Содержание

Предисловие 5

Алёшин А. И. Несколько тезисов к теме конференции 7

Белоусов М. А. Феноменологический анализ смысла у Э. Гуссерля и И. А. Ильина 16

Бычкова Н. И. Представление о структуре коммуникации в российской и зарубежной традиции 26

Губин В. Д. Г. В. Ф. Гегель в русской истории и
культуре 40

Кондратьев В. Ю. Разработка идеи диалога философии и психологии в творчестве Л. С. Выготского 50

Кузнецова Н. И. Два проекта советской методологии в контексте мировых интеллектуальных поисков 60-х годов: Г. П. Щедровицкий и М. А. Розов 64

Курилович И. С. Гегелевское бытие к смерти у Александра Кожева 72

Левина Т.А. Трансцендентное как непереводимое:
метафизический реализм Людвига Витгенштейна и Павла Флоренского 91

Новак П. Прием Антихриста 105

Павлов-Пинус К. А. Философия как перевод и
историчность как открытость 115

Савин А. Э. Характер истолкования философии
«раннего» Хайдеггера В.В. Бибихиным 127

Сидорина Т. Ю. Амбивалентное отношение к труду в западноевропейской и отечественной философии
и литературе 140

Ушаков В. В. Философия тела П. А. Флоренского в
западноевропейском философском контексте 151

Шиян А. А. Трансценденция предмета у Шпета и
Гуссерля 163

Шиян Т. А. О трактовке методологии ММК как
советского варианта постструктурализма 178

Предисловие

Статьи настоящего сборника подготовлены к международной конференции «История философии и социокультурный контекст», которая состоится 11–12 декабря 2013 г. в РГГУ.

Эта конференция является девятнадцатой в числе конференций, организованных философским факультетом РГГУ (1–14 конференции – под руководством А. И. Алешина, 15–17 – А. Н. Круглова, 18 – Т. А. Шиян) и посвященных обсуждению различных общетеоретических и методологических проблем историко-философской науки:

1. Философская традиция, ее культурные и экзистенциальные измерения;
2. История философии: методы исследования, концептуальные альтернативы, опыт преподавания;
3. Историко-философские исследования: методологические аспекты;
4. Историко-философская персоналия: методологические аспекты;
5. Историко-философская проблема: существо и типологическое разнообразие;
6. История философии и история культуры;
7. История философии: история или философия?
8. История философии и герменевтика – I;
9. История философии и социокультурный контекст – I;
10. Философия Канта и современность;
11. Взаимодействие традиций отечественной и западноевропейской философии;
12. Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки;
13. История философии и герменевтика – II;
14. Неклассическая философская мысль: история и современность;
15. Национальное своеобразие в философии;
16. Язык философии: традиция и новации;
17. Философия. Культура. История;
18. История философии и социокультурный
    контекст – II.

В центре внимания XIX конференции – вклад, внесенный отечественными мыслителями, представителями науки, художественной интеллигенции и общественными деятелями в мировую философию.

***

Настоящие материалы издаются до начала работы конференции. По ходу работы докладчики, выступления которых будут включены в программу конференции, располагают до 10 минут, в течение которых они имеют возможность либо изложить основные тезисы своих сообщений, либо сделать необходимые дополнения и уточнения к тексту опубликованного доклада. Оставшееся время, отводимое по регламенту на каждый доклад (25 минут), будет посвящено его обсуждению и дискуссии. Обсуждение докладов, по каким-либо причинам не прочитанных на конференции, но представленных в ее печатных материалах, можно будет осуществить в рамках общей заключительной дискуссии в завершение работы конференции (при наличии времени).

Оргкомитет

Несколько тезисов к теме конференции

Алёшин А.И. (РФ, Москва, РГГУ)

Тема конференции сформулирована очень широко. Это неизбежно рождает потребность уточнить ее смысл в различных отношениях, а также поставить ряд вопросов, способных прояснить многозначность содержания понятий «контекст», «мировая философия», которые заведомо не могут быть трактованы однозначно. Именно поэтому необходимы указания, в каких отношениях они берутся тем или иным автором. Добавим к тому и все то, что может по авторской инициативе востребовано (в смысловом и терминологическом отношении) соответствующими разъяснениями и пояснениями. Выражаю, правда, слабую надежду, что серьезное обсуждение различных аспектов темы конференции будет способствовать, по крайней мере, освобождению от ряда иллюзий и популярных, но не оправданных штампов, бытующих при рассмотрении нашей темы.

Это побудило меня высказать ряд соображений, на которые наводит формулировка темы, а заодно указать и на скрытые, как правило, мотивы позитивного приятия такой формулировки.

Самое простое и незатейливое понимание ее содержания сводится обычно к следующему: насколько велик или мал вклад отечественной мысли в самых различных областях интеллектуальной, научной, общественно-политической, художественной, религиозной мысли в европейскую («мировую») философскую культуру нашего времени. Естественно, что никаким взвешиванием такую задачу решить невозможно, тем более, что степень рецепции и влияния отечественной мысли, имея в виду разнообразие сфер духовной деятельности, очевидно, зависима от времени и обстоятельств самого различного характера.

Я не беру на себя задачу наметить хотя бы пунктирным образом возможные подходы к прояснению избранной темы. В мою задачу входит исключительно желание уточнить самый смысл вопроса об условиях сопоставления интеллектуальных достижений отечественной мысли и европейской философии, а также о возможных основаниях их позитивного взаимодействия. Поэтому я не ставлю своей задачей хотя бы пунктирно обозначить целый ряд областей культурного влияния отечественной мысли на европейскую. В том числе:

• вполне очевидные и весьма значительные влияния общественно-политического толка (включая сюда идеи и концепции освободительного движения в России, не только марксистско-ленинского, но и немарксистского и антимарксистского характера, инициированные, в том числе, и октябрьским переворотом);
• влияния философски мотивированного течения русского художественного авангарда на западную культуру и философию;
• оставляю в стороне то философско-мировоззренческое влияние, которое было оказано литературой серебряного века и последующих десятилетий подпольной и полуподпольной литературы советского периода;
• не учитываю и те философские новации, которые были обусловлены развитием математики и естественных наук в России.

В тезисной форме я хочу коснуться особого аспекта, который можно назвать совокупностью своего рода «мифов», сопровождающих обсуждение темы нашей конференции, а также упорного нежелания многих современных отечественных философов адекватно осветить и оценить как уровень, так и культурный обмен отечественной философии (профессионального и непрофессионального характера) с европейской философией.

Начну с «мифов». Всякие мифы рождаются и предполагают некую идеологическую подпитку. К сожалению, уже первые десятилетия XIX века в ходе дискуссий славянофилов и западников, позволили сложиться обобщенному смысловому комплексу под именами «Россия», «Запад» («Европа»). Его содержание, в частности, весьма пространно представлено И.В. Киреевским в статье (1, 71-126), где он сравнивал между собой соответствующие типы просвещения (цивилизаций) (1, 120-122). На двух страницах книжного текста перечислены многочисленные антитезы, которые не только разделяют, но и свидетельствуют о противостоянии одного просвещения (цивилизации) другому. С тех оно, хотя и утратило свою изначальную силу, но продолжает сохранять свое значение.

Вдумаемся в то, насколько основательно такое противопоставления, предполагающее существование неких внеисторических «культурных констант», позволяющих отличить друг от друга различные человеческие сообщества? Зададим себе вопрос о реальной прочности культурного и социального комплекса под именем «Запад» («Европа»)? Нетрудно убедиться, что такого рода основательность измышлена. И история 20 века это подтвердила с полной несомненностью. Уже в те времена, когда И.В. Киреевский писал свою статью о различиях просвещений, «Запад» («Европа») уже был основательно расколот. Славянофилы имели в западном мире своих союзников и «собратьев». И их число не было незначительным. Учтем и еще одно обстоятельство. Славянофильство (и тем более, так называемое, позднее «славянофильство») тоже не отличалось сплошным единомыслием и единодушием. Это обстоятельство нашло свое освещение в современной историко-философской отечественной литературе. Что же можно сказать о степени консолидации в ряде отношений близких отечественным славянофилам их западных собратьев, либо тех, кто тяготел к их позициям. Оно отличалось, по вполне понятным причинам, еще большим разнообразием и даже конфликтами, существенно более значительными сравнительно с теми, что имелись в России среди славянофилов (и «славянофилов»). Как ни парадоксально, но сравнение текстов раннего марксизма (см.: 2, 382-413) с наглядностью свидетельствует о практически полном совпадении взглядов на оценку и судьбу формирующегося капиталистического общества. В это же время европейский антиамериканизм находит своих единомышленников и в России^[1].

Итак, миф № 1 не только отделяет Россию от Европы, но и тщится радикально противопоставить их друг другу как таковые. Он не принимает во внимание ни того, что Россия является частью Европы в культурном отношении и не только в нем. Точно также игнорируется наличие и в самой Европе аналогичного противостояния, имевшего место в России (правда, под иными именами). Центральный пункт этого противостояния – различия в степени неприятия капиталистического способа хозяйствования и соответствующих им правовых и политических институтов, нового типа практик в общественной жизни. Здесь при всех своих несходствах смыкаются весьма разнородные идейно-политические течения и движения. Вот эти «вызовы и ответы» времени есть часть того контекста, который способен, правда, лишь частично, прояснить нам «успехи и неудачи» во взаимодействии российской и европейской культуры (включая сюда и собственно профессиональную философскую работу).

Миф № 2 заключается в том, что само сопоставление России и Европы с попыткой найти некие обобщающие знаменатели в их культурном противостоянии в целом не свидетельствует, на мой взгляд, о здравом смысле тех, кто предложил и продолжает развивать такого рода предприятие.

Вероятно, не следует рассматривать значительное разнообразие национальных культур Европы, отличающихся друг от друга в силу естественных исторических причин, и более того нередко и устойчиво откровенной враждой друг к другу по части утверждения собственной подлинности и ценностей, в которых заключено средоточие их культурной своеобычности. Достаточно вспомнить тот угар и буквально взрыв взаимных обличений и оскорблений, облеченных в философско-мировоззренческие тезы, которые охватили всю Европу, включая и Россию, в период начала первой мировой войны. Некоторые из философов негерманского происхождения, к примеру, даже усматривали глубокие и коренные источники германского милитаризма и причин мировой войны в философии И. Канта, благодаря которой «смогли заговорить пушки Круппа».

Миф № 3. Голословные оценки многих современных отечественных философов низводящих русскую философию на нечто лишенное подлинной оригинальности и основательности. Этот тезис звучит убедительно пока этим сравнением, мы игнорируем ряд обстоятельств, которые не следует опускать из виду. Скажу сразу, скрытая посылка подобных оценок и суждений изначально основана на неоправданно высоких национально-культурных амбициях. Если мы примем во внимание, что всякая философия взрастает на почве национальной культуры, стремится разрешить те проблемы, которые действительно захватывают общество, то в именно в этом аспекте она и должна получать реальную оценку собственным достижениям. Вопрос о некоей безусловной высоте философской культуры не столь прост и не имеет какого-то автоматического решения. Она, повторюсь, следствие общей социально-экономической культуры того социума, в котором философия существует. Добавлю к тому же, что и сами эти критерии подлежат исторической переоценке. Не следует поэтому, занимаясь историко-философскими исследованиям, предполагать некую незыблемую шкалу подлинного философствования.

При этом предположено, что Россия и Европа являются вполне сопоставимыми друг с другом «материками». Но такие неявные допущения обнаруживают свою несостоятельность, поскольку не берут в расчет целый ряд обстоятельств. Перечислю лишь некоторые из них. Во-первых, профессиональная русская философия сформировалась сравнительно позже по сравнению с французской, английской, немецкой, итальянской и др. философией. Таково историческое обстоятельство, которое независимо от пристрастий, питаемых самыми разными источниками, необходимо принять во внимание. Некое возможное возражение, что молодость русской философской мысли не могла стать помехой для достижения «мировых» вершин в этой области, отнюдь не опровергается тем, что такая молодость не помешала России достичь вершин мысли в других областях духовной и интеллектуальной деятельности. Возьмем математику. В самом конце XVII века выходит «Арифметика» Магницкого, но уже в XIX веке математика в России одной из ведущих школ европейской науки. Однако, существует значительная разница между такого рода интеллектуальными видами деятельности как математика, химия, биология и др., с одной стороны, и философией и даже словесностью, с другой^[2]. Сошлюсь на авторитетную оценку русского языка таким двуязычным писателем как Владимир Набоков. Он, осуществив авторизированный перевод своей «Лолиты» с английского на русский язык, пишет американскому читателю «я так страстно твержу о превосходстве моего русского слога над моим слогом английским, что иной славист может и впрямь подумать, что мой перевод «Лолиты» во сто раз лучше оригинала» (4, 410).

Но замечает он далее, у русского языка есть свои сильные и слабые стороны в изображении различных сфер реальности, в изображении человеческих переживаний. «Эта неувязка отражает основную разницу в историческом плане между зеленым русским литературным языком и зрелым, как лопающаяся по швам смоква, языком английским: между гениальным, но еще недостаточно образованным, а иногда и довольно безвкусным юношей, и маститым гением, соединяющим в себе запасы пестрого знания с полной свободой духа» (4, 411).

Хорошо известна склонность В. Набокова к пристрастным суждениям. Но, как я полагаю, в только что приведенном суждении заключена большая доля истины. Молодость не только нашей изящной словесности, но и философского дискурса следует принять во внимание. Если мы не будем завышать планку неоправданных требований к отечественной философской мысли, то мы сможем оценить его достоинства по существу. Убедиться в том, что, несмотря на тот семидесятилетний культурный разрыв, который нанес поистине трудно поправимый ущерб отечественной философской мысли, она проявляет признаки действенного включения в культурное взаимодействие с различными течениями современной евроатлантической мыслью.

Два слова о значении упомянутого разрыва. После недолговременного господства национал-социализма Германия перестала на продолжительное время быть ведущей научной державой Европы, и следы такой утраты не столь трудно усмотреть и в сегодняшней Германии. Россия 20 – начала 30-х гг. была поистине Меккой для генетиков всего мира. Выдающиеся американские генетики проявляли готовность поменять место своего жительства и устроиться на работу в русские лаборатории. У Л. Витгенштейна были серьезные планы относительно жизни и деятельности в России. К счастью, они не претворились в реальность. Я полагаю, что у отечественной философии прошлого значительные и еще не вполне оцененные заслуги и выражаю надежду на ее славное будущее.

Литература

1. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России. Письмо к графу Е.Е. Комаровскому // Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полное собрание сочинений: в 4-х т. Т. 1. Калуга: Гриф, 2006.
2. Маркс К. К еврейскому вопросу // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 1.
3. Аксаков К. О современном человеке // К. Аксаков. Эстетика и литературная критика. М.: Искусство, 1995.
4. Набоков В. Постскриптум к русскому изданию // Набоков В. Лолита. Роман. СПб.: Азбука-Аттикус, 2013.

Феноменологический анализ смысла
у Э. Гуссерля и И.А. Ильина

М.А. Белоусов (Россия, Москва, РГГУ)

Вышедший в этом году 29-й том собрания сочинений И.А. Ильина дает богатый материал для анализа одного из самых малоизученных эпизодов рецепции феноменологии в России. Собранные в этом томе лекции и заметки мыслителя обнаруживают заметное влияние феноменологии Гуссерля. В данной статье я вкратце остановлюсь на понятии смысла, как его понимают Гуссерль и Ильин, и постараюсь артикулировать моменты сходства и расхождения между философами в указанном аспекте.

В феноменологии Гуссерля можно выделить два аспекта тематизации понятия смысла (значения). Это, с одной стороны, тот аспект, который достаточно условно можно было бы назвать «семантическим», предполагающий известное противопоставление смысла и субъективности, а также смысла и созерцания. Второй аспект рассмотрения понятия смысла у Гуссерля можно назвать «теоретико-познавательным». Этот аспект предполагает противоположное теории значения направление анализа: существенным становится отношение смысла к субъективности и к созерцанию.

Если мы обратимся к представленным в 29м томе собрания сочинений Ильина анализам понятия смысла, то мы увидим, что существенное значение для русского мыслителя имел, прежде всего, «семантический» аспект. Вслед за Гуссерлем Ильин отделяет смысл от a) переживаний сознания b) предметности c) созерцания, причем используемые им формулировки и способ обоснования этих различений весьма точно соответствует гуссерлевским.

Во-первых, смысл, согласно Ильину, нельзя свести к переживаниям сознания, в которых он дан, поскольку переживания сознания временны и эмпирически единичны, смысл же вневременен и идеально тождествен. Как и Гуссерль, Ильин предлагает различать 1) мысль как реальный душевный (психический) процесс 2) мысль как «мыслимое» идеальное содержание переживаний сознания (3, 128-129): «Мысль есть психологическая величина, душевная, как состояние души, как переживание внутреннее, как временный акт души. Но мысль есть логическая величина, как мыслимый предмет, как логическая сущность мыслимого» (3, 133). Поэтому «смысл есть нечто сверхпсихическое. Это ясно уже из того, что все психическое, душевное временно; а смысл сверхвременен» (3, 135).

Говоря словами Гуссерля, сущность значения заключается «не в переживании, которое придает значение, но в его “содержании”, которое представляет собой тождественное интенциональное единство в противоположность рассеянному многообразию действительных или возможных переживаний говорящего и мыслящего» (2, 89).

Подобно Гуссерлю, Ильин отграничивает смысл также от предмета. При проведении этого различия Ильин, однако, несколько иначе, чем Гуссерль, расставляет акценты. Если в контексте теории значения Гуссерль подчеркивает прежде всего то обстоятельство, что одному и тому же предмету может соответствовать много значений и наоборот, и лишь во вторую очередь указывает на «ирреальность» значения, то Ильин выдвигает на первый план именно «категориальную специфичность» (3, 133) смысла. Смысл, утверждает Ильин, «не есть, а обстоит» (3, 125). Соответственно, его категориальная специфичность заключается в том, что он «не реален [ни] эмпирически, ни метафизически» (3, 135). Смысл не имеет эмпирической реальности, поскольку все эмпирически реальное временно, а смысл абсолютно вневременен. Но он не имеет и метафизической реальности наподобие платоновских идей, так как смысл вообще не есть бытие особого рода (там же).

Проводимые Ильиным различения, как мы видим, параллельны гуссерлевским. В «Логических исследованиях» Гуссерль отделяет значение от предмета и от реального бытия вообще, а также находит необходимым заметить, что значения «не являются предметами, которые, если и не существуют где-либо в “мире”, то [существуют] в некотором или божественном разуме, ибо такое гипостазирование было бы абсурдным» (2, 92).

Ильин связывает категориальную специфичность смысла с его всеобщностью (3, 137), Гуссерль пишет, что речь об общих предметах и их бытии следует понимать «прежде всего как указание на общезначимость (Geltung) определенных суждений…» (2, 92-93). Впрочем, в отличие от Ильина, Гуссерль полагает, что значению как корреляту общезначимости суждения следует очевидным образом приписать имя «истинно существующий предмет» (2, 93). В любом случае Гуссерль противопоставляет смысл реальности любого рода, при этом смыслы не образуют особого «мира», параллельного миру реальному. В контексте идеи сущностного анализа противопоставление общезначимых суждений о сущности и полаганий фактического существования в эмпирических науках приобретает особое значении: всем эйдетическим наукам, к числу которых Гуссерль относит и феноменологию, присуще своеобразное эйдетическое «эпохе» в отношении действительности. Общезначимость суждения подразумевает, что суждение не полагает фактического существования чего-либо.

Различие смысла и предмета у Ильина содержит еще один важный момент, благодаря которому представленный в его лекциях анализ смысла, несомненно, выходит за пределы чисто семантического измерения. Речь идет о «ноэматическом» аспекте смысла, приобретающем центральное значение в феноменологии сознания. По Гуссерлю, необходимо различать предмет и ноэму (1, 200) (предмет как он дан в переживании и в его границах, а также способ его данности), по Ильину, необходимо различать предмет и мыслимый предмет (3, 129) (т.е., опять-таки ноэму, если брать буквальный смысл употребляемого Гуссерлем греческого термина). Оба мыслителя отождествляют ноэму со смыслом. Заслуживает внимания удивительное сходство примеров, привлекаемых Гуссерлем и Ильиным для прояснения этого различия (1, 199; 3, 129).

Как и гуссерлевская ноэма, смысл у Ильина отделяется не только от предмета, но и от переживания (3, 129). Правда, способы обоснования двойного отграничения смысла от предмета и переживания у Гуссерля и Ильина совпадают не вполне: Ильин, насколько об этом можно судить по тексту его лекций, видит в смысле нечто совершенно независимое от предметности и субъективности, для Гуссерля же отличие смысла от переживания означает лишь то, что смысл (ноэма), не является составной частью переживания, или, используя гуссерлевскую терминологию, его реельным моментом. Ирреельный и ирреальный характер ноэмы делает ее независимой от эмпирической субъективности, но еще не делает ее независимой от трансцендентальной субъективности. По отношению к чистому сознанию esse ноэмы, по Гуссерлю, сводится к ее percipi с той оговоркой, что это положение не имеет берклианского смысла, поскольку «percipi не содержит esse как свою реельную составную» (1, 220).

Обозначенное несоответствие подводит нас к важнейшему пункту расхождения между мыслителями в плане феноменологического анализа смысла. Прежде чем охарактеризовать этот пункт, я кратко рассмотрю третье различие, которое вслед за Гуссерлем проводит Ильин – различие смысла и созерцания.

В представленных в 29-м томе собрания сочинений лекциях Ильина различие смысла и созерцания обосновывается, главным образом, посредством указания на «абстрактный» характер смысла: «Нужно абстрагировать акт мысли от актов чувства, созерцания, воли и т.д. И соответственно мыслимую сущность от слышимой, созерцаемой, воспринимаемой, чувствуемой и т.д.» (3, 138).

В гуссерлевской теории значения независимость смысла от созерцания принимает форму несводимости акта придания значения к актам осуществления значения (актам, в которых в той или иной степени на основе соответствующего созерцания реализуется отношение значения к предмету) (2, 40-42). Значение как таковое не нуждается для своего «существования» в созерцательной реализации.

Противопоставление смысла созерцанию и переживанию у Гуссерля и Ильина является, конечно, предварительным. Но существенное различие между феноменологией Гуссерля и философией Ильина заключается в том, как мыслители понимают «возвращение» от смысла к созерцанию и переживаниям сознания. Подобно Гуссерлю, Ильин полагает, что обращение к субъективности есть условие возможности прояснения любых смыслов и значимостей. Объективность смысла «не значит, что смысл можно было бы постигнуть вне субъективного переживания, как-нибудь иначе. Нет. Только субъективное душевное состояние – личный мыслительный опыт есть путь и средство к познанию смысла. Путь к смыслу субъективен потому, что он есть переживание субъекта, душевно-мыслительное состояние индивидуального субъекта» (3, 135136).

Необходимость обращения к переживанию Ильин, другими словами, видит в том, что «постичь» некий смысл мы можем, только лишь пережив его (с гуссерлевской точки зрения переживание смысла как раз невозможно, поскольку смысл не может стать составной частью потока сознания, а переживаться могут только сами переживания). Переживание смысла, в конечном итоге, Ильин отождествляет с созерцанием смысла, в котором он становится нам доступным. Именно так Ильин понимает феноменологический метод: «Мне остается еще упомянуть о том пути, на котором постигается смысл. Этот путь может быть охарактеризован как “феноменологический”. Феноменологией со времен Гегеля называется учение о сущности, постигаемой через явление ее. Этот термин выбрал глубочайший и самостоятельнейший из современных логиков – геттингенский профессор Эдмунд Гуссерль. Феноменологическое постижение объекта совершается через погружение в переживание его; это погружение должно дойти до полного забвения всего субъективного, личного, не от объекта идущего; вплоть до забвения того, что это самозабвение вообще состоялось» (3, 264).

Не вдаваясь здесь в более подробный анализ, отмечу только, что, как явствует из приведенной цитаты, переживание для Ильина есть ratio cognoscendi, но не ratio essendi смысла. Смысл «в себе» не имеет сущностного отношения к переживающей субъективности. Обоснование обращения к переживанию для «усмотрения» смысла у Ильина сходно по своей форме с теми соображениями, которыми Гуссерль мотивирует переход от «чистой логики» к феноменологии познания в первом издании «Логических исследований»: «Тем не менее, даже если феноменологический анализ мышления как [ряда] конкретных переживаний (konkrete Denkerlebnisse) не относится к первичной и собственной сфере чистой логики, его все же нельзя избежать для продвижения чисто-логического (rein-logisch) исследования. Ибо все логическое, если только оно должно быть нами усвоено как объект исследования и должно раскрыть возможность очевидности коренящихся в нем априорных законов, должно быть дано в субъективной реализации» (2, 10).

Однако рассмотрение «субъективной реализации» логического в феноменологии Гуссерля существенно трансформирует эксплицитно заявленную цель анализа. Исследование субъективной реализации логических понятий становится исследованием их конституирования в сознании, а в более широком плане – конституирования любых смыслов и предметностей в интенциональных актах. Если в семантическом аспекте Гуссерль демонстрирует независимость значения от актов его осуществления, то в теоретико-познавательном плане решающим становится вопрос о том, осуществляется ли значение в созерцании и дан ли его предмет именно так, как он подразумевается. Значения, не осуществленные в созерцании или даже осуществленные частично, не могут, в соответствии с принципом беспредпосылочности, быть задействованы в дескрипции. Отношение к субъективности и созерцанию становится конститутивным для самого смысла. Именно в этом пункте, на мой взгляд, пути феноменологии Гуссерля и философии Ильина расходятся. Соответственно, тематизация трансцендентальной субъективности в ее отличии от «душевно-психической» в качестве последнего «истока» всех бытийных смыслов была, судя по всему, совершенно чуждой Ильину.

Обозначенная выше трансформация феноменологической проблематики у Гуссерля происходит, тем не менее, до какого бы то ни было «трансцендентального поворота». Уже в первом издании «Логических исследований» Гуссерль пишет: «Логические понятия, как обладающие значимостью единицы мышления, должны иметь свой источник в созерцании; они должны вырастать благодаря абстракции на основе определенных переживаний… Иначе говоря, мы безусловно не хотим удовлетвориться “просто словами”, т.е. просто символическим пониманием слов. Значения, которые оживлены только достаточно удаленными, расплывчатыми, несобственными – если вообще какими-то – созерцаниями, не могут нас удовлетворить. Мы хотим вернуться к «самим вещам». На основе развернутых во всей своей полноте созерцаний мы хотим прийти к очевидности того, что данное при актуально осуществленном здесь абстрагировании поистине и действительно таково, каковым его подразумевают значения слов, выражающих закон…» (2, 11).

Таким образом, задачей феноменологии становится раскрытие смысла в его отношении к субъективности и созерцанию. Лозунг «К самим вещам!» имеет не объективистское или реалистическое значение, но исключительно методическое: «к самим вещам» означает «к тому, что дано с очевидностью», т.е. дано именно так, как оно подразумевается. При этом речь идет не о частичном и предварительном, но о полном и последнем осуществлении. Очевидность в феноменологическом значении – это полное совпадение подразумеваемого и данного, т.е. смысла и созерцания (осуществляющего смысла). В начале шестого исследования второго тома Гуссерль вводит понятие последнего осуществления: «Последнее осуществление (die letzte Erfьllung) представляет собой идеал полноты. Оно всегда заложено в соответствующем “восприятии” (при этом, однако, предполагается необходимое расширение понятия восприятия за границы чувственности)». Созерцание в гуссерлевском смысле предполагает не чувственную данность, но данность предмета именно таким, каким он подразумевается. Полное совпадение подразумеваемого и данного Гуссерль отождествляет далее с познанием, истиной и очевидностью: «Синтез осуществления в этом случае есть очевидность или познание в точнейшем смысле этого слова. Здесь реализуется бытие в смысле истины, правильно понятого “соответствия”, “adaeqatio rei ac intellectus”, здесь истина дана сама, [и] должна прямо быть прямо созерцаема и схватываема» (5, 540).

От последнего осуществления Гуссерль отличает предварительное (vorlдufige Erfьllung) (Ibid). Предварительное осуществление является частичным совпадением подразумеваемого и данного (неадекватной очевидностью), и дальнейшее течение опыта может поставить неадекватную очевидность под вопрос. Многообразные аспекты подразумеваемого остаются нереализованными в созерцании. Но последнее осуществление есть полное совпадение подразумеваемого и данного, исключающее сомнение и столкновение очевидностей. Все феноменологические высказывания, поскольку они основаны на последнем осуществлении, независимы от течения опыта (потока «предварительных осуществлений», грозящих вступить друг с другом в противоречие и разрушить наши «пустые» смысловые «ожидания») и, следовательно, априорны. По Гуссерлю, они априорны именно потому, что отсылают к «прямому» созерцанию, которое ниоткуда не выводится и вообще не может быть «косвенно» обосновано.

Субъективность не есть постулат или предпосылка феноменологии. Ее принципиальное «преимущество» перед объективностью любого рода Гуссерль видит в том, что она представляет собой сферу полного совпадения подразумеваемого и данного, тогда как объективность дана только в серии «предварительных осуществлений». С другой стороны, интенциональность сознания делает возможным раскрытие любой объективности и любого подразумеваемого смысла в границах этой сферы. Очевидная данность сознания в качестве сознания чего-то влечет за собой поэтому, с точки зрения Гуссерля, очевидную данность «не-сознания», точнее говоря, очевидную данность того, что не является составной частью потока переживаний (предметных смыслов и т.п.). Феноменологическую редукцию, тем самым, следует понимать не как редукцию к замкнутому и солипсистски истолкованному потоку сознания, а как редукцию к последнему осуществлению. Именно так Гуссерль характеризует ее в «Идее феноменологии»: «…феноменологическая редукция… совершенно не означает ограничение сферой cogitatio, но [означает] довольствование сферой чистых само-данностей, сферой того, о чем не только говорится и что не только подразумевается, также не сферой того, что воспринимается, но того, что точно в том смысле, в котором оно подразумевается, также дано и дано само по себе в строжайшем смысле таким образом, что не дано ничего только лишь подразумеваемого» (4, 60–61).

В последнем осуществлении субъективность и созерцание являются не ratio cognoscendi, a ratio essendi смысла (хотя этот тезис нуждается в ряде оговорок).

В противоположность феноменологической установке естественная установка сознания предстает у Гуссерля областью постоянного несовпадения или смешения подразумеваемого и данного, «вкладываемого смысла» и «действительно данного», полного отделения натуралистически объективируемого «подразумеваемого смысла» от переживающей субъективности. Исходя из этого, можно охарактеризовать смысл трансформации субъекта, происходящей в результате феноменологической редукции. Феноменология, по мысли Гуссерля, ничего не должна менять в подразумеваемом самим переживанием (до феноменологического описания) и чего-либо в него «вкладывать» – в этом заключается принцип дескрипции. Предметный смысл (подразумеваемое как таковое), а неотделим от переживания, или интенционально (не реельно) ему имманентен. Но феноменология вносит существенное изменение в отношение между подразумеваемым и данным, полагаемое «дорефлективным» переживанием. То, что в дорефлективном переживании «подразумевалось» как данное, «на самом деле» оказывается дано лишь как подразумеваемое. Иначе говоря, предмет переживания несомненно дан как подразумеваемый предметный смысл, но не так, как он подразумевается «естественным» сознанием. Все характеристики, приписываемые им предметам, даны абсолютно с учетом заключения в «кавычки», т.е. превращения их в ноэматические (подразумеваемые) определения. При этом «подразумевать больше, чем дано», и, следовательно, заключать в себе несоответствие подразумеваемого и данного – это существеннейшее «свойство» самого чистого сознания, но в самом описании сознания (не в описываемом сознании) этот «избыток» не может быть допущен. Феноменологическая редукция есть строгое различение подразумеваемого и данного и одновременно их полное совпадение в исследовании сознания. «Данное», если следовать Гуссерлю, было данным и до рефлексии, но оно смешивалось с тем, что вовсе не было дано, а только подразумевалось.

В то же время «прямая» данность феноменов, к которым апеллирует феноменология, как ее понимает Гуссерль, делает простое описание недостаточным. В самом деле, из описания, неизбежно формулируемого в языке при помощи в той или иной степени «известных» нам значений, нельзя вывести его «осуществляющий смысл». Этот переход может быть осуществлен только самим субъектом, поскольку он «практикует» феноменологический метод, а не просто «теоретизирует» по его поводу. Следовательно, «усмотрение» смысла редукции предполагает уже ее осуществление, мы не можем занимать по отношению к ней позицию «стороннего наблюдателя» (тогда мы не понимаем смысла происходящего). Между раскрытием смысла «естественной» жизни сознания и смысла феноменологической установки имеет место своеобразная асимметрия: если усмотрение сущности естественных тезисов (полаганий предметов и мира в качестве сущих) требует, по Гуссерлю, отказа от «соучастия» в них (их «подвешивания»), то усмотрение сущности редукции предполагает, наоборот, «соучастие» в ней. Усмотрение смысла эпохе подразумевает невозможность совершения эпохе в отношении эпохе. Ильин прекрасно понимал это, о чем свидетельствуют его слова о феноменологическом методе, которыми заканчивается лекция о понятии смысла: «Главное: не следует пытаться отвлеченно понимать и критиковать этот метод; нужно внутренно попытаться применить его, познавательно пожить им, а потом судить и обсуждать его возможности и пределы» (3, 264).

Литература

1. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999.
2. Гуссерль Э. Логические исследования. Т.2. М., 2011.
3. Ильин И.А. Философия как духовное делание. М., 2013.
4. Husserl E. Idee der Phдnomenologie. Haag, 1950.
5. Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Zweiter Teil. The Hague, 1984.

Представление о структуре коммуникации
в российской и зарубежной традиции

Н.И. Бычкова (Россия, Москва,
Московский институт развития образования).

В данном микроисследовании мы предполагаем рассмотреть динамику представлений о структуре коммуникации и ее роли в научном и педагогическом контексте у некоторых, как нам представляется, известных российских и зарубежных исследователей. Развитие представлений о структуре коммуникации можно рассматривать, по крайней мере, в двух принципиальных направлениях: 1) с точки зрения поиска единицы, главных структурных элементов коммуникативного процесса, и 2) и с точки зрения самой структуры коммуникации, ее принципиального устройства.

Новейший философский словарь определяет коммуникацию (от лат. communicatio – сообщение, передача) как смысловой и идеально-содержательный аспект социального взаимодействия (5).

С точки зрения лингвистики в коммуникации можно видеть и выделять слова и предложения, можно вычленять грамматические конструкции языка, которые, например, в концепции Сепира-Уорфа (6), определяют устройство нашего мышления и поведения в ситуации. Уорф в статье «Отношение норм поведения и мышления к языку» пытается найти ответ на вопрос: насколько наши представления о времени, пространстве и материи обусловлены структурой самого языка?

С этой точки зрения язык и инобытие языка в коммуникации в которой можно выделять составляющие и элементы, рассматривается как фиксированная, уже ставшая, законченная структура.

В случае же, если нас интересует процесс живого бытия языка, т.е. разворачивающаяся в ситуациях взаимодействия совместная речь разных людей, то становится совершенно недостаточно вычленять только готовые структуры, описывающие грамматическое устройство языка. В этом случае требуется в самом процессе живого общения уметь видеть такие организованности, которые бы позволяли выделять разные пласты, скрытые за процессом коммуникации, с одной стороны, и удерживать различные мнения и смыслы – с другой.

Л.С. Выготский. Единица коммуникации «значение»

Рассмотрение коммуникации как базового процесса взаимодействия, который возникает и развивается с первых дней жизни человека, было заложено в работах Л.С. Выготского. Выготским была выдвинута фундаментальная методологическая идея о том, что развитием можно управлять (2). Именно коммуникация выступает в качестве такого процесса, в котором начинает разворачиваться и поэтапно складываться способность овладения ребенком собственным поведением. По мнению Выготского, ребенок начинает управлять и овладевать развитием высших психических функций, и делает это при помощи инструмента-посредника, роль которого играет знак. Заслуга Выготского заключается также в том, что он впервые выдвинул идею о необходимости выделения единицы взаимодействия, которая объединяла бы как речь, так и мышление. За единицу анализа мышления и речи он взял внутреннюю сторону слова – значение – это обобщение, поскольку слово не относится к какому-то одному предмету, а обозначает целый класс предметов (стол, стул и т.д.). Значение это мысль и слово одновременно и потому оно является единицей речевого мышления.

Г. Бейтсон. «Петля обратной связи»

Большой вклад в развитие представлений о структуре коммуникации внес Г. Бейтсон. Они совместно с Дж. Руешем разработали общую модель интеракции (8), в центре которой находилось понятие коммуникации, определенное в системно-теоретических рамках. С самого начала своего существования человек впутан в сети вербальной и невербальной коммуникации. Во время коммуникации с другими и с самим собой, формируется способ мышления, ощущения и акцептации потока восприятия. Только во время коммуникации становится возможным ощущение собственной реальности и сохранение личности.

В основу теории Бейтсона было заложено представление о коммуникации, взятое из кибернетики. Человеческий организм они стали рассматривать как систему обработки информации. Поведение системы зависит от коммуникации между ее компонентами. Элементарный обмен информацией происходит по кругу. Если где-то происходит изменение, эта информация распространяется внутри сети коммуникации. Таким образом, вызываются изменения в других элементах. Они, в свою очередь, передаются снова в точку выхода. В упрощении, такая структура называется петлей обратной связи.

Бейтсон решил изучить коммуникацию шизофреников, где сильнее всего нарушаются правила контакта. Контраст между нормальной и нарушенной коммуникацией, по его мнению, должен был ярко продемонстрировать основные элементы структуры коммуникации. Решающую роль в идентификации смысла передаваемой информации играют коммуникационные рамки. Согласно этому тезису, рамки содержат указания о способе, каким сообщения могут быть интерпретированы. Давая воспринимающему информацию, указания, с помощью которых он может упорядочить свое восприятие и понять смысл произнесенных слов.

Возник, однако, вопрос, каким образом такие рамки конкретно коммуницируются. Было ясно, нечто должно происходить в некой форме мета коммуникации.

Рассмотрим это на конкретном примере. Если мать по отношению к ребенку чувствует враждебные (или слабые) чувства, ощущая необходимость отворачиваться от него, она может сказать: «Иди поспи, ты очень устал, я хочу чтобы ты отдохнул». Такая, кажущаяся заботливой фраза, должна скрывать чувство, которое можно выразить словами: «Уйди с моих глаз, я не могу тебя видеть». Если бы ребенок мог правильно распределить ее метакоммуникационные сигналы, то предстал бы перед фактом того, что мать его отталкивает и обманывает своим полным видимой любви поведением. Ребенок был бы наказан, если бы научился верно определять типы коммуникаций. Он, однако, примет скорее утверждение о том, что он устал, нежели поверит в то, что его мать лжет. Это означает, что ему приходится обманывать самого себя о своем внутреннем состоянии, чтобы поддержать ложь своей матери.

Таким образом, вводя представление о мета коммуникации, Бейтсон выделяет помимо содержательного компонента коммуникации, слой скрытого за ним отношения, которое для самого человека не всегда осознанно. Коммуникация для него является, во-первых процессуальной, во-вторых многослойной, содержащей метакоммуникативный слой, без понимания которого, процесс коммуникации приобретает искаженные формы.

М. Липман

М. Липман – американский философ, ученик Дьюи, логик и педагог. Он сформулировал положение о том, что детей необходимо обучать философии, начиная с детского сада. По своим философским взглядам он является последователем философии Аристотеля. Он считает, что ребенка сначала необходимо обучить логике, а уже потом осваивать с ним конкретные предметы. Тогда он будет мыслить «и предметно и логически» (9).

Однако, поскольку обучать мышлению, с точки зрения Липмана, – это значит обучать формальной логике, то предметом его рассмотрения и работы является логически организованный дискурс.

Рассмотрим на конкретном примере, каким образом строится процесс обучения в данной педагогической системе. Педагог спрашивает детей: «Что происходит со светом, когда мы щелкаем выключателем? Является ли темнота отсутствием света?»

Благодаря подобным вопросам выстраивается учебная ситуация: дети включились, у них появился интерес, они начали рассуждать. Однако дальнейшее разворачивание данной ситуации может быть совершенно различным – начиная от обсуждения природы электричества, кончая вопросами о том, как устроено зрение. Линия обсуждения определяется целевыми ориентациями педагога.

Липман продолжал данную ситуацию следующим образом. Он ставил перед детьми следующий вопрос: «Относится ли темнота к свету также как холод к теплу?», а дальше вместе с детьми обсуждал сами эти языковые противоположности.

Таким образом, на данном примере мы видим, что предметом работы Липмана является сама языковая форма, посредством которой мы выносим суждения. Предметом рефлексивного знания в данной системе является понимание того, как устроен и логически организован дискурс. В специально организованных упражнениях они учатся правильно употреблять различения, проводить аналогии и сравнения, осваивают формы силлогизма, суждений и умозаключений.

В данном случае ситуация строится таким образом, что происходит своеобразная смена предметности – первоначально у детей включается познавательная мотивация, их внимание направлено на то, как устроен объект, они отвечают на вопросы, типа: «Что происходит со светом?» или «Может ли голова спать, а все остальное тело бодрствовать?», но затем учитель переориентирует их интерес не в направлении ответа на поставленный вопрос, а предметом их размышлений делает форму организации самого суждения об объекте. Налицо двухплоскостное движение – первоначально дети движутся в предметном слое, получая знание об объекте, а затем они выходят в рефлексивную позицию по отношению к произносимым ими в ситуации высказываниям, и начинают получать рефлексивное знание по поводу того, как устроен и логически организован дискурс.

Однако, при таком подходе, на наш взгляд, есть существенные трудности и ограничения. Во-первых, рефлексивный выход из ситуации ценен не сам по себе, а должен быть необходимо связан с самим разворачивающимся в ситуации действием или рассуждением таким образом, чтобы, полученные благодаря рефлексии знания могли бы быть затем использованы как средство в ситуации. В противном случае, в сознании ребенка происходит отрыв предметного знания и рефлексивного, рефлексивное знание превращается в очень тонкую интеллектуальную технику, но становится оторванным от действия и мышления в ситуации. И, во-вторых, далеко не во всех случаях мышление осуществляется посредством суждений и умозаключений. Готовые продукты и результаты мышления можно перевести и представить в форме, например, силлогизма, но если человек начинают осуществлять живое мышление в ситуации, то формальной логики для описания этого мышления становится недостаточно, она может оказаться в этом случае даже вредной. Поэтому ориентация на то, чтобы рефлектировать ту форму, в которой мы производим суждения является перспективной и интересной, но, по всей видимости, требует в качестве инструмента иной логики, нежели формальная.

Г.П. Щедровицкий. Мыслекоммуникация

Говоря о подходе Г.П. Щедровицкого, важно понимать, что мы ведем речь не об обычной коммуникации, а о специальным образом организованной коммуникации – мыслекоммуникации.

Представление о мыслекоммуникации, как одной из составляющих схемы мыследеятельности было заложено в 50-е гг. нашего века представителями московского методологического кружка.

Это представление по описанию Ю.В. Громыко состоит в следующем: «При описании деятельности в ситуации одновременно выделяются три процесса – мышление, мыслекоммуникация, мыследействие (два других процесса – рефлексия и понимание – обеспечивают связь между тремя процессами и переходы между ними) <...> Системно организованную совокупность этих процессов мы называем мыследеятельностью (слово построено по аналогии со словом жизне-деятельность.) <...> За идеей мыследеятельности стоит <...> принципиальная идея: выделенные на схеме все пять интеллектуальных процессов задают тот исходный набор элементов-конструктивов, при помощи которых может быть описан любой тип и любая форма профессиональной работы» (4, 22).

Коммуникация в этом случае рассматривается как процесс и структура в мыследеятельности, т.е. в неразрывной связи с деятельностным контекстом и интеллектуальными процессами – мышлением, пониманием, рефлексией. Эта особенность содержания понятия коммуникации в СМД-методологии подчеркнута специально введенным неологизмом «мыслекоммуникация». Мыслекоммуникация полагается связывающей идеальную действительность мышления с реальными ситуациями социального действия и задающая, с одной стороны, границы и осмысленность мыслительных идеализаций, а, с другой стороны, границы и осмысленность реализации мыслительных конструктов в социальной организации и действии.

Рассмотрим основные признаки, отличающие мыслекоммуникацию от бытового общения. Бытовое общение имеет, как правило, спонтанный естественно-натуральный характер. Мыслекоммуникация носит естественно-искусственный характер, это особым образом структурированное специально организованное взаимодействие. В бытовом общении по большей части отсутствует рефлексивный слой, оно однослойно. Мыслекоммуникация имеет по меньшей мере трехслойную структуру. Коммуникация имеет свои развороты, как в слой деятельности, так и в слой мышления. В ней также присутствует рефлексивный слой, который позволяет работать со специальными организованностями – различениями, моделями, схемами и др. Процесс бытового общения – это процесс эмоционального воздействия, процесс бытия в речи, либо коммуникативное столкновение. Результат – эмоциональное удовлетворение / неудовлетворение. В специально организованной коммуникации осуществляются процессы связывания коммуникации и мышления, коммуникации-действия либо происходит столкновение различных позиций. В результате возникает новое знание, схема, понятие. В бытовой коммуникации конфликт, коммуникативное столкновение имеет негативный оттенок, это то, чего необходимо избегать. В мыслекоммуникации коммуникативный конфликт играет ключевую роль. Столкновение точек зрения и разрешение ситуации противоречия / противоборства приводит к новому знанию, пониманию, новому видению ситуации.

Различение как единица коммуникации. Р. Соколовский

Р. Соколовский выделяет в качестве основной коммуникативной единицы различения. Именно различения позволяют видеть и управлять разворачиванием дискурса в ситуации, не теряя, а наоборот структурируя разницу мнений и позиций.

Различение – это основная логическая форма устройства и организации дискурса. С точки зрения Соколовского (10), различения находятся за границей суждений и умозаключений, т.е. законов формальной логики. Различения, владение культурой различений позволяет выходить из неясных и неопределенных ситуаций или из ситуаций острого конфликта. Поскольку различение позволяет увидеть то, что раньше не виделось, различить то, что не различалось. В каком-то смысле увидеть – это и значит различить. Но увидеть не глазами, а интеллектуальным (идеальным) видением. Таким образом, способность различения – это не просто употребление готовых имеющихся различений, которые впечатаны в саму структуру нашего языка, а умение употреблять различение адекватно ситуации, например конфликта, и в случае необходимости порождать, придумывать требуемое ситуацией различение.

Различение, по мнению Соколовского, дифференцирует, разделяет исходные представления (например, незнание и нежелание что-либо знать – разные вещи). Различение позволяет по-новому увидеть ситуацию и увидеть как разное то, что раньше воспринималось слитно и не расчленялось. Однако порождение различения в ситуации не означает, что первоначальное единое представление просто разделилось на два представления. Акт различения происходит таким образом, что в нем одновременно присутствует тождество и различие, анализ и синтез.

Этот факт вовсе не нов. В некоторых языках существуют слова, имеющие противоположное значение. Так, римляне называли одним и тем же словом и «высокий» и «глубокий».

С этой точки зрения, в акте порождения различения в неясной и неопределенной ситуации оно, с одной стороны дифференцирует исходные представления, а с другой – объединяет в новую структуру и целостность. Другими словами, различение реализуется на нескольких уровнях: с одной стороны, в речи оно позволяет различать и не путать различные слова, которые можно атрибуировать к описываемому объекту (таким объектом может быть и деятельность), а с другой стороны – контролируемое использование различения в ситуации определяется и управляется категориальной формой в мышлении.

С этой точки зрения, умение видеть и вычленять форму, в которой осуществляется размышление является важнейшей способностью, поскольку позволяет человеку становится свободным (каждый раз заново) от предзаданных форм, не им созданных.

Таким образом, развитие способности различения, в отличие от овладения приемами формальной логики, заключается в том, что человек не просто узнает законы самодвижения формы (например, закон исключенного третьего), а его сознание становится, по крайней мере, двухплоскостным – он может удерживать предмет мысли и саму форму, в которой данный предмет высказывается и удерживается. А в случае несоответствия, он может видоизменять и преобразовывать саму эту форму, и в этом случае предметом действия в ситуации становится форма, в которой осуществляется рассуждение об объекте, а не сам объект.

Какое действие стоит за способностью видеть, с одной стороны, а с другой – осуществлять различение в ситуации?

При этом совершенно разные случаи, когда мы вычленяем имеющееся, готовое различение из ситуации, текста, либо, когда мы сами привносим различение в ситуацию, тем самым структурируя ее и наполняя смыслом. Правда, в этих, различных, на первый взгляд, случаях, есть одно общее обстоятельство – как в первой, так и во второй ситуации, различение не существует как вещь, натурально, а требует специальной мыслительной работы по его выделению и фиксации. Эта работа состоит в том, что осуществляя дискурс, мы можем восстановить и выделить законченную логическую структуру (форму), которая придает первоначально неясной и расплывчатой ситуации завершенность и смысл. Т.е. выделить различение означает – восстановить за процессом рассуждения форму, задающую смысл.

Таким образом, способность различения связана с умением выделять формы представленности дискурса и конструировать эти формы в случае необходимости.

Сам момент произведения различения образно напоминает игру в калейдоскоп, когда из неструктурированных и разнородных стеклышек одним движением руки выстраивается завершенный и строгий узор.

Именно так описывал появление смысла Щедровицкий в работе «Смысл и значение» (7). Смысл, с его точки зрения – это то, что переводит процессы понимания-непонимания к завершенным структурам, оформляет их. Однако смысл не может появиться в самой непосредственной ситуации коммуникации. Для того, чтобы появился смысл, человек должен оказаться вовне, т.е. в рефлексивной позиции. (Щедровицкий называет эту позицию исследовательской) «Эта особая действительность, создаваемая исследователем при статической фиксации процессов понимания, и есть то, что называется “смыслом”» (7, 561).

Литература

1. Бычкова Н.И. Технология развития способности различения. – М., 2010.
2. Выготский Л.С. Собрание сочинений в 6-ти т. – М.: Педагогика, 1982.
3. Громыко Ю.В. Организационно-деятельностные игры и развитие образования. М., 1992.
4. Громыко Ю.В. ОДИ как средство развития образования. Автореферат дисс. … доктора психол. наук. – М., 1993.
5. Новейший философский словарь / Под. ред. А.А. Грицанова. М., 2003.
6. Уорф. Б.Л. Отношение норм поведения и мышления к языку// Новое в лингвистике. М., 1960. С. 135–183.
7. Щедровицкий Г.П. Избранные труды. – М., 1995.
8. Bateson G., Ruesch J. Communication: The Social Matrix of Psychiatry. — New York: W. W. Norton, 1951.
9. Lipman M. Philosophy Goes to School. Philadelphia, 1988.
10. Sokolowski R. Making distinctions / The review of metaphysics. June 1979. Vol XXXII, No 4, Issue 128. P. 638–676.

Г.В.Ф. Гегель в русской истории и культуре^[3]

В.Д. Губин (Россия, Москва, РГГУ)

Гегель, как и вся немецкая культура, и в частности, немецкая философия занимают в России особое место. Немцы – не просто одна из западных наций, немцы – учителя, руководители, проводники, ведущие к подлинно цивилизованной жизни. «Западный элемент» чаще всего был представлен именно немцами, составившими особую этнокультурную группу под названием «русских немцев».

В «Обломове» немецкое происхождение Штольца – принципиально важный момент. В национальном характере Гончарова интересует лишь определенная доминанта: способность человека быть работником, преобразователем жизни. Об этом он упоминает в статье «Лучше поздно, чем никогда», говоря об образе Штольца и о роли, какую играли и играют до сих пор в русской жизни немцы. Они, писал Гончаров, все еще у нас учители, профессоры, механики, инженеры, техники по всем частям. Лучшие и богатые отрасли промышленности, торговые и другие предприятия в их руках. Это, конечно, досадно, но справедливо. Они вносят во все роды и виды деятельности прежде всего свое терпение, настойчивость своего этноса, и много других качеств. В письме к Великому князю Константину Константиновичу Романову Гончаров дополняет свои суждения: «Они… научат русских, нас, своим, в самом деле завидным племенным качествам, недостающим славянским расам – это perseverance во всяком деле… и систематичности. Вооружась этими качествами, мы тогда, и только тогда, покажем, какими природными силами и какими богатствами обладает Россия!» (цит. по 8).

Правда, нередко отношения между русскими немцами часто носили характер недоверия и подозрительности, как на бытовом, так и на государственном уровне. Бисмарк, говоря о России, советовал: «Не замышляйте против России: на каждую вашу хитрость она ответит своей непредсказуемой глупостью». Он сам вел с русскими жестокие «торговые войны», и давал деньги русским революционерам: «Социализм, конечно, построить можно, но лучше сначала попробовать на каком-нибудь ненужном и бесполезном народе, вроде русских» (цит. по 4).

Тем не менее, на немецкую философию, и особенно на философию Гегеля русские интеллектуалы молились, как на икону и искали в его философии решения важнейших российских проблем. Русская интеллигенция обнаружила исключительную способность к идейным увлечениям. Русские, писал Н. Бердяев, были так увлечены Гегелем, Шеллингом, Сен-Симоном, Фурье, Фейербахом, Марксом, как никто никогда не был увлечен на их родине. В России все приобретает характер религиозного догматизма. Дарвинизм, который на Западе был биологической гипотезой, у русской интеллигенции приобретал догматический характер, как будто речь шла о спасении для вечной жизни. Противники материализма трактовались как враги освобождения народа. В России все расценивалось по категориям ортодоксии и ереси. Увлечение Гегелем носило характер религиозного увлечения, и от гегелевской философии ждали даже разрешения судеб православной церкви (3, 65).

Гегель занимает в немецком влиянии на Россию особое место. Европейский XIX век во многом состоялся под знаком его идей. О Гегеле в России написано огромное количество книг. Может быть, только в Германии написано больше, но это точно неизвестно. Во всяком случае, после Германии мы занимаем прочное второе место. В России впервые стали читать Гегеля по-немецки еще при его жизни, и раньше других стран стали переводить на родной язык. Восторг посвященных в таинства германской философии, искал выхода и практического применения, а универсальность гегелевских систем соблазняла цельностью и казалась тем волшебным ключом, той общей отмычкой, что сможет объяснить и упорядочить абсурд и хаос российского жизнеустройства. Герцен писал в «Былом и думах» о разнообразных кружках, изучавших философию немецкого мудреца, где «знатоки» требовали безусловного принятия «Феноменологии» и «Логики» Гегеля, и притом по их толкованию. «Толковали же они об них беспрестанно, нет параграфа во всех трех частях “Логики”, в двух “Эстетики”, “Энциклопедии” и пр., который бы не был взят отчаянными спорами нескольких ночей. Люди, любившие друг друга, расходились на целые недели, не согласившись в определении “перехватывающего духа”, принимали за обиды мнения об “абсолютной личности и о ее по себе бытии”. Все ничтожнейшие брошюры, выходившие в Берлине и других губернских и уездных городах немецкой философии, где только упоминалось о Гегеле, выписывались, зачитывались до дыр, до пятен, до падения листов в несколько дней <…> Человек, который шел гулять в Сокольники, шел для того, чтоб отдаваться пантеистическому чувству своего единства с космосом; и если ему попадался по дороге какой-нибудь солдат под хмельком или баба, вступавшая в разговор, философ не просто говорил с ними, но определял субстанцию народную в ее непосредственном и случайном явлении. Самая слеза, навертывавшаяся на веках, была строго отнесена к своему порядку: к “гемюту” или к “трагическому в сердце”...» (5, 329).

Эта популярность, даже какая-то навязанность фигуры Гегеля русскому самосознанию существовала в России всегда. За неимением философского анализа остается подозрительность и эмоции. «Удивляемся: идеализм – это Гегель; и Гегель же – материализм; экономика – он; теология – он; монархизм, социализм, анархизм – Гегель, Гегель и Гегель. И наконец, вырывается вздох: “Философия, ах, надоела”. Наверное, и во вздохе том, – он же» (1, 159).

Европейский XIX век во многом состоялся под знаком идей Гегеля. Но русское гегельянство тем не менее исследовано не до конца. Русский Гегель 1830-х, писала Е. Пенская, – это амбициозный проект небольшой группы людей, единомышленников, впоследствии либо рано умерших, либо резко полемизировавших друг с другом. К 1860-м годам брошюры о Гегеле попадали в разряд самой актуальной и острой современной литературы. Гегелевские идеи об эстетике, религии, философии, праве, морали были ходячими идеями, расхожей монетой, которой расплачивались в самых разных обстоятельствах и случаях жизни.

В тарантасе, в телеге ли 

Еду ночью из Брянска я, 

Все о нем, все о Гегеле, 

Моя дума дворянская… (А.К. Толстой)

«Восторг неофитов, посвященных в таинства германской философии, искал выхода и практического применения, а универсальность гегелевских систем соблазняла цельностью и казалась тем волшебным ключом, той общей отмычкой, что сможет объяснить и упорядочить абсурд и хаос российского жизнеустройства. Вот тут-то, в столкновении несоизмеримых масштабов, в философской “безъязыкости” 1850–1860-х гг., в спешной выпечке полусырых домашних заготовок и начинаются разрывы, прошедшие остро через историю поколений и судьбы отдельных людей. Русский Гегель – салонный, журнальный, театральный, газетный, кабацкий, усвоенный и переваренный в особняках, – самым парадоксальным образом сумел по-хозяйски обжить культуру элитарную и с небольшим опозданием поселиться в домах и трактирах Замоскворечья, петербургских задворках, на провинциальных подмостках в репертуаре заезжих гастролеров. Еще подлежит подсчету, анализу, систематизации и объяснению уживаемость Гегеля в двух параллельных русских культурах, при всей полярности, зорко следящих друг за другом» (10, 110).

Германский идеализм, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель имели, писал Н. Бердяев, определяющее значение для русской мысли. Русская творческая мысль начала раскрываться в атмосфере германского идеализма и романтизма. Поразительна двойственность немецкого влияния в России. В проблемах государственности оно было вредным и фатальным. Но в области культуры и философии было в высшей степени плодотворным (3, 69–70).

Гегель сделал небывалую карьеру в России. Он, отмечал Бердяев, был для русских вершиной человеческой мысли, и у него искали разрешения всех мировых вопросов. Он влиял на русскую философскую, религиозную и социальную мысль. Он имел такое же значение, какое имел Платон для патристики и Аристотель для схоластики. Ю. Самарин одно время ставил будущее православной церкви в зависимость от судьбы философии Гегеля, и только Хомяков убедил его в недопустимости такого рода сопоставления. «Гегель совсем не был у нас предметом, философского исследования, но в увлечение его философией русские вложили всю свою способность к страстным идейным увлечениям. В Шеллинге увлекали философия природы и философия искусства. Но в Гегеле речь шла о решении вопроса о смысле жизни. Станкевич восклицает: «Не хочу жить на свете, если не найду счастья в Гегеле!» Бакунин принимает Гегеля, как религию» (3, 105–106).

И все это несмотря на сложнейший гегелевский язык, как бы нарочно запутанный и перекрученный. Вообще структура немецкого языка, в основе которого лежит латынь с ее жесткими правилами передачи косвенной речи и стремлением к элегантному немногословию, несомненно, была и остается источником отчаяния и беспомощности для любого иностранца. В своем известном трактате о Германии мадам де Сталь жаловалась на то, что в этой стране невозможно вести приятную беседу, ибо, в соответствии с грамматической структурой языка, самое главное всегда оказывается в конце фразы, и, таким образом, собеседник лишается «удовольствия перебивать говорящего, что так оживляет разговор во Франции» (7, 337).

У непосвященного читателя печатная страница любого немецкого издания вызовет оторопь. Слова непривычно громоздкие. Статьи содержат термины, состоящие из четырех или пяти соединенных в одно слов, некоторые занимают по два газетных столбца. Встречаются и такие, которые по объему равны целым предложениям и параграфам. Некоторые исследователи полагают, что тяжелому и трудному стилю немецкого философствования немцы прежде всего обязаны самому Гегелю. Со времени пика его популярности, в Германии сложилось и преобладает до сих пор (по крайней мере, в университетских кругах) представление о том, что всякая, без труда читающаяся работа не заслуживает серьезного внимания. Гегель, пишет Г. Крейг, по крайней мере, в молодости, был вполне способен писать хорошим простым стилем, о чем свидетельствует его очерк 1788 года «Устройство Германии». Но к моменту начала работы над «Феноменологией духа», которой предстояло появиться на свет в 1807 году, он уже отказался от того довольно понятного языка и стал писать прозой, которая и поныне приводит в отчаяние легионы усердных студентов. «Пример Гегеля убедил менее плодотворных мыслителей в том, что абстракция и непонятность являются отличительными признаками интеллекта; и именно на Гегеля следует возложить ответственность за преобладающее до сих пор (по крайней мере, в университетских кругах) представление о том, что всякая без труда читающаяся работа не заслуживает серьезного внимания. Несомненно, дополнительный вес этому заключению придавала присущая университетской системе элитарность; непроницаемый, запутанный стиль подменил латынь в качестве барьера, отделяющего ученый мир от черни. Как бы то ни было, в обществе, воспринимавшем профессоров, быть может, серьезнее, чем они того заслуживали, появление нового профессорского стиля не могло не сказаться самым пагубным образом на общем состоянии языка» (7, 342).

И, тем не менее, русские читатели, преодолели трудности языка Гегеля, (некоторым, впрочем, казалось, что преодолели) и устремились за ним в безбрежное море его философствования, его поисков и прозрений. Герцен описал чтение «Феноменологии…»: «К концу книги точно въезжаешь в море, глубина, прозрачность, веяние духа, несет – lasciati ogni speranza – берега исчезают <...> Я дочитал с биением сердца, с какой-то торжественностью. Г<егель> – Шекспир и Гомер вместе…» (6, 28).

Несмотря на общее охлаждение к Гегелю во второй половине XIX века, в России его влияние, интерес к нему никогда не уменьшался. В особенности в связи с распространением марксизма. Марксистская интерпретация философии Гегеля получила в России количество сторонников: В.И. Ленин, Г.В. Плеханов, Л.И. Аксельрод. П.Б. Струве, М.И. Туган-Барановский, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.А. Кистяковский и др. Невозможно было, разделяя идеи Маркса, не признавать важность гегелевского вклада.

После революции философия Гегеля продолжила свое победное шествие по России. Гегель стал составной частью господствующей государственной идеологии. В вузах, в сети политпросвещения осуждали Гегеля, за то, что он поставил всю философию с ног на голову и искали в его сочинениях «рациональное зерно», проводили в клубах комсомольские суды над Гегелем и повторяли, вслед за Маяковским, что «мы диалектику учили не по Гегелю». Но, – что в XIX, что в ХХ веке – это был, как правило, упрощенный, извращенный, часто карикатурный Гегель, разделивший судьбу булгаковских «роковых яиц». Русский Гегель XX века – это реакционер, любитель Прусской монархии, «сволочь идеалистическая», враг, которого, тем не менее, нужно изучать, поскольку он один из источников марксизма. А его идеализм – это «навозная куча», в которой все-таки можно отыскать «жемчужные зерна диалектики».

Тем не менее, в деятельности Ленина оценка Гегеля приобретает значение принятия или непринятия методов объективной политической борьбы. Сам приход к власти обосновывается как следствие результатов философии Гегеля, очищенной и выправленной Марксом-Энгельсом. Отрицание диалектического метода в дальнейшем рассматривается как государственная измена. Философия Гегеля из чисто теоретической модели превращается в «объективную» конструкцию, на основе которой будет осуществлено построение нового государства.

Неизбежным следствием этого была вульгаризация философии. «Низведенная до рассудка идея свободы в качестве социальной опоры апеллировала к непосредственным сословиям, как идеологически девственным. В результате этого в сферу всеобщего сословия – государственного управления, во все области интеллектуальной жизни – хлынул поток представителей сельского и промышленного сословия, который вскоре низвел понимание идеи государства, науки, философии до своего уровня. Совершившая политический переворот интеллигенция сама будет истреблена как превышающая общий культурный уровень социальная группа. Эта общая вульгаризация в области идеологии и философии достигнет степени примитивных и абсурдных построений, конкурирующих с периодом раннего средневековья» (10).

Вульгаризация требует создания священных текстов, на которые можно опереться в спорах с идеологическими противниками. Издание работ предшественника марксизма Гегеля осуществлялось огромными тиражами. Первый, деборинский том вышел 5 тысячами экземпляров, а все последующие не менее 20 тысяч. В семидесятых годах «Наука логики» – 42 тысячи, «Энциклопедии философских наук» в трех томах (1975–1977) – 120 тысяч экземпляров, «Философия религии» – 175 тысяч.

Эти тиражи создавались в расчете на массового читателя, но массовому читателю хитросплетения гегелевской мысли были недоступны, нужна была огромная, серьезная работа по очищению Гегеля от примитивной вульгаризации, от идеологических искажений. Появились работы Э.В. Ильенкова, М.К. Мамардашвили, появились вновь переизданные книги Чижевского и И. Ильина. Перед нами постепенно вырастал адекватный образ Гегеля всеми его мудрыми прозрениями, силой духа, глубоким чувством истории. Он более не был судьбой России, не вооружал никого диалектическим методом, а стал просто этапом в развитии духа, необходимой ступенью в философском образовании.

Литература

1. Белый А. Душа самосознающая. М., 1999
2. Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Собр. соч., Т. 4. Ymca-Press. 1990
3. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990
4. Бражкина А. Ребрендинг Германии. http://soob.ru/n/2004/12/oi/17 (дата обращения: 29.10.2013).
5. Герцен А.И. Былое и думы. М., 1987.
6. Герцен А.И. Письмо А.А. Краевскому от 3 февраля 1842 г. //Герцен А.И. Собр. соч. Т. 22.
7. Крейг Г. Немцы. М., 1999.
8. Мельник В. Русский человек на рандеву. «Русские немцы» в жизни и творчестве А.И. Гончарова // Русская линия. 24.08.2006. http://www.rusk.ru/st.php?idar=110444 (дата обращения: 29.10.2013).
9. Пенская Е. Трактирный Гегель // Семиотика безумия. Париж-Москва. 2005.
10. Сумин О. Гегель как судьба России http://www.sumin.copula.ru/002_Gegel_kak_sudba_RU/Gegel_kak_sudba_RU_HTML/06_1_2.htm (дата обращения: 29.10.2013).

Разработка идеи диалога философии и психологии
в творчестве Л.С. Выготского

В.Ю. Кондратьев (Россия, Н. Новгород,
Мининский университет)

Возможно ли научное познание высшего в человеке? Возможна ли вообще психология человека как наука или она возможна только как прикладная метафизика?

Лев Семенович Выготский

Не говори с тоской их нет, а с благодарностию – были.

Василий Жуковский

Замысел сообщения заключается в том, чтобы восполнить, хотя бы в какой-то мере, упущенную многими исследователями творчества Л.С. Выготского (1896–1934) существенную часть его идейного наследия – неклассическую философию, свободную от поиска абсолютных истин и готовую к диалогу с научной психологией. В свете идеи диалога, Выготский дал утвердительный ответ на поставленный им вопрос о возможности научного познания высшего в человеке и – отрицательный ответ на вопрос о возможности психологии человека как прикладной метафизики.

Ответы, данные Выготским, делают его нашим собеседником. Почему для нас жизненно важно услышать его голос? Дело в том, сегодня в научном сообществе психологов соблазн построения психологии человека как «прикладной метафизики» – выражаясь языком Выготского – стал трудно преодолимым соблазном даже для крупных психологов. Отечественная философия находится в неоплатном долгу перед Выготским. Оплатив этот долг, хотя бы частично, она поможет отечественной и мировой психологии преодолеть этот соблазн.

Знатоком творчества Л.С. Выготского в нашей стране является крупный философ и психолог, обладатель многих почетных званий и заслуженных наград В.П. Зинченко. В 2011 г. в фундаментальной коллективной монографии «Стиль мышления: проблема исторического единства научного знания. К 80-летию Владимира Петровича Зинченко» юбиляр поместил замечательный очерк «Лев Семенович Выготский: жизнь и деятельность» (1, 294–299).

В этом очерке он исключительно высоко оценил вклад Выготского в мировую психологическую науку. Проводя биографические и научные параллели между отечественным психологом и французским ученым с мировым именем Ж. Пиаже, В.П. Зинченко отметил, что Выготский «как и Жан Пиаже, родился в 1896 году. Несмотря на то, что Выготский жил почти на полстолетия меньше, их теории развития психики, хотя и различны, но одинаково популярны, авторитетны и высоко ценятся мировой психологической наукой…Их теории – это два континента на будущей «карте» Человеческого развития. Связи между ними упрочиваются, а различия углубляются. Сегодня в XXI столетии нет признаков того, что интерес к ним убывает» (1, 294).

Подчеркивая актуальность и значение психологического наследия Л.С. Выготского, автор в конце очерка констатирует, что творчество Выготского «до сих пор анализируется и дискутируется многими психологами. В 2007 году Cabridge University Press опубликовал солидный том «Cambridge Companion to Vygotsky», в создании которого приняли участие ученые из десяти стран, в том числе из России» (1, 299).

Итак, Зинченко не только признает вклад Выготского в мировую психологию, но и актуализирует его творчество.

Далее. В четвертом расширенном издании отечественного знаменитого «Большого психологического словаря» опубликована большая статья В.П. Зинченко «Душа», которая содержит целый ряд провоцирующих утверждений. В ней автор рассмотрел «душу» с различных мировоззренческих позиций: философии, теологии и психологии и не только дал оценку прошлого и настоящего научной психологии, но и увязал перспективу ее развития с поисками «онтологии души».

Согласно Зинченко в ходе исторического развития «Психология пожертвовала Д. ради объективности своей субъективной науки…Утрата Д. для психологии не безобидна. Она расплачивается за нее перманентным кризисом… В поисках целостности психологи перебирают различные методологические принципы, порой нелепые (вроде принципов детерминизма или системности), ищут и перебирают различные единицы анализа, «клеточки», из которых выводимо все богатство психической жизни…Безрезультатность подобных поисков заставляет психологов возвращаться к Д., размышлять о ее возможных функциях и возможной онтологии… Поиски онтологии Д. должны быть продолжены (курсив мой. – В.К.)» (2, 183–186).

Позицию Зинченко по отношению к понятию души разделяют многие отечественные психологи. Не развивая данную тему, все же отмечу, что некоторые из них выступают за восстановление в правах понятия «душа» как научного понятия. Данный факт является еще одним аргументом в пользу актуальности моего замысла.

Философско-методологические позиции Зинченко вызывают у меня целый ряд вопросов: насколько приемлема интерпретация истории развития психологии как «перманентного кризиса», вызванного утратой «души», на каком основании принципы детерминизма или системности считаются «нелепыми» и т.д. Для меня очевидна необходимость обсуждения этих вопросов в контексте современных философско-методологических представлений. Однако обсуждение такого рода увело бы меня в сторону от реализации замысла сообщения. Поэтому ограничусь следующей констатацией: в качестве выхода из «перманентного кризиса» научной психологии Зинченко как философ и психолог предлагает продолжить поиски «онтологии души».

На мой взгляд, признавая заслуги Выготского в области научной психологии, Зинченко невольно вступает с ним в дискуссию в области философии. Если это так, то позиция Зинченко является внутренне противоречивой.