точки зрения, богохульные произведения в XVII веке рекомендуются благочестивому читателю как «полезное» чтение Но уже в XVIII веке отношение к «смеховым произведениям» начинает меняться, некоторые читатели склонны видеть в них «кощунство» (здесь Лихачев ссылается на предисловие к «Службе кабаку», составленное автором списка XVIII века) [37].

Обращает внимание Лихачев на балагурство, как характерную, национально русскую форму смеха. Важнейшая функция балагурства – все то же обнажение, но «обнажение слова», его обессмысливание, разрушение внешней формы, значения. Значительную роль в русском балагурстве играет рифма, провоцирующая «оглупление» слова путем объединения разных значений через внешнее фонетическое сходство. Она «делает схожим несхожее, лишает явление индивидуальности, снимает серьезность высказывания, … подчеркивает, что перед нами небылица, шутка». Для древнерусской пародии характерна также особая рифма – «подразумеваемая». В том случае, когда пародировался не жанр, а определенное произведение, пародия рифмовалась с этим текстом, точнее, с теми его строками, которые имелись в виду в пародии. Такая рифма поддерживала смеховое дублирование серьезного текста, несла в себе связь пародии с пародируемым произведением. Подобного рода рифму Лихачев обнаруживает в «Службе кабаку»: «Ср.: в “Службе кабаку” – “Сподоби, господи, вечер сей без побоев допьяна напитися нам” и в Часослове – “Сподоби, господи, в вечер сей без греха сохранитися нам”, или: в “Службе кабаку” - “Егда славнии человецы, в животех искуснии, в разуме за уныние хмелем обвеселяхуся” и в Часослове – “Егда славнии ученицы на умовении вечери просвещахуся”… Часослов русские люди знали наизусть (по нему учились грамоте), поэтому-то и была возможна эта подразумеваемая рифма» [38].

По убеждению Д. С. Лихачева, в смеховых произведениях «обессмысливающая» рифма и раешный стих с его рваным, скачкообразным, приплясывающим ритмом маркировали «вторжение неупорядоченного мира в мир упорядоченный», становясь приемами сатирической критики упорядоченного мира богатых и благополучных.

Теория Д. С. Лихачева дала творческий импульс новому теоретическому осмыслению комизма, оказав заметное влияние на концепции А. М. Панченко [39], Н. В. Понырко и др. Так И. П. Смирнов, опираясь на исследование Лихачева, предложил семиотическую концепцию древнерусского смеха. Он дифференцировал комические тексты русской литературы XVII века по способам комического высказывания, выделив такие типы смеха, определяющие пародийные жанровые образования, как гротескный или метонимический («Роспись о приданом»), травестийный или метафорический («Сказание о крестьянском сыне»), тип комической синонимии и языкового комизма («Притча о старом муже и молодой девице»), тип комической омонимии или иронии (Сказание о роскошном житие и веселии»), аллегорический смех или комический нонсенс («Повесть о Шемякином суде»), комическая символика («Праздник кабацких ярыжек»). Он отметил, что «комическая символика адресуется кругу посвященных». Она предполагает «перелицовку» пародируемого текста с обязательным сохранением «интонационного контура и грамматического строя осмеиваемого источника», так как в противном случае «восприятие жанра комической символики было бы затруднено» [40].

Забегая вперед, хочется отметить, что в 2003 году И. З. Серман написал небольшую, но глубокую и содержательную статью «Природа смеха по Лихачеву», развив в ней ряд положений работы Д. С. Лихачева «Смех как “мировоззрение”». Осветив социально-исторические условия, которые «сделали тему всенародного пьянства основой сатиры XVII века», Серман приходит к выводу, что «кабак и катастрофические размеры пьянства дали “новое содержание” русской словесности. Кабак стал ее “героем” в XVII в., и сценической площадкой, и сюжетнодвигающим моментом» [41]. Исследователь пишет, что психологическая утрата «четкой системы координат – грех/добродетель» (отношение к кабаку и пьянству у авторов пародийно-сатирических произведений носило «амбивалентный» характер) привела к тому, что пародия на церковную службу «Служба кабаку» органично вобрала в себя момент возвеличивания кабака, обусловила ироническое уподобление его церкви, а пьяниц – церковным служителям. Серман считает, что в своем исследовании Лихачев многое объяснил в сложной природе русского национального смеха. «Этот смех над собой, это проявление полной свободы от всех запретов, протест против “действительности” и всех ее уродливых форм, против “абстрагирования”, которое эту действительность возвышало и приукрашивало» [42].

В 1980-е гг. увидели свет работы по древнерусской литературе болгарской исследовательницы Л. И. Боевой [43]. В них она уделила внимание пародийным произведениям, усмотрев, в частности, в «Службе кабаку» и «Калязинской челобитной» не только антиклерикальную, но и антирелигиозную сатиру. В том же русле пишет в своей статье Л. А. Черная, формулируя цель своего исследования следующим образом: «Пародия на церковные тексты XVII в. привлекала внимание в основном литературоведов. … Нашей задачей будет изучение пародии с точки зрения ее роли и места в духовной культуре XVII столетия». Л. А. Черная стремится доказать, что в таких произведениях, как «Служба кабаку», высмеивалось русское духовенство», и утверждает, что «пародированию подвергались не только люди, но и церковные идеи» [44]. Аналогичную точку зрения высказывает Л. Н. Пушкарев, интерпретируя пародийные произведения XVII века наряду с пословицами в записях того же периода как явление социальной сатиры. Для исследователя эти тексты в первую очередь источники по истории русской общественно-политической мысли [45]. В. В. Кусков в своем учебнике «История древнерусской литературы» также интерпретирует пародийные произведения как произведения демократической сатиры, явившиеся «результатом роста классового самосознания демократических городских слоев населения» и свидетельствовавшие «об утрате церковью былого авторитета во всех сферах человеческой жизни» [46].

Для Г. П. Вишневской плодотворными стали наблюдения В. П. Адриановой-Перетц и Д. С. Лихачева над скоморошьей традицией в пародийных произведениях XVII века. В своих статьях на материале сатирических текстов она определяет и анализирует приемы, характерные для скоморошьего репертуара: использование синонимов, постоянных эпитетов, тавтологии [47]. В свою очередь, М. Б. Плюханова в статье «Проблема пародийности рифмы» опровергает уже ставшим традиционным представление «о так называемой демократической сатире», являющейся «результатом перехода в письменную культуру народной скоморошьей словесности», для которой, «как и для письменных сатирических памятников XVII в., считается особенно характерным употребление рифмы или даже особого рифмованного стиха». Она указывает на существование рифмы в «древнерусских текстах торжественного и учительного красноречия, паремиях и пр.» и именно с этой традицией связывает рифму «смеховой литературы» [48].

В 1990-е годы выходит ряд статей, посвященных отдельным произведениям рукописной пародийной литературы. В некоторых статьях объектом исследования является «Служба кабаку». Ее восприятию современниками посвящены исследования Е. К. Ромодановской и Е. Б. Смилянской [49].

Отмечая отсутствие единства мнений и оценок у исследователей о характере восприятия смеховой литературы в эпоху ее создания и в период становления «новой культуры», Смелянская обращается к судебно-следственным документам Преображенского приказа от 1726 года, позволяющим судить о «бытовании и восприятии современниками одного из самых известных памятников демократической сатиры второй половины XVII в. “Праздника кабацких ярыжек” или “Службы кабаку”» [50].

Исследование судебно-следственных материалов позволили Смилянской документально уточнить ряд научных гипотез и предположений относительно характера бытования «Службы кабаку», а также специфики смеховой культуры переходного периода. Во-первых, было доказано предположение о большой популярности этой сатиры: произведение не только быстро расходилось по рукам, но кроме того еще и продавалось на самом бойком месте книжной торговли в Москве – на Спасском мосту. Во-вторых, было подтверждено предположение В. П. Адриановой-Перетц о том, что «Служба кабаку», ее происхождение и бытование связаны со средой низового духовенства, так как и XVIII веке она находит читателей, в первую очередь, в этой среде. Смилянская обращает внимание на тот факт, что «из пяти названых в деле владельцев и переписчиков трое представителей духовенства, включая иеродьякона Чудова (!) монастыря», а потому ей представляется сомнительным антицерковная направленность этого произведения. Она считает возможным более доверять свидетельствам их владельцев, назвавших тетради со «Службой кабаку» «шалберными», т. е. «смеховыми». Смилянская делает вывод (фактически подтверждая мысль Д. С. Лихачева), что дело о «Службе кабаку» демонстрирует двоякое отношение русского общества начала XVIII века к «смеховой литературе». Одни (среди них доносчик и синодальные судьи) воспринимают смех в соответствии с культурной традицией Нового времени – как осмеяние какого-то объекта (и тогда «Служба кабаку» трактуется как кощунственный текст), другие (среди них владельцы и переписчики) остаются в рамках средневековой «смеховой культуры». Обилие судебных дел конца XVII – первой XVIII вв. о «богохульствах и кощунствах», имеющих «смеховую подоплеку», свидетельствует о том, что последние были вовсе не одиноки [51].