Министерство образования и науки Российской Федерации
Шуйский филиал ИвГУ
Центр кризисологических исследований
ИМЯ В ЛИТУРГИИ
И
МЕСТОИМЕНИЕ
В «СЛУЖБЕ КАБАКУ»
коллективная монография
под научной редакцией
доктора культурологии,
проф. Ж. Л. Океанской
Шуя, 2013
ББК 71. 00
О-50
Печатается по решению редакционно-издательского совета
Шуйского филиала ИвГУ
Авторский коллектив:
В. П. Океанский (предисловие, глава I, приложение II),
Ж. Л. Океанская (предисловие, глава I)
М. Н. Сербул (глава II), Д. Л. Шукуров (глава II, приложение I)
Рецензенты:
доктор исторических наук, кандидат богословия, профессор А. А. Федотов
(Ивановский филиал Института управления, г. Архангельск)
доктор исторических наук, профессор Е. М. Раскатова
(Ивановский государственный химико-технологический университет)
О-50 Имя в Литургии и местоимение в «Службе кабаку». Коллективная монография под науч. ред. доктора культурологии, проф. Ж. Л. Океанской. Авт. колл.: Океанская Ж. Л., Океанский В. П., Сербул М. Н., Шукуров Д. Л. – Шуя, 2013. – с.
Авторы монографии объединены общей идеей возрастания отечественной художественной культуры из восточно-христианского источника, где всегда подчёркивалось сотериологическое значение Имени Божьего. При обращении к известному тексту русской словесности ХVII века «Служба кабаку», в котором дионисийский мотив оказывается центральным, показывается гибельность антропологического самоупоения и эгологии, ведущих к духовному самоубийству человека.
Работа выполнена при финансовой поддержке государства в лице Минобрнауки России (ФЦП «Научные и научно-инновационные кадры инновационной России» на 2009 – 2013 годы) в рамках соглашения № 14.В37.21.0034 (тема научно-исследовательского проекта – «Имя в русской логоцентрической культуре: изучение процесса интенсификации кризиса логоцентризма»).
ISBN
© Авторский коллектив, 2013
© Шуйский филиал ФГБОУ ВПО «ИвГУ», 2013
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие.
ВМЕСТО ИМЕНИ
Глава I.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА:
ИМЯ КАК ЭНЕРГИЯ СУЩНОСТИ
Глава II.
ИМЯ БОГА В ЛИТУРГИИ
(ГЕРМЕНЕВТИКА БОЖЕСТВЕННОГО ИМЕНИ)
Глава III.
«СЛУЖБА КАБАКУ»:
ТЕМАТИКА И ПРОБЛЕМАТИКА В ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ
Приложение I.
ИМЯСЛАВСКИЕ СПОРЫ В РОССИИ В 1910 – 1920-Е ГОДЫ
Приложение II.
МЕТАФИЗИКА ПЬЯНСТВА
В ПОЭМЕ Н. А. НЕКРАСОВА «КОМУ НА РУСИ ЖИТЬ ХОРОШО?»
ПРИМЕЧАНИЯ
Предисловие.
ВМЕСТО ИМЕНИ
”Сердце мудрых – в доме плача, а
сердце глупых – в доме веселья“
Экклезиаст, 7 : 4
”…ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники Царства Божия не наследуют
(и такими были некоторые из вас, но омылись, но освятились,
но оправдались Именем Господа нашего Иисуса, Христа,
и Духом Бога нашего)“
1 Коринфянам, 6 : 10
Смех да грех всегда стоят рядом. Не столько потребности дальнейшего изучения культурно-исторической специфики смеховой культуры [1] – сколько метафизические побуждения подвигает нас к пристальному рассмотрению и углубленной постановке проблемы, означенной в названии коллективной монографии.
С древнейших времён хорошо известно, что «доброе имя лучше дорогой маски» (Эк., 7 : 1) – однако же, вопрос о том, что личные местоимения могут выступать в качестве наиболее глубокой и «дорогостоящей» маскировки инфернальной погибельной сущности остаётся мало продуманным в своём существе, мало осмысленным в своей онтологической и, прежде всего, топологической подоплёке. Ведь ад и рай – не только «состояния», но и в известном смысле – места пребывания. «Всё ограниченное, - отмечал свт. Игнатий Брянчанинов, - по необходимости зависит от пространства» [2]. Между тем, к теме онтологической связи местоимений с пространственностью всё же обращались крупнейшие мыслители и учёные XIX–XX веков. Так, М. Хайдеггер в «Бытии и времени» отмечает: «В. ф. Гумбольдт [О родстве наречий места с местоимениями в некоторых языках (1829)] указал на языки, выражающие ”Я“ через ”здесь“, ”Ты“ через ”вот“, ”Он“ через ”там“, передающие стало быть – формулируя грамматически – личные местоимения через обстоятельства места. Подлежит дискуссии, каково исконное значение выражений места, наречное или местоименное. Спор теряет почву, если обращают внимание на то, что наречия места отнесены к Я qua присутствие. ”Здесь“, ”там“ и ”вот“ суть первично не чистые местные определения внутримирового наличного в пространственных точках сущего, но черты исходной пространственности присутствия. Предполагаемые наречия места суть определения присутствия, они имеют первично экзистенциальное и не категориальное значение. Они однако также и не местоимения, их значение располагается до различия места и личных местоимений…» [3] Для нас здесь исключительно важен тот момент, что литургический цикл как «общее дело» осуществляется в семиотически насыщенном топосе богочеловеческой любви: гибельность эгологии и сотериологичность Имени Божьего утверждаются в нём, потенциально разрастаясь до идеи храмовости мира, но и экзистенциально сжимаясь до общения «двоих или троих», собравшихся «во имя» Христа (Мф., 18 : 20). Очевидно, что «служба кабаку» направлена к мистериальному имени Диониса (после рецепции идей Ницше в русской религиозно-поэтической мысли Серебряного века господствовало доктринальное смешение Христа и Диониса!), и весьма характерно, что, например, современные неомодернистские дугинские призывы «к Дионису!» соседствуют с метафизическим обоснованием доктрины «радикального Субъекта» [4]. Наш коллега, кандидат культурологии, доцент и докторант А. В. Тарасов рассмотрел количественное статистическое употребление местоимений в древнерусском тексте «Служба кабаку» по тексту списка 1666 г. с добавлением некоторых чтений по спискам XVIII в. (указывая на частое употребление одних и тех же местоимений в одном предложении или абзаце, что характерно для ритмической прозы, применяемой для пения), придя в итоге к таким результатам: личные – 79, притяжательные – 89, вопросительные – 25, относительные – 15, указательные – 7, определённые – 7, отрицательные – 5, неопределённые – 4, количественные – 0, возвратные – 6.
Уже из этих формальных статистических данных можно сделать вывод об энергетической растратности такого самопоглощённого «служения», при котором происходит растворение почитаемой сущности в пространственности (кабак оказывается демонически инспирированной моделью мирового целого) посредством эскалации личных и притяжательных местоимений; у пьяницы синтаксис одерживает триумф, побеждает исходную логосность бытия – и, таким образом, сотериологичность имени нивелируется: имя теряется и не находится, эгологический мир оказывается безответным…
Здесь мы видим древнейшее обоснование того, что было принято рассматривать в качестве феномена «несчастного сознания» на исходе Нового времени. В свете же наших последних исследований и размышлений угрожающая возможность гибельного падения была и остаётся всегда, а времена, которые могли бы в каком-то отношении стать действительно «новыми» только грезятся страждущему человечеству и, конечно же, ещё не наступили, сохраняя нас в магической атмосфере глубокого Средневековья…
Настоящее предисловие (доктор филологических наук, проф. В. П. Океанский; доктор культурологии, кандидат филологических наук, проф. Ж. Л. Океанская) направлено на введение в заявленную проблематику, хотя и обращено к гуманитарно подготовленному и, как минимум, церковно осведомлённому читателю.
Авторы коллективной монографии объединены общей идеей возрастания отечественной художественной культуры из восточно-христианского источника, кроме того, сами литературные формы, как утверждает один из авторов, генетически связаны с комплексом сакральных текстовых практик. Единство авторской позиции обеспечило логическую стройность структуры монографии.
Замысел монографии не был бы реализован без предваряющего серьёзного исследования, посвящённого отечественной традиции восприятия имён и сущностей. Первая глава «Русская философия языка: имя как энергия сущности» (проф. Ж. Л. Океанская и В. П. Океанский) знакомит читателя с «русским изводом» философии языка – философским имяславием, представленным именами отца Павла Флоренского, отца Сергия Булгакова, Алексея Фёдоровича Лосева.
Обширная вторая глава (доктор филологических наук, проф. Д. Л. Шукуров) представляет собой скурпулёзный герменевтический анализ Имени Бога в дискурсе истории формирования христианской литургической традиции.
Исследование (кандидат филологических наук, доцент М. Н. Сербул), осуществлённое в третьей главе, даёт аналитический анализ истории изучения памятника XVII – первой половины XVIII вв. «Служба кабаку» с точки зрения его текстологического, историко-литературного и реального комментария.
В приложениях даётся важнейший для понимания сути рассматриваемых вопросов обзор имяславских споров в России в 1910-1920-е годы (доктор филологических наук, проф. Д. Л. Шукуров). Дальнейшая логика исследования определена литургическим единством всех видов искусств, присутствием сакральных смыслов в художественном творчестве. Осуществлён анализ специфики преломления универсальных архетипических образов в поэтике литературного произведения Нового времени (доктор филологических наук, проф. В. П. Океанский).
Настоящий труд приоткрывает завесу над важнейшей, но почти табуированной для серьёзного метафизического рассмотрения темой алкоголизма, неизбежно приводящего к Богоутрате (1 Кор., 6 : 10).
Работа выполнена в рамках проекта «Имя в русской логоцентрической культуре: изучение процесса интенсификации кризиса логоцентризма» (ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009 – 2013 годы).
Глава I.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА:
ИМЯ КАК ЭНЕРГИЯ СУЩНОСТИ
«Философия имени», над которой С. Н. Булгаков, уже после принятия священнического сана и исключения из МГУ работал в Крыму в 1918 – 1922 годах [1], в целостном своём замысле может быть понята как радикальное возвращение онтологических оснований языку. Параллельно или чуть позднее, но независимо от Булгакова свою «Философию имени» разрабатывал А. Ф. Лосев, синтезируя здесь гегелевскую диалектику и гуссерлианскую феноменологию на методологическом уровне. Он значительно больше изучен в современной научной мысли. Больше того, нам представляется сама мыслительная осанка Булгакова более архаичной, а значит, и более полезной для обогащения современных крайне рационализированных форм знания о языке. К тому же в отношении метода Булгаков представляется более самобытной фигурой в мыслительной культуре конца Нового времени.
Булгаков сразу же указывает на трансцендентность самих оснований словесной реальности по отношению к возможностям её как лингвистико-филологического, так и традиционно-философского обнаружения: «…лингвистика… знает только конкретные, облечённые в плоть и кровь слова, имеет дело со звуками, уже ставшими словами, и эту плоть слова изучает в разных разрезах… Хотя оно даётся в руки лингвисту для всяких его анализов, но с этой своей оболочкой оно не отдаётся ему всецело и, оставаясь самим собой, не вмещается в его исследование. Вопрос о слове не вмещается в науку о словах как таковую. <…> На самом деле вопрос о слове не есть вопрос филологии, хотя, разумеется, она здесь имеет своё суждение и даёт своё заключение в первую очередь. Обычно же филологи его как следует даже не сознают. Но гораздо более удивительно то, что его в такой же степени не сознают и философы. <…> На слово смотрят, обычно, только как на орудие мысли и даже не самой мысли, а только её изложения, как на само собой понятное и само собой разумеющееся средство. В нём видят абсолютно прозрачную и пропускающую свет среду, вроде окна, о котором надо заботится, чтобы оно было промыто… Вся новейшая философия, кроме Лейбница, прошла мимо языка, можно сказать, не заметив проблемы слова. Ни Кант, ни Фихте, ни Гегель не заметили языка и потому неоднократно являлись жертвою этого неведения» [2].
Лейбниц действительно предвосхищает ряд булгаковских мыслей (хотя их дальние корневые основания уходят в античную эпоху: к Аристотелю, Платону и даже досократикам). Так он за триста лет до Булгакова развивает библейскую «теорию об общем происхождении всех народов и об одном первичном коренном языке» [3], приводит множество примеров энергийности корней языка в подтверждении той мысли, что «в происхождении слов есть нечто естественное, указывающее на некоторую связь между вещами и звуками» [4].
Основная собственно булгаковская мысль (с такой заострённостью она прозвучит несколько позднее, пожалуй, лишь у Хайдеггера, с именем коего культурное сознание связало и закрепило это клише) состоит в следующем: «…не мы говорим слова, но слова внутренно звуча в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеации вселенной, ибо всё может быть выражено в слове, причём в это слово одинаково входит и творение мира и наша психика… Чрез то, что вселенной, миру, присуща идеация, он есть и слово… В нас говорит мир, вся вселенная, а не мы, звучит её голос. Мысль Шеллинга, что мир есть тожество субъективного и объективного, идеального и реального или как мы должны перевести это, словесного и несловесного, логического и алогического начала, сродная, но искривлённая мысль Шопенгауэра об антилогической воле и логических идеях; сродная мысль Гартмана об единстве в бессознательном алогического и мышления; мысль Платона и Плотина о мире идей, просвечивающем через тёмную алогическую область, – всё это суть исторические выражения той аксиомы, которая молчаливо подразумевается о слове: в них говорится о мире, что сам говорит о себе мир. Слово есть мир, ибо это он себя мыслит и говорит, однако мир не есть слово, точнее не есть только слово, ибо имеет бытие ещё и металогическое, бессловесное. Слово космично в своём естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нём и через него звучит мир, потому слово антропокосмично…» [5].
Следуя Гумбольдту, Булгаков особо подчёркивает, что «слова рождаются, а не изобретаются, они возникают ранее того или иного употребления, в этом всё дело. Иногда представляют почти так, что вот ради удобства сговорились изобрести слова для обозначения известных предметов, но здесь вводится нерешённый вопрос в саму проблему, и часто самый сговор о словах уже предполагает их наличность» [6].
Но Булгаков в этом пафосе идёт значительно дальше Гумбольдта, для которого язык есть энергия человеческой деятельности: «…вообще нет и быть не может генезиса слова, слово не может возникнуть в процессе. Оно может быть или не быть, наличествовать или не наличествовать в сознании… …объяснить происхождение слова есть вообще ложная задача, недоразумение, недомыслие. Слово необъяснимо, оно существует в чудесной первозданности своей» [7].
Булгаков указывает на метафизическую – соборно-софийную – природу языка, из чего вытекает социум и его состояния не как основания, но уже как продукты культуры: «…слова, язык соединяют людей, которые, как умеют, пользуются этим своим единством в слове. Социальность здесь есть не производящая причина, как теперь охотно думают, но следствие, результат, осуществление. Язык не создаётся, но лишь осуществляется в обществе, он собою связывает, обосновывает общество» [8].
Реальное многообразие языков мыслится как видовая вариативность родового логоцентрического единства более высокого – космологического – порядка: «Наречия различны и множественны, но язык один, слово едино, и его говорит мир, но не человек, говорит мирочеловек… В сущности, язык всегда был и есть один – язык самих вещей, их собственная идеация… самооткровения самих вещей» [9].
Человек оказывается в зависимости от этих метафизических обстоятельств, но именно они делают его место центральным в бытии: «Язык дан человеку, потому что в нём и через него говорит вся вселенная, и всякое слово не есть только слово данного субъекта о чём-то, но и слово самого чего-то. Человек здесь не свободен, он понуждается онтологической необходимостью…» [10].
Настаивая на космологическом вестничестве и энерго-информационной природе человеческого языка, Булгаков создаёт своеобразную конроверзу традиционно сложившемуся в сциентистском сознании семиотическому пониманию языковой реальности: «…слова-идеи суть голоса мира, звучание вселенной, её идеация… …то, что проявлено, сказано, выявлено из неизреченной глуби бытия, с чего совлечён покров тьмы и в свете проявилась множественность, соотношения, индивидуальные черты, является лицо бытия, его слово и слова. Таковы, в самых общих и предварительных чертах, онтологические корни языка, смысл слов, слово слова. …слова суть самосвидетельство «вещей», действия в нас мира… В словах содержится энергия мира, словотворчество есть процесс субъективный, индивидуальный, психологический только по форме существования, по существу же он космичен. Мировое всё, разлагаясь, дробясь и сверкая в лучах смыслов, отражает эти лучи, и это суть слова. Слова вовсе не суть гальванизированные трупы или звуковые маски, они живы, ибо в них присутствует мировая энергия, мировой логос» [11].
В дальнейшей аргументации мыслитель обращается к реконструкции символического миропонимания как наисокровеннейшему нерву всей русской религиозно-философской культуры начала ХХ века, и это, сообразно самой его софиологической доктрине, вполне оправданно и закономерно (интересно, что и поздний Хайдеггер будет искать нечто подобное на своих путях и «тропах»): «…загадочное, трудное для мысли и волнующее для сердца сращение… космического и элементарного мы называем символом. Итак, мы дошли до точки: слова суть символы. Природа слова символична и философия слова тем самым вводится в состав символического мировоззрения. Символизм есть больше, чем философское учение, он есть целое жизнеощущение, опыт. Символ часто понимается уничижительно, как знак, внешний, произвольный, субъективный… Но символы делает символами не это, произвольное и обманчивое их употребление, но их реализм, то, что символы живы и действенны; они суть носители силы, некоторые конденсаторы и приёмники мировой энергии. И вот этот-то энергетизм их, божественный или космический, образует истинную природу символа… Сказать, что слова суть символы, это значит сказать, что в известном смысле они живы» [12].
А почему? – спросите вы, привыкши видеть в символических реальностях триумф искусственности и «искусство управления» людьми, и Булгаков напомнит вам, что всё обстоит совсем напротив, ибо «в словах говорит себя космос», что «слово как мировое, а не человеческое только слово есть идеация космоса» [13], и, таким образом, «положение, что слова сами себя говорят.., сами звучат в человеке, но не создаются человеком, соответствует природе слова, и иначе быть не может», поскольку «слова суть символы смысла…» [14].
Но человек оказывается не просто медиумом при таком положении дел, ведь его духовное местоположение в таком космосе центрально, а сам космос в духовном отношении антропоцентричен (cр. с антропным принципом в современной космологии, гласящим, что вселенная такова потому, что мы есть): «Так как содержание слова есть космическая идея, то можно сказать, что говорит его космос через человека. …человек есть микрокосм, в котором и через которого говорит, осуществляет, осознаёт себя весь космос… слова суть вспыхивающие в сознании монограммы бытия. И их полновесность, космичность, символическое значение с тем именно и связаны, что они не изобретаются, но возникают, суть как бы силы природы, которые себя проявляют или осуществляют. …человек так же не замышляет и не придумывает слов, как не замышляет и не придумывает ребёнка, а принимает его, какой он есть, какой родился» [15].
Согласно мыслителю, всё это свидетельствует о высочайшем творческом призвании человека, а не о его онтологическом рабстве. Человек оказывает единственным изо всех известных нам живых тварей существом космически одарённым: «Язык творится нами, он есть наше художественное произведение, но вместе с тем он нам дан, мы его имеем как некую изначальную одарённость. И то, что мы имеем, мы не творим, но из него творим. И об этих первословах мы и утверждаем, что они сами себя сказали. Они суть живые словесные мифы о космосе, в них закрепляются космические события, мир нечто говорит о себе, и изначальное словотворчество есть космическое мифотворчество, повесть мира о себе самом, космическая радуга смыслов, словесная символика» [16].
Мир у Булгакова оказывается творческим полем встречи божественного и человеческого, трансцендентного и экзистенциального факторов, причём, полем, даруемым от первого – последнему, от Бога – человеку: «Словам научает человека не антропоморфизированный Бог, но Богом созданный мир, онтологическим центром коего является человек, к нему протянуты и в нём звучат струны всего мироздания» [17].
Для автора «Философии имени» очень важен именно этот антропокосмизм реальности, лишь на его основе события Священной Истории прочитываются как продолжающееся за пределами Рая богочеловеческое общение. «Антропокосмическая природа слова делает его символом, - пишет Булгаков, - первослова суть космические символы или мифы, сами себя возвещающие… определённые космические мотивы…», и хотя «языки многообразны», однако «на смысловую сторону слова вавилонское смешение не распространяется, иначе оно совершенно уничтожило бы высочайшее творение Божие, человека» [18]. Именно попечение о человеке как венце творения позволяет говорить о редкостном для ХХ столетия теологически обосновываемом гуманизме софиологического учения. С полным разрушением таких оснований были связаны антиантропологические тенденции в хайдеггеровской герменевтике и деконструктивизме…
Согласно Булгакову, любой язык потенциально хранит в себе возможность развёртывания метафизических содержаний: «…никто ведь не скажет, что русский философский язык хуже немецкого, хотя и менее выработан. …и если до сих пор не появился готтентотский Гегель, то, надо думать, что этому причиной являются во всяком случае не препятствия со стороны языка» [19]. Здесь может быть по-новому поставлена, если не решена проблема непроходимых трудностей перевода… По Булгакову, «единство языка изначально, оно лежит в природе языка, в его основе. Множественность же есть состояние языка», «в Вавилоне родилась лингвистика» [20], но движение мысли и сердца в направлении интуитивно прозреваемого метафизического единства выводит проблему понимания языка на экстралингвистический уровень, основания которого вообще далеко выходят за пределы филологии как науки.
«Основа языка – космическая, - отмечает отец Сергий, - его облечение, реализация – дело социально-историческое. И язык как наречие есть дело человеческого творчества…» [21] Ставя «вопрос о символической природе слова» и подчёркивая, что «слово есть символ смысла, сращение идеи со звуком», автор «Философии имени» соединяет платоническую метафизику и романтический органицизм: «Очевидно, приходится постулировать некоторое мета-слово, его ноумен, который выявляется в звуковой оболочке. Эти оболочки в своей совокупности образуют язык, и, конечно, язык не есть механическое соединение слов, но их организм, так что и в каждом отдельном слове проявляется весь язык» [22]. Та же самая идея высказывалась и Гумбольдтом: «Любой язык в полном своём объёме содержит всё, превращая всё в звук» [23]. Однако мы можем сказать, что Булгаков делает её – эту тему – центральной.
«Можно и должно говорить об эквивалентности языков в том смысле, что каждый из них по-своему служит своей цели – быть логосом космоса и мышления», - закономерно развивает он, казалось бы, принцип лигвистического плюрализма, замечая, между тем, что далеко не все языки однозначны по отношению к Логосу: «…при эквивалентности языков, можно и должно постулировать и их неравенство, иерархию: как всё иерархично, так и язык…» [24]. Неразрешимая проблема оказывается в том, что «разные языки имеют какие-то свои языковые ключи, которых мы не можем и не умеем разгадать», а «органы слуха и речи… представляют собой некую онтологическую криптограмму мира, которую мы не умеем прочесть» [25]. Что можно сказать здесь, кроме характерологии метода: гипердиалектика в сочетании с умеренным агностицизмом и символическим физиологизмом вовлекаются в процесс положительного метафизического синтеза. С точки зрения эстетической мы имеем дело в таком опыте с реалиями барокко. Немало писали о барокко в русской литературе, но вот если говорить о барокко в русской философии, то это, несомненно, будет софиология Флоренского и Булгакова.
Очень интересно обращение отца Сергия к «штейнеровской эйритмии, где буквы немецкой азбуки берутся символами ритмов и пытаются постичь «заумный» смысл слова» [26], к пережившей оккультный ренессанс средневековой каббалистической традиции с её исключительным вниманием к букве: «Что можно считать первоэлементом речи? – задаётся вопросом автор «Философии имени», - букву ли, как Каббала, слог, слово? <…> Каббала рассматривает, как известно, буквы еврейского алфавита (согласные и полусогласные звуки) как первоэлементы языка, имеющие и космическое значение. На этом основан каббалистический метод анализа слова… <…> …не правы ли каббалисты, полагая, что буквы в определённой своей природе существуют самостоятельно и как будто даже вне отношения к речи, являясь, например, теми силами, из которых создан мир?» [27]. Можно было бы говорить о реликтовой ценности этих мыслей – существуют, однако, весьма серьёзные современные лингвистические разработки в этом направлении [28], которые заслуживают внимания и изучения.
Подхватывая знаменитый спор Гёте с Шопенгауэром, Булгаков вослед великому немцу, воспевшему в своём «Фаусте» устами ангельского хора «Вечную Женственность», наносит однозначный онтологический удар по кантианскому трансцендентализму, далеко не чуждому певцу мировой скорби: «…глаз, орган света, существует потому, что есть свет, так и орган речи и слуха существует потому, что есть звук как мировая энергия. Звуки создают для себя органы в человеке, в котором должно быть вписано всё мироздание. И поэтому, отвлекаясь от фонетики и физиологии речи, мы должны считать буквы (в вышеуказанном смысле) имеющими действительно самостоятельное бытие… Буквы, звуки букв, существуют в себе, и потому лишь они существуют в языке. Здесь есть большая аналогия с цифрами и числовыми значениями, которым не напрасно же приравнивают всюду и буквы, образуя цифровой алфавит. Цифры возникают не в арифметике, но, наоборот, последняя является ради цифр» [29]. В последнем пункте заметно мыслительное тяготение к пифагорейству, к древним нумерологическим учениям Ближнего и Среднего Востоков…
В булгаковской «Философии имени» мы встречаем не только положительный интерес к каббалистике, но и её последовательную критику: «Методы Каббалы, - пишет автор, - в сущности, отрицают и уничтожают слова, для каббалистов язык состоит только из букв… <…> …это понимание слова, утверждая силу слова как мировой стихии, упраздняет его смысл, идею слова, слово здесь только сила, а не символ. <…> …буквы или голосовые звуки действительно выражают некоторые первоначальные космические качества… Буква есть выражение силы природы, качество её, первоначальная краска, из смешения коих образовался мир, слово есть вспышка смысла…» [30].
Своеобразный софиологический синтез аристотелизма и платонизма с опорою на последний не может ограничиться сферою рациональности и переходит в качественно иное состояние: аристотелевское учение о «материи» и «форме», транспонируясь в алхимию языка, расщепляет последний соответственно на «букву» и «слово».
«Буква есть… первоматерия, - подчёркивает Булгаков, - слово выше буквы потому, что исполнено света и мысли, точно так же, как статуя выше своего мрамора и картина своей краски. В слове происходит таинственное перерождение или преображение звука, тем, что он становится символичен, вмещая идею. …слово не слагается из букв, не возникает из них, но расчленяется на буквы» [31]. Обращая пристальное внимание на эту «ночную первостихию слова», автор «Философии имени» говорит, что «футуристы правы: заумный, точнее доумный язык есть первостихия слова, его материя, но это – не язык» [32]. Последний появляется лишь в эйдологическом ознаменовании: не в инфрафизических топях, а в метафизической сфере, причём на фоне мира как софийного Целого.
Сам фактор «множественности» указывает, согласно Плотину, на «материальность» как на состояние «низшее» по отношению к «Первоединому». Булгаков часто воспроизводит и эту смысловую модель античной философии, однако в более гибком, чем это было достигнуто изнутри неоплатонизма, виде: «…множественность языков… нисколько не отменяет онтологического единства языка как голоса единого мира… в то же время язык реализуется индивидуально в соответствии многочисленному строению человечества, являющего единство во многообразии» [33].
Ещё Лейбниц в своих разработках о словах отмечал, что «существуют, может быть, некоторые искусственные языки, являющиеся всецело продуктом выбора и произвола, каким, как полагают, был китайский язык» [34]. Однако уже Шопенгауэр подчёркивал полтора столетия спустя, что европейцы несправедливо «относятся к иероглифической письменности китайцев с пренебрежением», поскольку сама «наша азбука является знаками знаков»: «чувство зрения, - пишет он, - восприимчиво к более многочисленным и более тонким изменениям, чем чувство слуха», и зрительный «метод китайцев является, собственно говоря правильным», более того, «опыт доказал значительное преимущество китайской азбуки» [35].
Булгаков ничего не говорит о Китае, однако основания для более глубокого продумывания самого принципа иероглифики как типа языковой культуры его «Философия имени» несомненно даёт. К тому же и сама китайская интеллектуальная традиция знает близкую к этой книге проблематику… Так, например, исследователи отмечают, что «если последователи Конфуция в целом признавали обусловленность имени природой вещей, то в даосизме, напротив, связь между словом и вещью понималась как условная, произвольная…» [36]. Интересно, что если внутри китайского культурного сознания рационалисты-законники, как видим, были сторонниками латентного «имяславия», то в индоевропейской макроисторической традиции становление ratio, напротив, связывалось, скорее, с постепенным развитием «имяборческих» – иными словами: конвенциалистских – тенденций в культуре. С другой стороны, софиология и даосизм на метафизическом уровне парадоксально смыкаются в признании некой неуловимой энергийно-женственной космической праосновы материального бытия, близкой индуистской «Пракрити», равно как и её относительной зависимости от апофатически превышающего Первопринципа. Здесь мы уже упираемся в единые протометафизические мифоосновы человеческого сознания.
Уже отмечалось нами, что из крупнейших мыслителей Нового времени для Булгакова когерентен, пожалуй, лишь Лейбниц, который также развивал «теорию об общем происхождении всех народов и об одном первичном коренном языке» [37]. «Если еврейский или арабский наиболее приближается к нему, то он во всяком случае должен был претерпеть очень значительные изменения, и, по-видимому, тевтонский сохранил больше элементов естественного, или, выражаясь словами Якова Бёме, адамического, языка» [38], - рассуждал Лейбниц, отмечая, что всё-таки все «наши языки производные», хотя «в основе они всё же имеют в себе нечто первичное» [39]. Как и Булгаков, писавший о принципе фоносемантизма, Лейбниц указывает на энергийную связь референта и денотата: «…в происхождении слов есть нечто естественное, указывающее на некоторую связь между вещами и звуками» [40]; и, как автор «Философии имени», он подчёркивает, что никакие внутриязыковые трансформации не способны нарушить эйдологические принципы, заложенные в основе первоязыка: «…в силу различных обстоятельств и изменений большинство слов чрезвычайно преобразилось и удалилось от своего первоначального произношения и значения» [41], однако же «идеи извечно существуют в Боге и находятся даже в нас, прежде чем мы действительно о них подумаем… Если кто-нибудь захочет понимать идеи только как действительные человеческие мысли, то он волен в этом, но тогда он без оснований пойдёт против принятого словоупотребления» [42]. Очевидно, что Лейбниц следует в русле традиций платонизма. Как мы видим, развивая в сущности лейбницианские интуиции, Булгаков во многих отношениях идёт дальше…
«Философия имени» Булгакова – это не только рефлектирование и обобщение идей русского гумбольдтианства К. С. Аксакова [43] и А. А. Потебни [44], но и развитие ряда хомяковских филологических интуиций [45], в свою очередь весьма близких смыслоформам барокко и Лейбницу…
Так, Булгаков, как и Хомяков, говорит о «равноизначальности», «равновозрастности», взаимодополнительности разнокачественных универсалий «имени» и «глагола» (в историософской схеме Хомякова, изложенной в «Записках о Всемирной Истории», себедовлеющее «имя» тяготеет к «кушитству», телесно-вещественной инерционности или стихийному рабству монологического субъекта, тогда как «глагол» сам по себе выступает как начало креативное, диалогически-открытое, бытийно-собирающее и одухотворяющее и представляет собою триумф «иранства», или, как мы бы сейчас сказали, индоевропейства); он так же указывает на то, что имя есть «плоть и кровь» [46], «стволом имени существительного является местоимение, одеждой – именование» [47], а глагол есть дух, «воздух вселенной» («глаголы, - и согласно Лейбницу, - более необходимы в разговоре, чем большинство слов, обозначающих отдельные субстанции» [48]: «Различие имени существительного и глагольности, субъектности и предикатности не есть какое-то изобретение, которого могло бы не быть в языке, или случайное свойство или состояние, которое… может изменяться… Нет, здесь выражается самый смысл языка, которого, в той или другой оболочке, не может не быть в языке. Оно вытекает из онтологии речи» [49]. Доказательству этих положений посвящена была ещё предшествующая «Философии имени» работа мыслителя «Трагедия философии» [50]. «Имя прилагательное» же рассматривается им как переходная и несамостоятельная форма» [51]. Согласно Булгакову, «речь состоит из существительного и предиката, она сводится к простейшей формуле А ЕСТЬ В, точнее, местоименное нечто есть В. Иными словами речь сводится к именованию, осуществляемому в сложных, расчленённых и богато организованных формах, но всё это богатство и пышность убранства не затемняет и не отменяет единства функции, а функция эта есть, повторяем, ИМЕНОВАНИЕ» [52].
Раздел «Философии имени» под названием «К философии грамматики» посвящён критике кантианского критицизма, прошедшего мимо языка и в силу этого «находящемуся в догматическом плену у языка»: «Отсутствие «критики языка» в критике чистого разума делает её всю беспомощной, и можно было бы сделать грамматический комментарий к сочинениям Канта и наглядно показать и фактическую зависимость Канта от языка, и неотчётливость его мысли благодаря отсутствию этого анализа» [53].
Необходимо указать и на зияющее различие «философии грамматики» Булгакова и антифилософской «грамматологии» Деррида [54]: с одной стороны, человек выступает как гомологон вселенной, с другой же – как «грамматический предрассудок». Это – реальные противоборствующие модели на метафизическом фронте ХХ века, уходящие корнями в столетие предшествующее, соответственно, к Хомякову и Ницше…
Фронтальное открытие культурно-морфологической плюральности человеческого сознания в ХIХ веке повлекло за собою тотальный отказ от метафизики, что было несомненным интеллектуальным упадком, обусловленным рядом процессов, протекающих в предшествующие столетия.
Современный французский мыслитель провинциализирует сами структурные мифоосновы метафизического мышления, вычурно интерпретируя их как «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм» исключительно западно-европейской метафизики: «Я бы не сказал, что логоцентризм – универсальная структура. Это европейская структура, которая волей обстоятельств превратилась во всемирную… Однако фоноцентризм… более универсален… Последний можно обнаружить даже в китайской культуре, где никогда не было логоса и где письмо по своему типу не является фонетическим; тем не менее и там заметна власть голоса, и она обладает присущей ей исторической необходимостью, которая обнаруживается повсюду в мире на определённом этапе, скажем так, гуманизации, истории антропоса» [55].
Булгаков указывает и на чудовищное искажение языка в ХХ веке: «…теперь куются совсем новые слова, например все эти богомерзкие совдепы, викжели, земгоры и под. Но ведь очевидно, что здесь мы имеем лишь частный, наиболее механизированный и упрощённый случай терминологического процесса, приноровленного к письменной речи, к заглавным буквам, и путём этого, так сказать, алгебраического их сложения образуются новые манекены слов. Однако (и это мистически есть самая тяжёлая сторона этого дела) такие слова-манекены становятся вампирами, получают свою жизнь, своё бытие, силу. Образуется целое облако таких мёртвых слов-ларв, вампиров, которые сосут кровь языка и служат чёрной их магии. Таков оккультный смысл этого сквернословия» [56]. Во всяком случае интеллектуальный авангардизм современного постструктурализма не уступает советскому, хотя и рождается на куда более метафизически обогащённой почве, чем фундаменты взорванных храмов – не в этом ли кроется тайна его большей умозрительной привлекательности?
У Булгакова мы находим и предвосхищение хайдеггеровских антисемиотических интуиций о мироязыке. Когда Хайдеггер определяет язык как «просветляще-утаивающее явление самого Бытия», он также говорит о том, что «язык не выводим ни из его знаковости, ни… даже из его семантики» [57]; и здесь он, не ведая о том, весьма близок булгаковскому мифомышлению в толковании природы слова.
Близко само начало хайдеггеровской работы «Язык» булгаковскому пониманию сопряжённости мира, человека и языка в живой речи, предшествующей её акустическому обнаружению и обращённой прежде всего к внутреннему слуху: «Человек говорит. Мы говорим наяву и в мечтах. Мы говорим постоянно, даже тогда, когда не произносим никаких слов, а только слушаем или читаем, и даже тогда, когда не слушаем и не читаем, а занимаемся работой или отдыхаем. Мы каким-нибудь способом постоянно говорим» [58]. Хайдеггеровская мысль вторит лапидарному началу булгаковской «Философии имени»: «Человеческое познание совершается в слове и через слово, мысль неотделима от слова…» [59].
Но у Булгакова нет того, что можно было бы назвать онтологическим провинциализмом хайдеггеровской мысли с её, конечно же, по-своему трогательными диалектизмами и «просёлками»… Хорошо известно, что Х. Арендт называла своего учителя «последним великим романтиком»; Булгаков же, развивая до конца эту аналогию, может быть воспринят как первый великий и ещё неузнанный неоклассик, а ещё точнее, о чём уже говорилось, как характерологически барочный автор; здесь находит объяснение и глубокая архаичность его «либерального» богословия…
При этом нельзя сказать, что Булгакова не затронула романтическая шеллингианско-новалисовская стихия с её новым в истории освоением «волшебства целого» и «природы художественного символа, через который открываются глуби бытия и слышится гармония миров»: «Поэзия – аморальна, точнее, сверхморальна, по ту сторону добра и зла, наивна и бескорыстна, как дитя… и слово звучит как мировой логос, как софийное слово, но именно потому он облечён и красотой, присущей твари в её софийности. Бывает состояние расширения сознания – во сне или наяву, когда кажется, что слышишь какую-то мировую рапсодию, слышишь, как она звучит в тебе или чрез тебя, и кажется, что с нею пройдёшь в мир и с миром сольёшься, растаешь, и нет ничего сладостней этих звуков, льющихся без конца. Этот логос мира есть и поэзия мира, поэзия слова. Потому, между прочим, кажется, что настоящее произведение словесного искусства не имеет ни начала, ни конца; оно живёт продолжаясь в обе стороны, излучая из себя энергию, ибо всякая совершенная форма имеет символическую природу, силу и глубину. Она говорит об ином, не утилитарном, не рабьем, свободном отношении человека к миру, свидетельствует о человечности мира, антропокосмосе, о едином логосе в человеке и в мире. И всё в человеке, космически, целостно, целомудренно осознанное, есть красота всего во всём» [60].
В разделе об имени собственном Булгаков пишет: «Имя определяет бытие его носителя, однако, лишь в его состоянии, но не в сущности. Во имя облекается человек, подобно тому, как он облекается в плоть» [61]; «Если именование есть момент рождения, то переименование есть новое рождение, предполагающее либо смерть старого, либо во всяком случае духовную катастрофу, изменение не темы, но типа, характера развития» [62].
Философское и филологическое развитие проблематики религиозных традиций имяславия [63] находит воплощение в завершающем разделе булгаковского труда – «Имя Божие»: «Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в Его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией» [64]; «Богоборческая хула не есть безбожие, но противобожие, вражда к Богу, и имя Божие, хотя и хулимое, в действительности попаляет хулителей. Для бесов, которые, принадлежа к миру духовному, не имеют защиты тела и относительной слепоты, Имя Божие, при всей ненависти их к Нему, действует как пламень, к которому не могут они приблизиться» [65].
Надо отметить и то, что индивидуальный стиль булгаковского сочинения зачат в пушкинской стихии русского литературного языка и близок суггестивному жизнеподобию прозы Л. Н. Толстого, а по кристаллической ясности своей не уступает философскому почерку А. Шопенгауэра или, скажем, Р. Генона [66], которых легко и приятно читать вне зависимости от того, согласны мы с автором или нет по тем или иным частным и общим вопросам. Это тем более удивительно, что «Философия имени», вообще говоря, передаёт очень сложные комплексы смыслов в их высокодифференцированной означенности…
Антигностический космологизм булгаковской метафилологии в лучшую сторону отличает её от существенно близких опытов Флоренского и Лосева [67]. Мысль, в которой сохранен онтологический статус космической реальности, герменевтически не растворённой ни в схоластической рефлексии по поводу авторитетности источников [68], ни в культурно-морфологических и психологических галлюцинациях учёных [69]. Современные космологические разработки, постепенно отходящие от классической в физике ХХ века фридмановской модели однородной и анизотропной «расширяющейся Вселенной», постепенно и неуклонно подводят к идее о невозможности её описания как Целого [70] – но это происходит потому, что обнаружился дефицит внутри физики, внутри самого астрофизического миропонимания [71], того, что составляет его предпонимающую основу, а именно – метафизики.
Булгаков радикальным образом восполняет этот пробел, и новое открытие его трудов – мы в этом уверены – принадлежит будущему; его софиология не является «реликтовым излучением» умершей интеллектуальной культуры.
Антисемиотический космологизм «Философии имени» С. Н. Булгакова связан с развитием совершенно иного, непривычного для нынешнего научного сознания взгляда на природу языковой символики: не антропогенетического, а онтотеологического. И это было весьма своеобразное филологическое воскрешение опять-таки Лейбница: «Бог, создав человека существом общественным, не только внушил ему желание и поставил ему в необходимость жить среди себе подобных, но и даровал ему речь, которая должна была стать великим орудием и всеобщей связью общества. Таково происхождение слов, служащих для представления, а также и для объяснения идей» [72]. Согласно «философии имени», язык есть энерго-информационная и онтолого-символическая, проще говоря, бытийная, а не знаковая система.
До сих пор не решён вопрос о возможностях однозначной патристической верификации этого исходного принципа, уходящего в архаические мифоосновы человеческого сознания. Несомненно, что этот антисемиотизм есть дальнейшее развитие филологического платонизма К. Аксакова: «Сказать, что слово знак, невозможно; в таком случае всё только знак» [73]; «Слово, само по себе взятое, есть целый мир, оторванный от случайности, простирающийся над всем природным миром; поэтому слово само по себе уже изящно. И так язык сам по себе, простое выговаривание, вещание, есть уже изящное явление… Слово вообще есть уже акт поэтический, оторвание от случайности целого мира, явление его в новом образе» [74].
Как справедливо отмечает И. Б. Роднянская, «получи труд Булгакова своевременную известность на Западе, он мог бы послужить профилактикой эксцессов лингвистической философии. Ведь там, где эта последняя усматривает дезориентирующее влияние языка на мышление и объявляет «метафизичность» естественного языка его недугом, требующим от аналитиков «терапии», Булгаков блестяще показал, как гением языка не ставятся ложные, а, напротив, разрешаются подлинные «метафизические», философские проблемы» [75].
Глава II.
ИМЯ БОГА В ЛИТУРГИИ
(ГЕРМЕНЕВТИКА БОЖЕСТВЕННОГО ИМЕНИ)
«Христианство есть пища и питие»
Преподобный Макарий Египетский
«И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати Пречестное и Великолепое Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь».
Анафора Св. Иоанна Златоуста
Филология исторически не вполне освоила принципы герменевтики – в отличие от философии и богословия (теологии). Несмотря на то, что любовь к Логосу является не только её – филологии – этимологическим, но и генетическим основанием, наука о слове в своём развитии по сей день не выполнила заданного ей от рода предназначения.
Возможно, для филологического толкования литературного текста не нужна история теологических понятий, однако для постижения природы слова – в филологическом срезе – знание экзегетики и герменевтики Логоса-Слова (в догматическом, историко-литургическом аспектах) принципиально необходимо.
В любом случае современный филолог должен обладать не только культурологической, философской, но и богословской (и ещё шире – религиоведческой) подготовкой, поскольку литературные формы генетически связаны с комплексом сакральных текстовых практик. Поэтому, восприняв культурное наследие религиозно-философских и богословских смыслов, пронизывающих отечественную словесную культуру от самого её возникновения, учёный-филолог, нисколько не опасаясь ускользнуть в чуждую филологии сферу, обязывается представлять картину закономерностей развития дискурса словесности в последовательности открывающихся фактов.
Философско-лингвистические, богословско-герменевтические, историко-литургические контексты формирования словесной культуры – главный предмет актуального филологического исследования.
Поскольку речь у филологов, в конечном счёте, всегда идёт о Слове – его сакральная (логосная) природа и сакраментальное (таинственное) значение не должны оставаться в забвении. Это означает, что для современной филологии жизненно необходимо накопление исследовательского опыта, связанного с изучением таинственной и священной истории первозданного слова – Бога-Слова-Логоса – и Его Имени в богослужебном прославлении «общего дела» – Божественной литургии.
Парадигматической проблемой современной филологической науки является вопрос об онтологических основаниях словесно именуемого мира человеческой культуры. Этот вопрос, проблематизирующий саму категорию имени, требует решения в филологическом, философско-лингвистическом, богословском и даже в психоаналитическом аспекте. Проблема имени становится в современной гуманитарной науке в некотором отношении концептуальной скрепой междисциплинарного подхода. Одновременно эта проблема предстаёт и в качестве объединяющей названные дискурсы концептуальной задачи.
Имя вещи как выражение именования сущего (и даже не-сущего – меона) издавна претендовало на опыт разработанной и обоснованной доктрины (философской или религиозной). (Напомним о понятии «меон» (греч. «не сущее»), формулируемом в «Философии имени» А.Ф. Лосева: «Меон не есть ни какое-либо качество, ни количество, ни форма, ни отношение, ни бытие, ни устойчивость, ни движение. Он есть только по отношению ко всему этому, и именно иное по отношению ко всему этому. Он не имеет никакой самостоятельной природы, он есть лишь момент «иного» в сущем, момент различия и отличия» [1]). Ярчайшим воплощением продолжающегося формирования доктрины именования является ономатодоксия (богословие имяславия) и шире – ономатология (учение об имени). В рамках ономатологического дискурса особое значение имеет проблематика именования Бога в иудео-христианской традиции.
В настоящее время исследования в области ономатологии ведутся достаточно активно [2].
Необходимо отметить, что сегодня чрезвычайно актуальны работы, изучающие с богословской, церковно-исторической, философско-лингвистической точки зрения, проблематику русского имяславия.
За последние годы сформировалась достаточно солидная научно-исследовательская база по истории этого религиозно-философского движения эпохи Серебряного века.
Фундаментальным исследованием данной темы является выдающийся труд епископа (ныне – митрополита) Илариона (Алфеева) «Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров» [3]. Своим названием книга, как указывает её автор, обязана письму священника Павла Флоренского И. П. Щербову от 13 мая 1913 года, в котором П. А. Флоренский называет имяславие «древней священной тайной Церкви» [4].
Научный труд митрополита Илариона – незаменимый источник богословских и церковно-исторических сведений об ономатодоксии (имяславии). В книге собрана подробная предуведомляющая информация об истоках православного учения о почитании имени Бога, которые справедливо усматриваются в ветхозаветной традиции, в Новом Завете, в Священном Предании Церкви. Здесь дан полноценный богословский обзор догматических споров и учений в Византии, предшествовавших и сопутствовавших отнюдь не только теоретической борьбе между иконоборцами и иконопочитателями. Как доказывает автор исследования, ссылаясь на книги, документы, статьи имяславцев и их оппонентов, «византийский» контекст полемики был предельно важен для обеих сторон.
Фундаментальному труду митрополита Илариона (Алфеева) предшествовали выпуски религиозно-философского журнала «Начала», посвящённые имяславию. Они состоялись в 1996 году благодаря усилиям внука П. А. Флоренского, игумена Андроника (Трубачёва). В этих выпусках были представлены важнейшие материалы по данной теме, в частности, письма иеросхимонаха Антония (Булатовича) и хроника Афонского дела, составленная С.М. Половинкиным [5].
В 1998 году был опубликован важный в контексте имяславской полемики документ – переписка священника П. А. Флоренского и М. А. Новосёлова вкупе с письмами других участников имяславского движения (иеросхимонаха Германа Зосимовского, иеросхимонаха Антония (Булатовича), иеромонаха Пантелеимона (Успенского) и др.) [6].
В 2001 году был издан сборник официальных документов, относящихся к имяславским спорам начала ХХ в.: «Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910 – 1913 гг.» [7].
Среди обширной современной исследовательской литературы по этой теме следует отметить работы свящ. Димитрия Лескина [8, 9], А. Г. Кравецкого [10], С. М. Половинкина [11], В. И. Постоваловой [12-14], Т. А. Сениной (монахиня Кассия) [15-25], игумена Антония (Логинова) [26], С. С. Хоружего [27], Д. А. Горбунова [28], Ж. Л. Океанской [29, 30], В. П. Океанского [31, 32].
Кроме собственно исследовательских публикаций, относящихся как к началу ХХ века, так и к настоящему времени, переизданы и основные прецедентные тексты имяславской полемики. Во-первых, републикована книга схимонаха Илариона (Домрачева) «На горах Кавказа» (1907) [33], с которой и началась история богословских и церковно-исторических споров, так как после выхода критической рецензии на неё в 1912 году дискуссия об «Имени Божием» стала главным предметом обсуждения в церковных и околоцерковных кругах. Переиздана также и знаменитая «Апология веры во Имя Божие и Имя Иисус», принадлежащая перу главного фигуранта со стороны имяславцев, иеросхимонаху Антонию (Булатовичу) [34].
Исследовательский поиск в рамках нашей проблематики невозможно вести без учёта этих произведений.
Разное отношение к афонскому имяславию характерно и для наших дней. Ряд церковных деятелей признают в нём подлинно православное учение, другие авторы считают его еретическим и апостасийным. Однако многие имеют лишь самое приблизительное представление о сущности имяславской полемики начала ХХ века. Поэтому актуальность заявленной проблематики бесспорна.
Митрополит Иларион (Алфеев) справедливо указывал, что почитание «Имени Божия» – важнейшая богословская проблема, составляющая основу литургического и молитвенного делания [35]. Действительно, затронутые в ходе имяславских событий вопросы имели многовековую предысторию. В качестве её основных вех учёный-богослов выделяет спор об именах между св. отцами Каппадокийцами и Евномием в IV веке, противостояние между иконопочитателями и иконоборцами в VIII – IX веках, богословскую дискуссию о сущности и энергиях Божиих между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV веке. Древняя традиция Иисусовой молитвы, известная в восточно-христианском монашестве с V века и ставшая основой афонской практики молитвенного делания, была одним из главных импульсов формирования имяславского учения в начале ХХ века. Ряд аспектов в доктрине имяславия, безусловно, восходит к библейскому пониманию имени Бога. В труде митрополита Илариона убедительно доказано, что на формирование имяславского учения значительное влияние оказала и русская богословская традиция, выраженная в учении таких свв. отцов как Нил Сорский, Димитрий Ростовский, Тихон Задонский, Паисий Величковский, Феофан Затворник, Игнатий Брянчанинов, Филарет Московский, Иоанн Кронштадтский [35].
Формирование в России в начале ХХ века ономатодоксии и ономатологии во многом определялось апологетическими работами совершенно разных и непохожих в авторских интенциях русских мыслителей – В. Ф. Эрна [36, 37], М. А. Новосёлова [38, 39], Н. А. Бердяева [40, 41], С. А. Аскольдова (Алексеева) [42], В. В. Розанова [43], – солидарно выступивших в защиту афонских монахов и их учения.
С другой стороны, глубокому осмыслению имяславской полемики должна способствовать и критическая оценка имяславия в работах главных оппонентов имяславцев – митрополита Антония (Храповицкого) [44-46], архиепископа Никона (Рождественского) [47-51], С. В. Троицкого [52-54], инока Хрисанфа (Минаева) [55-57], а также других церковных и светских учёных Серебряного века.
Безусловно, философские, религиозные и богословские труды таких учёных – филологов и философов – как П. А. Флоренский [58, 59], С. Н. Булгаков [60-62], А. Ф. Лосев [63-65] сформировали в русской культуре вполне самостоятельную и оригинальную философию имени и языка, которая восходит к святоотеческой традиции. Без учёта всего этого мыслительного опыта невозможно продуктивное развитие современной ономатологической проблематики.
Имяславская проблема сохраняет актуальность и по сей день, поскольку до сих пор не получила ни объективного научного, ни всестороннего церковного рассмотрения и соборного определения. Известно, что Синодальная Богословская Комиссия Русской Православной Церкви включала вопрос об оценке имяславских споров в повестку дня своей работы.
Абсолютным пределом Имени в именуемом является, согласно христианской теологии, Имя Бога, а его литургическое прославление в Божественной Службе – в таинстве Евхаристии (Благодарения) – связано с догматом о воплощении Самого Бога.
Центральным моментом евхаристического служения является анафора, заканчивающаяся прославлением Божественного Имени: «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати Пречестное и Великолепое Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь».
В представленной вниманию читателя работе проблематика именования Бога рассматривается в контексте истории формирования Его богослужебного почитания.
Объектом рассмотрения в нашей работе является вопрос об онтологических основаниях словесно именуемого мира человеческой культуры.
Предмет исследования – Имя Бога в истории формирования христианской Литургии.
В работе рассматриваются филологические, историко-литургические и психоаналитические контексты толкования библейского Имени Бога.
Целью исследования является герменевтический анализ Имени Бога в дискурсе истории формирования христианской литургической традиции.
Задачи:
1) охарактеризовать с филологической точки зрения религиозные трактовки различных переводов Имени Бога в истории иудейско-христианской традиции;
2) проанализировать Имя Бога в историко-литургическом аспекте;
3) рассмотреть богословскую и религиозную проблематику, связанную с историей русского имяславия, в контексте литургической традиции;
4) актуализировать уникальное психоаналитическое значение Имени Бога, которое было предметом исследовательского внимания в теоретических семинарах французского психоаналитика Жака Лакана в 1950 – 1960-е годы.
Анафора понимается в работе в православной традиции – как молитвенное возношение Божественному Имени – Анафора Имени. Анафора является литургическим сердцем богослужения, поскольку в основе евхаристического канона – структура прощальной Трапезы Иисуса Христа со своими учениками – Тайной Вечери, на которой Он преломил Хлеб и благословил Вино в Чаше, установив таинство Своих Тела и Крови. Парадоксальным образом тайна вечной жизни получает структурное оформление – благодаря её связи с христианским таинством Евхаристии.
Принесённые в жертву Хлеб и Вино пресуществляются в этом таинстве Святым Духом в Тело и Кровь Самого Господа Иисуса Христа и преподносятся каждому христианскому Имени в Чаше Спасения и Благодарения в Его Божественном Имени и через Него Самого. Таким образом, в Божественной Литургии становится явственно различимой структура таинственного: Имя и Чаша – Хлеб и Вино – Тело и Кровь Господа Иисуса Христа.
1. Филологический аспект изучения Имени Бога
В архаической письменности древневосточных народов, в частности в древнееврейской письменности, сложился, как известно, особый принцип записи священного текста. В письменном тексте учитывались только буквы, обозначающие согласные звуки. Огласовка священного текста, т.е. его произнесение, была прерогативой жречества. Для гласных звуков система письменных знаков огласовки возникла много позднее. Это связано с древнейшим запретом на произнесение священного Имени Бога и, например, в ветхозаветной традиции обусловило утрату правил его произнесения (Яхве, Иегова и т.д.). Еврейский народ с благоговением относился к Имени Бога и потому с определённого времени евреи перестали даже произносить его не только в повседневности, но и в Богослужении, при чтении Священного Писания. Божественное Имя, полученное пророком Моисеем в Откровении при Неопалимой купине (символической Чаше Имени), или так называемый тетраграмматон (в латинице – YHWH), у евреев впоследствии произносилось только священниками (когенами); обычно его заменяли эквивалентом – Адонаи (греч. Kirios – лат. Dominus – слав. Господь). (В огласовке YHWH читаются, предположительно, как Яхве (Jahweh); см.: [66, 67]).
Замену Божественного Имени другими именами-эквивалентами Бога известный российский учёный Г. С. Саблуков относил к послевавилонской эпохе (освобождение из Вавилонского плена датируется 516 годом до Рождества Христова) [68]. Глубокий знаток библейского текста отмечал однако, что в некоторых пророческих книгах, написанных и после Вавилонского плена, Имя Бога по-прежнему продолжает встречаться (например, в книгах пророков Аггея, Захарии, Малахии, Ездры, Неемии). Как свидетельствует текст Вавилонского Талмуда, более чем через столетие после эпохи пророка Неемии, при первосвященнике Симоне I Праведном (девятый первосвященник после Вавилонского плена) евреи окончательно перестали употреблять Великое Имя Божие [там же].
В так называемом переводе семидесяти (LXX) – Септуагинте, созданном за 270 лет до Рождества Христова, Имя Бога заменяется греческим словом Кириос (Господь). В переводе текста Священного Писания на халдейский язык (таргум) Имя Бога обозначается всего двумя буквами [69]. Масоретская редакция текста (начиная с IV до VI в.) по-прежнему оперировала именным произношением Адонаи, т.е. Господь. (И современные евреи не произносят Имени Бога, но заменяют его при чтении Писания эквивалентом Адонаи («Господь мой»)).
В христианских текстах – в апостольских посланиях и в Евангелиях – при упоминании слов ветхозаветных пророков об Имени Бога используется принятое в Септуагинте именование Бога словом Кириос – Господь. Интересно, что во многих ранних христианских церквях – в Иерусалиме, Антиохии, в Персии, Аравии – достаточно длительное время сохранялся иудейский запрет на произнесение Имени, открытого Богом Моисею. Таким образом, в переводах Священного Писания на языки народов, вошедших в новозаветную Церковь в первые века христианства, мы не сможем найти звуков Божественного Имени. Да, и само Имя было включено в герменевтическую орбиту с того времени, как изучение богословия стали соединять с изучением еврейского текста Библии [70].
Ниже мы представим характеристику наиболее распространённых в Ветхом Завете Имён Бога – с опорой на филологический анализ. Необходимо рассмотреть также ветхозаветные контексты использования Имени Бога в свете ключевого события библейского повествования – Откровения, данного Богом Моисею у Неопалимой купины.
Общесемитическое слово «Элогим» в древнейшем религиозном политеистическом контексте обозначало Бога-Господина, Владыку всего, Верховное божество. Грамматической формой, в которой употреблено это еврейское слово, является множественное число (окончание -им), имеющее в древнем языке значение превосходной степени (pluralis maistatis, так называемое «множественное число величества»). Эта форма происходит от архаического корня Эл (исламское Аллах имеет тот же корень). В тексте Септуагинты имени Элогим соответствует греческое Теос, в славянском и русском текстах Библии – Бог. В условиях языческого политеизма имя Элогим означало идею превосходства верховного Божества над всеми остальными и над всем миром. В контексте библейского монотеизма это имя отражало идею божественного превосходства над всем существующим.
/Эл/ Шаддай – более архаичное, а потому не так часто встречающееся в Библии имя, которое в русском переводе библейского текста фигурирует как /Бог/ Всемогущий (Быт. 17, 1) или Вседержитель (Иов. 5, 17). С. С. Аверинцев, сохраняя архаическое значение еврейского слова, предпочёл перевести это имя словом Крепкий [71], устранив тем самым излишнюю абстрактность и догматичность традиционного русского перевода. Ветхозаветный контекст употребления имени Шаддай содержит идею силы и могущества Бога, именно так именовал Бога Авраам.
В библейском повествовании встречаются и другие имена Бога. В тексте Моисеева Пятикнижия, в особенности в первых двух книгах (Бытие и Исход), представлено переплетение иудейских традиций и преданий, в которых присутствует определённый набор божественных имён. Объединяющим эти традиции и предания моментом является смысловое наполнение имён Бога – их провиденциальное значение для израильтян: «Вседержитель», «Всевышний», «Саваоф», «Сильный», «Крепкий» и т.д.
В эпизоде откровения у Неопалимой купины Бог нечто открыл Моисею о Себе Самом в Своём Имени. Образ Неопалимой купины (несгорающего куста) имеет несколько символических контекстов. Во-первых, это образ непосредственного богоявления Моисею. Во-вторых, неопалимая купина есть символ теофании человеку: охваченный огнём Божества человек удостаивается Откровения. И, наконец, новозаветный контекст связывает образ Неопалимой купины с боговоплощением через Пресвятую Деву Марию.
Бог открывает Себя Моисею в идентифицирующем напоминании: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх. 3, 6). Затем повелевает своему собеседнику отправиться в Египет для спасения избранного народа. Но будущий вождь и пророк высказывает сомнение: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?» (Исх. 3, 13). Особо подчеркнём, что следующий далее ответ приводится по тексту русской Библии: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 14).
В долголетний период пребывания в плену религиозные представления еврейского народа о Боге Авраама, Исаака и Иакова превратились в предания и мифы. По существу евреи были покинуты Богом в наказание за идолопоклонство, но эта богооставленность была религиозно продуктивной: вопрос о сущности Бога вызывал экзистенциальную обеспокоенность. Каков будет характер отношений народа с Богом? Будет ли это божественное покровительство особым, долгим и спасительным? Будет ли возможность постижения сущности Бога через Его Имя? В таком контексте задаёт свой вопрос Моисей: «Что сказать мне им?» (Исх. 3, 13). Кроме того, этот вопрос имеет ещё и мифомагическую глубину, так как затрагивает сакральную природу имени.
Мы уже упоминали об особом отношении к имени в культуре Древнего Востока: имя считалось таинственным символом личности. Между именем и его носителем существовала сакральная связь, как между существенными частями единого целого. Знание имени давало магическую власть над именуемым. Известно, что для магического мышления подлинное имя личности, как и имя любой вещи, – это не просто знак или обозначение, и даже не просто символ. Имя является сущностью, извлечённой из реальности именуемого. Личность одновременно присутствует и в реальности и в имени. Каждый, кто знает истинное имя и умеет его произнести должным образом, обладает личностью, может на неё воздействовать и подчинять себе. Если сама личность является недоступной, оказывающей сопротивление подчинению, то в имени она становится открытой влиянию, произносящий его располагает ею.
Актом божественного именования было наречение Адамом животных в знак господства над ними (Быт. 2, 19). С иноимённой сущностью человека связаны и акты переименования Аврама («отец вознесён») в Авраама («отец множества») (Быт. 17, 5), Сары («владычица») в Сарру («владычица человечества») (Быт. 17, 15). Их имена стали знаками избранничества и установления особых отношений с этими людьми. Бог меняет также имя Иакову (Быт. 32, 28), об этом акте сообщается у Исайи: «Я назвал тебя по имени твоему; ты Мой» (Ис. 43, 1).
В религиозных традициях Древнего Востока особое значение имело имя того или иного божества. Люди полагали, что различные божественные силы таинственно окружали и определяли человеческую жизнь. Человек испытывал сильнейшее беспокойство, если ему не было известно имя божества, с которым он имел дело. Без имени невозможен был культ. Только призывая божество по его имени, возможно было оказать на него воздействие: умилостивить, если это злое божество, просить помощь, благодарить, если это божество-покровитель. Именуемый или призываемый посредством известного имени бог откликается на зов призывающего и произносящего его имя. В этом заключалось магическое значение имени.
Таким образом, мифологическое слово, соответствующее в стадиальном развитии комплексу сакральных текстов древности, характерно для ближневосточной ритуально-обрядовой культурной доминанты ветхозаветного времени.
Представление о сакральном и непознаваемом единстве имени вещи и её сущности – распространённый мифологический архетип шумерской, индийской, египетской и других восточных традиций.
Мотив запрета на произнесение Имени Бога в богословии иудаизма непосредственно связан с мифологическими представлениями о магической природе слова. (Слово в рамках древнейшего ритуала используется не в значении художественного средства выразительности, а в качестве основного атрибута ритуалов).
Древнейшие восточные божества часто имели множество имён-заменителей, которые были призваны сохранить подлинное сакральное имя, обеспечивающее верховную силу и неподвластность. Так, например, верховное божество Вавилона Мардук, имел пятьдесят имён. В культуре Древнего Египта были распространены мифы, связанные с именованием и переименованием божеств, например, Бога солнца Ра. Солярная мифология его имени (Амон-Ра) была разнообразна, но настоящее имя хранилось в тайне из боязни, что враги с помощью знания имени возымеют власть над ним.
В Библии, очевидно, воспроизводятся указанные восточные традиции сакрального именования. Здесь мы встречаем эпизоды, когда Бог отказывается называть Своё Имя, что является знаком неподвластности человеку и непознаваемости Бога (Быт. 32, 29; Суд. 13, 18).
Таким образом, можно сделать предварительный вывод о том, что имя в библейской традиции есть таинственный символ личности и, очевидно, прямой путь к её познанию.
Вопрос, заданный Моисеем Богу, следует понимать с учётом охарактеризованной выше ближневосточной традиции понимания имени. В русскоязычном переводе ответа Бога («Я есмь Сущий») не точно отражена суть оригинального еврейского текста. Эти разночтения восходят к различию между еврейским текстом и греческим переводом (Септуагинта) (оба текста равно авторитетны и дополняют друг друга).
В еврейском тексте ответ Бога более загадочен и парадоксален. С одной стороны, Бог отвечает Моисею, формулируя Своё Имя в соответствии с контекстом вопроса и ситуацией встречи. С другой стороны, этот ответ неоднозначен:
Ehje asher ehje (эхье ашер эхье): обе формы «ehje» – 1 лицо, ед. ч. глагола «быть» – Я есмь; asher – относительное местоимение «который» [72].
Это имя записывалось в виде тетраграмматона – четырёхбуквенного непроизносимого Имени Господа (JHWH).
Так, русскоязычный перевод («Я есмь Сущий») морфологически не соответствует еврейскому оригинальному тексту, который, если его переводить дословно, переводится следующим образом:
«Я есмь Который Я есмь», или «Я есмь Тот, Который Я есмь».
В этой речевой формуле, возможно, скрыт отказ сообщить Своё Имя. (Протоиерей Александр Сорокин остроумно замечает: «Это всё равно, что на вопрос “как Вас зовут?” ответить: “Как зовут, так и зовут”» [там же]).
Бог отказывается открыть Своё Имя, т.е. Свою сущность. Этот отказ напоминает ответ, который был дан Богом Иакову. Вероятно, Бог отказывается помещать Своё Имя в магический контекст, чтобы не сделать его орудием магического культа. Можно сказать, что Бог не удовлетворяется постановкой вопроса, которую избрал Моисей. Контекст Имени Бога теперь принципиально иной, для Израиля и Моисея абсолютно неизвестный. У Моисея и его народа не существует необходимого опыта, благодаря которому можно осмыслить Имя Бога по существу. Этот необходимый опыт и новый контекст возникнут в будущем. Поэтому в ответе Бога есть и содержательная сторона.
Древнееврейский глагол «hajah (хайа)» – «быть» употреблён в форме, которая совмещает два семантических аспекта: во-первых, семантику бытия как такового, и, во-вторых, семантику бытия как присутствия – модуса существования по отношению к кому-либо или чему-либо в данном локусе пространства. Последнее значение очень важно. В русском языке глагол «быть» может иметь указанный оттенок значения. Русский глагол выступает, с одной стороны, в качестве обычной грамматической связки, которую часто опускают. С другой – означает присутствие, наличие чего-либо или кого-либо.
Таким образом, если несколько пренебречь грамматикой и стилем, но попытаться сделать более точный и буквальный перевод, то ответ Бога звучит так: «Я есмь Тот, Который Я присутствую». Важно отметить, что факт присутствия предстаёт не в описательных, внешних, статичных категориях, а в экзистенциальном смысле – оно осмысляется только в опыте покорности Богу. Поэтому ответ предполагает и осознанный выбор, совершаемый здесь и сейчас, но устремлённый в будущее. Необходимо опытно создавать тот религиозный контекст, в котором может существовать Имя Бога. Для этого нужно сделать решительный шаг и пойти за Богом, Имя которого уже содержит призыв к этому выбору. В этом заключена динамика ответа и динамика предстоящего Исхода. Если быть ещё более точным, то перевод должен быть таким: «Я есмь Тот, Который Я буду (присутствовать)» [73].
Имя, открытое Богом Моисею, уникально в сравнении со всеми другими именами, являющимися лишь обозначениями тех или иных признаков или качеств. Являясь личным глаголом (что невозможно с точки зрения современной грамматики для имени), оно способно менять своё грамматическое лицо. Бог, произнося Своё Имя, утверждает Своё бытие и присутствие: Я есмь, Я присутствую, Я буду присутствовать. В том случае, если Бога именует постороннее лицо – Моисей или еврейский народ, – Имя изменяет свою личную форму и принимает 3-е лицо. В результате появляется другое сочетание четырёх еврейских согласных (в огласовке читаемых как «ehje») – так называемый священный тетраграмматон.
В семантический ряд возможных переводов Имени включает: «Он есть», «Он присутствует», «Он будет присутствовать», – и в смысловом отношении является обетованием Божьего Присутствия среди избранного народа.
Таким образом, священный тетраграмматон в еврейской Библии означает Бога, открывшегося в своём Имени Моисею и через него – народу, как Бог присутствующий. Поэтому Имя Бога дорого Ветхозаветному Израилю, ему поклоняются, его славословят и хвалят, оно является главным способом общения с Богом в молитве и ветхозаветном богослужении: «Хвалите Имя Господне» (Пс. 134, 1).
Последующая история еврейского народа становилась жизнью в познании смысла Имени Бога Откровения при Неопалимой купине. В этом Имени было обещано Присутствие Бога, которое означало для Израиля спасение и жизнь: «За то, что он возлюбил Меня, избавлю его; защищу его, потому что он познал имя Моё» (Пс. 90, 14).
Призывающие Имя Бога всегда переживают личную встречу с присутствующим в Откровении Имени живым Богом. Третья заповедь Декалога запрещает произносить Имя Бога «всуе», т.е. неблагоговейно и напрасно, совсем неслучайно. В дальнейшей истории Имя приобретает ещё большую сакраментальность, сопровождаемую запретом на произнесение. А при богослужебном чтении его заменяют эквивалентным словом Адонаи («Господь мой»).
Иеросхимонах Антоний (Булатович), один из идеологов русского имяславия, подчёркивал именно богослужебный характер Имени, открытого Моисею: «Памятование означает призывание; Господь Бог повелел с того времени употреблять в богослужении сие вновь открываемое Им Имя “Иегова”, которое в славянском и русском переводе переведено “Сый”, “Сущий” “Господь”» [74].
Имея в виду утрату произношения Имени, нет смысла при переводе Библии с еврейского языка оставлять священный тетраграмматон перевода (Яхве или, по другой огласовке, менее вероятной, отстаиваемой «свидетелями Иеговы» – Иегова).
Ряд современных переводов Библии на западноевропейские языки в интересующем нас фрагменте – Исх. 3, 14 – представляют буквальное соответствие еврейскому тексту и в формально-грамматическом, и в смысловом аспекте. В тех случаях, когда Имя Бога произносит Сам Бог, т.е. в форме первого лица, оно выделяется прописью:
«I Am who I Am. This’ he added ‘is what you must say to the sons of Israel: I Am has sent me to you» (английский вариант Иерусалимской Библии (JB), выпущенный в 1 т. под ред. А. Джонса (1966 и последующие издания [75]).
«JE SUIS QUI JE SERAI. Il dit: Tu parleras ainsi aux fils d’Israel: JE SUIS m’a envoye vers vous» (французский перевод Библии с комментариями (TOB) [76]).
В буквальном переводе на русский и церковнославянский языки (в последнем варианте в большей степени сохраняется смысл высказывания):
«Я есть, кто я есть»
«Я есмь, кто я есмь (или буду)»
«И сказал: так скажи сынам Израилевым: Я ЕСМЬ послал меня к вам».
В современной библеистике, как и в некоторых современных западных переводах, в качестве Имени Бога принято написание священного тетраграмматона в латинской транскрипции – JHWH.
Однако в славянском и русском переводах Библии, как уже указывалось, Имя Бога переведено с определённой формально-содержательной спецификой.
Во-первых, если речь идёт о фрагменте книги Исход (3, 14), то в русской Библии перевод Имени Бога не вполне соответствует еврейскому тексту в формальном и смысловом отношении. Во-вторых, в славянском и русском переводах в тех местах, где в еврейской Библии стоит священный тетраграмматон, означающий Бога используется совершенно другое по смыслу слово – Господь. (В Ветхом Завете таких случаев около 6700; см.: [77]).
Основная причина указанной формально-содержательной специфики заключается в том, что русский перевод Библии сделан с греческого текста Септуагинты (LXX).
