Cодержание

От редакции

История, культура, этнография

М.Н. Балдано Национальные регионы России в поисках «своей» истории

Н. В. Абаев Метафизические и синергетические основы  тэнгрианской  религии чингис-хана

Э. Небельски Католические священники в Тункинской долине в Восточной Сибири после польского восстания 1863 года

О.Н. Полянская Востоковед О.М. Ковалевский и английские миссионеры в Забайкалье 1829-1832 гг. Сотрудничество в изучении монгольского языка

С.З. Ахмадулина, А. Дэ Гротт Современный бурятский шаманизм

Содномпилова М.М. Особенности трансформации бурятского шаманизма в современном городском пространстве

Р.Т. Сабиров Буддизм в Монголии после 1990 года: тибетский или монгольский?

А.В. Михалёв Местнорусские социалистической Монголии: противоречия политической лояльности

А. Г. Каирбекова Книга как формат мышления в казахской культуре

О.Д Тапышпан., Н.В. Абаев, Г.С. Мендиярова

Некоторые проблемы формирования духовно развитой личности в Туве на основе этнопедагогических традиций буддизма

В.В. Калашникова Региональные особенности молодежных субкультур на примере Республики Бурятия

Сиотани Масатика Структуральное изменение сделки товаров на Нижегородской Ярмарке с 1828 по 1860 г. Азиатские товары на ярмарке

П.К Варнавский Бизнес в поле социальной политики Бурятии: проблемы и перспективы

Научная жизнь

И.В.Кульганек Отчет о Первой международной научно-практической конференции «Россия-Монголия: историко-культурное взаимодействие в прошлом и настоящем (к 70-летию событий на Халхин-голе)»

Г.С. Митыпова Актуальные проблемы истории и культуры православия

М.Н. Балдано

Национальные регионы России в поисках «своей» истории

В статье рассматривается историографическая ситуация конца прошлого века, отмеченная процессами институционализации и всплеском активности национальных историографий.

Ключевые слова: историография самоидентификация массовое сознание история мифология персонификация

M.N. Baldano

National Regions of Russia in search of their own history

The article is devoted to consideration of historiographical situation of the end of the last century, which was marked by institutional processes and splash of national historiographies activity.

Key words: historiography self-identification mass consciousness history mythology personification

В 1980-1990-е гг. поиск исторической правды стал общегражданским явлением, охватившим практически все слои населения вне зависимости от их социальной или этнической принадлежности. Это во многом объяснялось трансформацией общественного сознания и глубинной политизацией масс, вызванной историческими событиями того периода и распадом советской системы. Кроме того, как российское, так и региональное общественное сознание переживало кризис национальной идентичности. Одним из способов его преодоления стало обращение к прошлому, историческим корням.

Процесс исторического познания в советские годы состоял, во-первых, из официального, идеологизированного уровня, имевшего широкий спектр передачи и воздействия, а во-вторых, - представлял собой набор некоторых устных исторических схем, слухов, нашедших отражение в массовом сознании и этнической памяти народа. Одновременно сформировался некий стереотип о том, что официальная история - лишь искаженная тень исто­рии истинной. «Горбачевский либерализм» способствовал тому, что под сомнение были поставлены многие устоявшиеся схемы, концепции, составлявшие официальную парадигму российской и региональной истории.

Актуализация прошлого выступила в качестве средства самоидентификации общества, как поиск ответов на вопросы «кто мы?» и «откуда мы?». Споры вокруг происхождения русского и других этносов, а также российского государства и раньше велись в среде историков, но они, как правило, не выходили за рамки профессионального цеха. Когда же они выплеснулись на страницы популярных изданий вместе с другими попытками поставить под сомнение постулаты прежней официальной истории России, привычный образ прошлого в массовом сознании начал размываться, утрачивать свои четкие ориентиры и оценочные категории.

Основная масса публикаций, посвященных национальной русской истории, появилась на страницах национал-патриотических изданий. В этот период даже сложился феномен “folk-history”, активно влиявший на формирование массового исторического сознания. Именно на страницах изданий, выполненных в жанре “folk-history”, нашло наибольшее распространение так называемое ревизионистское направление в исторической литературе. Профессиональная же историография стремилась дистанцироваться как от «ревизионистов», так и от явления “folk-history”.

К середине 1990-х гг. поток исторических сенсаций, сделанных, главным образом, по принципу разоблачения «проклятого» прошлого, стал постепенно иссякать. Это было связано и с определенными тенденциями в развитии собственно исторического знания, и с изменением спроса на историческую литературу. Люди начали уставать от негативной информации, а интерес к положительному прошлому подогревался разочарованием настоящим. На массовых исторических стереотипах пытались, как, впрочем, и до сих пор пытаются играть некоторые политические партии.

Историографическая ситуация конца прошлого века была отмечена процессами институционализации и всплеском активности национальных историографий. Ее отличало усиление этноцентризма – исследовательского подхода, для которого характерны сочувственная фиксация черт своей этнической группы, вплоть до выделения этнонационального фактора в качестве главного критерия исторического познания. Основу исторических построений составили вопросы развития этнонациональной государственности, этнонациональных территорий и гра­ниц, этнической культуры и этнического языка.

Исследования советского периода в развитии бурятской историографии отразили многие особенности, характерные для эволюции гуманитарного знания в СССР. Понятно, что региональная историо­графия не была свободна от идеологических пут, сковывавших развитие советской исторической науки. Директивная необ­ходимость следовать исключительно марксистской методологии, известные политические клише, в рамках которых было позволи­тельно трактовать те или иные события и проблемы исторического прошлого, несвобода в выборе исследовательских тем и сюжетов и в то же время существование политически конъюнктурных направлений - все это в равной мере было присуще и бурятской со­ветской историографии.

В период стремительного крушения коммунистической идеологии бурятская историческая наука активно перестраивалась. Некоторые бурятские историки принимали непосредственное участие в идеологических баталиях того времени. Их политическая позиция стала отражением гражданских и патриотических настроений, а свои профессиональные знания они подчиняли целям национального движения, в частности, обоснованию его программных установок, тесно сотрудничая с Конгрессом бурятского народа, Всебурятской ассоциацией развития культуры [1].

Новые приоритеты бурятской историографии были отражением общественных интересов, актуализированных сложившейся политической ситуацией. Этим был обусловлен настоящий исследовательский бум. С падением цензурных ограничений широкий общественный интерес и явно обозначившийся социальный заказ стимулировали исследовательскую работу. Ее результатом стало появление десятков статей, ряда монографий, авторами которых стали известные и не очень известные бурятские историки. В то же время характерной чертой этого этапа развития историографии была ее публицистичность. Большей частью научные идеи, концепции, авторские позиции излагались не на страницах академических публикаций, а в газетах и иных периодических изданиях.

Наибольший интерес привлекла проблема присоединения региона к России, этногенез бурят, бурятское национальное движение конца XIX – начала XX в., деятельность отдельных ярких представителей национальной интеллигенции в начале ХХ в., «расчленение» Бурят-Монгольской АССР в 1937 г., национально-культурное возрождение народов региона. Тогда в освещении конкретных событий преобладало, скорее, эмоциональное начало. Например, если в советское время присоединение Бурятии к России именовалось не иначе как «добровольное вхождение», а сам факт принятия российского подданства считался единственной возможностью сохранения формировавшегося бурятского этноса, то современная оценка этого процесса далеко неоднозначна и дается уже в иных, более жестких категориях, таких как «присоединение», «колонизация» [2].

Исследование психологии бурятского народа показало, что в процессе крушения прежней идеологии, мифов, символов, идеалов и ценностей она стала формироваться, с одной стороны, по линии наполнения историко-культурным, глубинным смыслом, уходящим в века, а с другой, – поиском новых духовных ориентиров [3].

Наибольшему пересмотру подверглась история ХХ в. Но прежде следует оговориться, что существует определенная дифференциация в восприятии событий советского периода жите­лями страны в целом и Республики Бурятия, в частности. Российское массовое сознание, положительно воспринимая культурные и социальные ценности общества, существовавшие до 1917 г., не со­всем одобрительно относится к тому, что происходило в советский период. В Бурятии же все складывалось иначе. Русская часть насе­ления чаще идентифицировала себя с общероссийской историей, а советский период для нее — это не только годы массовых репрес­сий и господства административно-командной системы, но и вре­мя, которое давало ощущение определенного национального ком­форта, когда представители разных этносов считали себя в целом «советскими». Буряты также неоднозначно воспринимают этот пе­риод. Для них он, хотя и сопровождался большими жертвами, в то же время был связан со сменой всего культурно-хозяйственного уклада, обретением, пусть во многом декоративной, но своей государственности.

Новейший период истории Бурятии был наиболее мифологизи­рован в советской историографии, в нем отсутствовали не только отдельные события, личности, но и вся история представляла со­бой достаточно идеологизированное явление. При этом в общественном сознании стойко удерживались две мифологемы. Первая была связана с представлением о том, что Бурятия «больше всего по­страдала в годы советского тоталитаризма», вторая - с распростра­ненным мнением о том, что кремлевская политика специально бы­ла направлена на то, чтобы расчленить единое территориально-государственное пространство республики, подвести разруши­тельные «мины» под се будущее развитие. Эти вопросы до сих пор остро ну­ждаются в объективном исследовании, с точки зрения новейших достижений исторической науки, с привлечением дополнительных документальных материалов.

Наблюдавшаяся растерянность в определении экономиче­ской трансформации Бурятии в советское время, по всей видимости, была связана с тем, что страна действительно добилась огром­ных успехов в индустриальном развитии, тогда как постсоветский период был отмечен небывалым промышленным спадом и соци­альным обнищанием большей части населения. Появились работы, в которых признается, что в советское время произошла грандиозная и эффективная мо­дернизация промышленности и научно-промышленной инфраструктуры. В то же время подчеркивается принципиальное отличие советской модернизации от этого процесса в других странах [4]. Советская модернизация была построена не на экономическом ин­тересе людей, а на жестком принуждении, она опиралась не только на силовые политические институты, но и на предельную центра­лизацию экономической сферы. Итогом ее стало создание крайне неповоротливой экономической системы со слабой обратной свя­зью. В результате это обстоятельство и свалило тоталитарный ре­жим.

Если говорить о новой персонификации исторического прошлого, то здесь также произошли существенные перемены. Но­вую оценку получила деятельность Б. Барадина, Ц. Жамцарано, Э.-Д. Ринчино, М. Богданова, Б. Вампилона, А. Доржиева, была приоткрыта завеса над именами Д. Сампилона, Ц.-Е. Цыдыпова и дру­гих. В историю прочно вошли имена бурятских тайшей, русских купцов-меценатов, религиозных деятелей, представителей репрес­сированной национальной интеллигенции. Что характерно в отличие от российской историографии, при этом почти не изменилось отношение к государственным и пар­тийным деятелям советского периода.

Пересмотр политической истории республики - один из первых, но далеко не единственный аспект трансформации профессионального исторического сознания. Важным элементом ис­торических построений стала (как это наблюдается и в других на­циональных регионах) идеология национально-государственного образования [5]. Оно часто рассматривалось как единственное ме­сто в мире, где этнос имеет неотъемлемое право поддерживать и развивать свой язык и культуру. В отдельных ра­ботах четко прослеживается стремление избавить собственный народ от статуса исторической и культурной периферии, от роли ве­домого и найти аргументы в пользу того, что его дости­жения сопоставимы с общепризнанными престижными образцами мировой цивилизации [6].

Происходившие перемены в исторической науке нашли от­ражение в политике государства при определении программ исто­рического образования в школах и высших учебных заведениях и создании соответствующей учебной литературы. К середине 1990-х гг. появилось огромное количество учебных пособий, представлявших различные методологические подходы и содержательные интерпретации. В преподавании отечественной истории заметную популярность завоевали системный и цивилизационный подходы, когда российская история, с одной стороны, представлялась в общемировом контексте [7], а Россия – как особая цивилизация, с другой [8]. При этом обсуждались проблемы русской самобытности и русской цивилизации как общекультурного феномена.

Из целого массива учебной литературы довольно сложно было выделить наиболее объективно освещающие отечественную историю. Кроме того, по понятным причинам учебники, изданные в Москве и других городах, не содержали сведений об истории и культуре народов нашего региона, их вкладе в российскую цивилизацию. В качестве собственной учебной литературы по истории в Бурятии стали пользоваться работами различных специалистов - этнографов, археологов, истори­ков. Чуть позже появились специально написанные книги по истории региона [9].

Активизации интереса к истории республики и региона способствовало проведение различных широкомасштабных меро­приятий: международных конференций, семинаров и совещаний, общенациональных съездов, празднование юбилея народного эпо­са «Гэсэр», 300-летия похода хори-бурят к царю Петру I, «Алтаргана» и другие. В 2001 г. был опубликован «Историко-культурный атлас Бурятии», годом раньше - справочник по истории, культуре и эко­номике «Республика Бурятия», в настоящее время идет подготовка многотом­ной «Истории Бурятии». В принципе этот процесс однотипен с из­данием региональных («губернских») энциклопедий и справочных изданий.

Актуализация прошлого привела к созданию новых национальных историй (татарской, башкирской и др.), произошли сдвиги в восприятии истории страны и ее героев – увеличилась ставка на сильных личностей, имперские ценности и авторитарный стиль управления. Во второй половине 1990-х гг. российские власти всерьез заговорили о потребности общества и государства в некоей объединяющей национальной идее, «русской идее», призванной заполнить идейный вакуум, возникший после крушения коммунистической идеологии как идеологии государственной. Однако до сих пор эта идея до конца не сформулирована, хотя совершенно очевидно, что она должна быть государственной, не имеющей этнического оттенка.

Поскольку представители разных политических течений придерживались противоположных взглядов на события русской истории, то в рассматриваемый период появилось несколько «русских историй», ни одна из которых не была признана официальной. С одной стороны, это привело в условиях экономической нестабильности к проявлениям национализма, спекулирующего на патриотической традиции, а с другой, - это гарант того, что историческое сознание не будет оттес­нено не периферию общественной жизни, а будет продолжать иг­рать важную роль в духовной и социально-политической эволю­ции общества.

Примечания

1. Михайлов Т.М. Национальное самосознание и менталитет // Современное положение бурятского народа и перспективы его развития. Улан-Удэ, 1996: 18-25; Михайлов Т.М. Проблемы консолидации и духовного возрождения бурятского народа // Материалы Всебурятского съезда по консолидации и духовному возрождению нации. Улан-Удэ, 1996: 12-35; Михайлов Т.М. Бурятское возрождение и «россиенизация» // Проблемы истории и культурно-национального строительства в Республике Бурятия. Улан-Удэ, 1998: 112-118; Найдаков В.Ц. Проблемы национально-культурного развития народов Республики Бурятия // Бурятия. – 1997. – 10 апр.; Урбанаева И.С. Центрально-азиатская цивилизация и судьба бурят-монголов: тысячелетия степной культуры и путь национального духа в орбите России // Доклады и тезисы международного симпозиума «Бурят-монголы накануне III тысячелетия. Опыт кочевой цивилизации. Россия – Восток-Запад в судьбе народа» (24-28 августа 1997 г.). Улан-Удэ, 1997: 3-14; Чимитдоржиев Ш.Б. Бурят-монгольский этнос и монгольский мир // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. Материалы международной научной конференции (2-3 июля 1999 г.). Улан-Удэ, 1999: 12-14.
2. Павлинская Л.С. Коренные народы Байкальского региона и русские. Начало этнокультурного взаимодействия // Народы Сибири в составе Государства Российского (очерки этнической истории). СПб: Изд-во «Европейский дом», 1999: 165-271; Бураева О.В. Хозяйственные и этнокультурные связи русских, бурят и эвенков в XIX – середина XIX в. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000.
3. Елаева И.Э. Буряты: репертуар идентичностей в современном социокультурном контексте // Бурятская этничность в контексте социокультурной модернизации (постсоветский период). Иркутск: Изд-во РПЦ «Радиан», 2005: 117-227.
4. Балдано М.Н. Промышленное развитие Бурятии: итоги и проблемы. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000; Балдано М.Н. Индустриальное развитие Бурятии (1923 -1991 гг.): достижения, издержки, уроки. Улан-Удэ: Изд.-полиграф. комплекс ВСГАКИ, 2001.
5. Хамутаев В.А. Бурят-монгольский вопрос: история, политика, право. В 2 ч. Улан-Удэ, 2000; Хамутаев В.А. Бурятское национальное движение. 1980-2000-е гг. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.
6. Чимитдоржиев Ш.Б. Бурят-монголы: история и современность. Раздумья монголоведа. Улан-Удэ, 2000; Чимитдоржиев Ш.Б. Чингисхан и его эпоха в монголоведной литературе // Чингисхан и судьбы народов Евразии. Материалы международной научной конференции. 3-5 октября 2002, г. Улан-Удэ. Улан-Удэ, 2002: 126-134.
7. Россия и мир. Учебная книга по истории. Под общей ред. А.А. Данилова. В 2-х ч. М., 1994.
8. Ионов И.Н. Российская цивилизация. IX – начало XX в. Учебник для 10-11 классов общеобразовательных школ. М., 1998.
9. Санжиев Г.Л., Санжиева Е.Г. Бурятия: история (XVII-XIX вв.). Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 1999. Вып. 4.

Ключевые слова: трансформация, шаманизм/неошаманизм, национальная религия, институционализация

Key words: transformation, shamanism/neoshamanism, ethnic religion, institutionalization

Содномпилова М.М.

ИМБТ СО РАН

Особенности трансформации бурятского шаманизма

в современном городском пространстве^[1]

Features of transformation buryat shamanism in space

of modern city

Sodnompilova M.M. (Russia, Ulan-Ude)

This article is devoted to problem of urban shamanism.

Современная религиозная ситуация как в мире, так и в стране характеризуется постепенным сближением мировых религий и развитием множества разных религиозных течений. В Бурятии, как и повсюду в России, открываются новые христианские и буддийские храмы, монастыри, молельни. Религиозные потребности людей удовлетворяют по данным пресс-службы Президента и Правительства РБ в 2004 г. в республике 171 религиозная организация [3, с. 134].

Легитимация религии в постсоветский период создала благоприятные условия для удовлетворения религиозных потребностей людей принадлежащих разным социальным слоям, разной национальности. Современный городской человек стоит перед большим выбором – он может исповедовать религию предков, о которой он и знать-то может понаслышке, не имея никакого опыта взаимодействия с ней, он может обратиться к христианскому богу, либо избрать кармический путь буддиста. Кроме традиционных религий, в Бурятии процветает и множество христианских, буддийских течений, каждое из которых претендует на статус истинной веры.

Несмотря на наличие такого широкого круга религиозных организаций, большое количество горожан пользуются услугами официальных шаманских организаций - в городе зарегистрированы 3 шаманских объединения, наиболее известным из которых в настоящее время является объединение «Тэнгэри», «Б мргэл», а также неинституализированных религиозных деятелей – шаманов и неошаманов (не унаследовавших традицию), существующих автономно от официальных шаманских объединений, которые могут объединять в одном лице и жреца, и прорицателя, и мага, и лекаря (сфера деятельности шаманизма очень велика).

Феномен современной религиозной ситуации в стране – резкое повышение уровня религиозности при отсутствии религиозного знания, изменения внутреннего мира «верующего». Несложившееся религиозное мировоззрение, размытость религиозных предпочтений в условиях религиозной толерантности, характеризующей взаимоотношения разных конфессий и религиозных течений в республике, привели к тому, что многие верующие причисляют себя сразу к двум конфессиональным образованиям. В сравнении с буддизмом, получившем ныне статус национальной религии бурят, но оставшимся малопонятным восточным учением для большинства верующих, считающих себя буддистами, шаманизм негласно существует сегодня в религиозной жизни каждой бурятской семьи, активно проявляется во многих, так называемых буддийских религиозных практиках. Поэтому характерной особенностью религиозной ситуации в городе и не только, является осознанное и неосознанное двоеверие - верующие являются и буддистами и шаманистами одновременно.

Возрастающий интерес верующих к шаманизму отмечается на фоне возрождения бурятской национальной культуры, в которой шаманизм - исконная вера бурят, занимает одну из ключевых позиций. Идеология шаманизма проста, близка и понятна многим верующим

– почитай предков и предки всегда будут поддерживать тебя;

- не совершай греховных поступков, преступлений, иначе все плохое, что ты совершил, отразиться на твоих потомках.

Непонятный для большинства прихожан текст тибетских молитв приводится как аргумент в пользу предпочтения исконной веры бурят – шаманизма, как духовно более близкой веры. «Вот что там лама бубнит – никому непонятно, другое дело – шаман. Он говорит на понятном для бурят языке. Вы слышите, как он обращается к божествам, которых вы знаете, как он взывает к вашим предкам, что он просит за вас, за ваше благополучие» - говорит известный ольхонский шаман Валентин Хагдаев и эту точку зрения разделяют многие верующие.

Священнослужитель. В кругу городских религиозных деятелей – адептов шаманизма выделяются две группы, дифференциация которых обосновывается разными условиями и мотивами становления, отличным по существу пониманием религии предков и соответственно разными целями в осуществлении религиозных практик. Есть основания первую группу по определенным причинам, а именно – вследствие сохранения тесной связи с сельским обществом, которое все еще можно считать традиционным, называть шаманами, хотя сами себя они так не называют. Это часть людей, которые по определению В.И. Харитоновой, в период безверия, предшествующий социальным и экономическим переменам в стране, «…не смогли нормализовать свое состояние самостоятельно и оказались группой лиц с очевидными психическими отклонениями; с другой стороны, те, кто смог абсолютно самостоятельно или с помощью не самых сильных шаманов привести себя в психическое соответствие новому статусу….заняли странное положение, странное для традиционного общества: они, обретя некоторые шаманские методики, так и не стали посвященными социумом шаманами – не обрели бубнов» [7, с. 198]. Эти люди, преимущественно, являются выходцами из сельской местности и принадлежат ему пока безраздельно, в силу своего мировоззрения, традиций, а также по причине того, что многие из них переехали в город недавно. Как правило, это люди преклонного возраста.

Другую группу, обозначаемую как неошаманы, составляют, в основном горожане, в течение длительного времени проживающие в городе. Эта группа также неоднородна – в религиозном пространстве города действуют неинституализированные неошаманы и неошаманы, чья деятельность (религиозные практики, карьерный рост) регламентируется официальной шаманской организацией, членами которой они являются.

В пореформенный период в городском обществе стала активно выделяться прослойка людей, которые наделялись социумом статусом необычного человека, человека со сверхъестественными способностями. Это процесс происходит в условиях реабилитации религии вообще и на волне вспыхнувшего интереса к исконной вере бурят – шаманизму. В любом обществе встречаются люди, желающие сами общаться с богом или другими сущностями, которые можно называть проявлением сверхъестественного – душами умерших, духами и т.д. Такую возможность и предоставляет шаманизм, поскольку «В отличие от священников, шаманы чаще всего самолично ощущают и определяют свою «богоибранность» и оказывают свое влияние через личные способности и создание своей клиентуры» [6, с. 89]. Таким образом, в совокупности с всегда актуальными человеческим стремлением «выделиться из толпы», ревитализация традиционного мировоззрения, религии способствовали значительному расширению круга людей, называющих себя шаманами, народными целителями, предсказателями и т.д..

В отличие от религиозных деятелей, обозначаемых В.И.Харитоновой «шаманами без бубна», которые не называют себя шаманами, городские неошаманы не считают зазорным именоваться шаманами. Их шаманское становление происходит обычно самостоятельно с открытием в себе специфических способностей. Иногда свою религиозную деятельность такие люди начинают по совету других, причастных к шаманским религиозным практикам лиц (гадалок, знахарей, или других шаманов), но без глубокого вмешательства с их стороны. Нередко неошаманы постигают тонкости шаманских практик самостоятельно, с помощью литературы. Примечательно, что шаманские способности проявляются обыкновенно тогда, когда человек начинает располагать свободным временем. Многие городские неошаманы замечали у себя сверхъестественные способности и начинали свою деятельность в качестве шамана, оказавшись без работы или на пенсии.

В последнее десятилетие в среде городских бурят стало «модным» обращение к своим «корням», интересоваться своим происхождением, восстанавливать свою родословную. «Нужда в подобных поисках возникает в ситуации вроде нынешней: время возрождения шаманизма только ленивого оставило в стороне от интереса к шаманским практикам и развитию у себя самого “шаманских способностей”» [7, с. 224]. Многие люди уверовали в свои необыкновенные способности, выяснив, что в их роду были известные шаманы, целители. Как правило, именно этот факт становится обоснованием для начала религиозной деятельности в жизни неинституализированных неошаманов.

Необходимо отметить, что возможность осуществления религиозных практик реальна и в силу традиций института шаманства: в среде бурят-шаманистов, осуществлять самые простые религиозные практики может каждый семейный мужчина, достигнувший определенного возраста. Он как представитель определенной ячейки общества – семьи и рода имеет право обращаться к духам своих предков, прося у них помощи и заступничества. «И это вполне естественно, ведь шаманизм – родовое знание и ремесло и каждый род старался обеспечить себя шаманом и жрецом…» [7, с. 211]. «Тебе уже пора самому “брызгать”» - так обращаются пожилые мужчины к приехавшему в село, на родину предков для осуществления обряда горожанину. Эти, в сущности, несложные требования к осуществлению религиозных практик облегчают многим путь к становлению шаманом.

Кроме шаманов у городских верующих-бурят особой популярностью пользуются люди, занимающиеся гаданием/магией. Как уже говорилось выше, в силу «всеядности» шаманизма, городской неошаман может успешно совмещать и гадание, и шаманские практики и лечение. В прошлом, круг шаманских практик был еще разнообразнее: «Шаманы по своему призванию и назначению – служители культа, но в их лице совмещались функции: гадателя, предсказателя, знахаря, поэта, артиста; знатока родословий, обрядов, традиций; знатока и исполнителя произведений устного народного творчества…т.е. сказителя, рапсода, певца; знатока и блюстителя норм обычного права, потому он судья и прокурор; учителя, наставника; идеолога, советника» [5, с. 117].

В настоящее время перечень способностей и возможностей шамана, которыми он обладал в доиндустриальную эпоху, значительно ограничен. Несмотря на то, что деятельности городского «жреца», в целом, не противоречит занятие предсказанием, гаданием, отмечается разграничение функций шамана и предсказателя (гадалки-узэлэгшэ). Вероятно, эта инновация идет из села - в бурятских селах, в частности, в среде западных бурят, шаманы и предсказатели существуют и «работают» автономно. Имеет место и особый порядок обращений к ним - верующие, прежде всего, обращаются к предсказателю, который, выяснив все обстоятельства дела, может посоветовать обратиться к шаману либо решить проблему своими силами. В Калмыкии бурятским гадалкам-узэлэгшэ соответствует институт «знающих» - медлгчи. Это особая категория религиозных деятелей, причисляющих себя к буддистам, часто совмещающих в практике элементы буддизма и ранних верований. В отличие от узэлэгшэ, калмыцкие медлгчи обладают ритуальной одеждой (халат, накидка, шапочка), культовыми предметами от канонических буддийских до новых [1, с. 86-91]. Бурятские гадалки-узэлэгшэ либо всего включены в систему шаманизма, либо вообще не соотносят свою деятельность с какой-либо конкретной религией (как правило, в городе).

В целом, следует отметить, что религиозная деятельность городских шаманов «без бубна» и неинституализированных неошаманов востребована и поддерживается городским социумом, так как к ним всегда обращались за практической и можно сказать «скорой» помощью – эти люди всегда откликались на немедленные просьбы и не требовали значительного финансового вознаграждения. Для поддержания же равновесия обыденной жизни и для «души» горожане посещают церкви и дацаны.

Особенности религиозные практик. Основной отличительной чертой деятельности шаманов, неинституализированных неошаманов можно назвать отсутствие такого явления в их религиозной практике как погружение в транс/камлание. У представителей же «Тэнгэри» - шаманов имеющих высшие степени посвящения, вселение духов и божеств во время обряда является обязательной частью обряда. Однако, именно данный этап религиозного «спектакля», с которым связываются представления, как об одном из самых таинственных, непостижимых действий, для верующих обычно бывает визуально недоступен: верующие при погружении шамана в транс должны принять соответствующую позу – опуститься на колени и наклонить голову, помощники же шамана следят за тем, чтобы верующие не наблюдали за шаманом.

Спецификой современного состояния религиозных практик в городе, осуществляемых неошаманами, является двоеверие и даже многоверие – осознанно-добровольное, возникающее как результат существующей данности и религиозной малограмотности. Отсутствие у многих современных городских неошаманов знаний в области традиционной шаманской практики (организации ритуала, текстов призываний, имен и статусов божеств бурятского шаманского пантеона) приводит к значительной трансформации традиционного шаманского ритуала. Иными словами, современные религиозные практики в системе шаманизма, характеризуются развитием таких явлений как «боготворочество» и «обрядотворчество». Итогом духовных исканий можно рассматривать образование новых почитаемых божественных сил, «пантеоны» которых в ритуальной практике разных городских неошаманов могут быть уникальными. Неошаманы также являются и авторами собственных текстов призываний. Городской «жрец» читает ритуальные тексты собственного сочинения, которые представляют интересный синтез известных ему божеств шаманского пантеона, буддийских божеств, и т.д.. В ритуальной атрибутике городского шамана могут быть предметы, не имеющие отношения к традиционным шаманским предметам.

Круг верующих. Круг людей, приверженцев этой древней религии, в соответствии с различением городских священнослужителей - шаманов, также можно условно разделить на две группы. Часть из них, осевших в городе относительно недавно, так называемых сельские мигранты новой волны и не утративших духовной связи с малой родиной можно охарактеризовать как традиционных шаманистов. К другой группе следует относить горожан уже во втором, третьем поколении, которые могут быть только осведомлены о том, что шаманизм был религией их предков. Многие из них проживают за пределами этнической Бурятии, т.е. находятся в изоляции от бурятской культуры, традиций и обычаев. Такие люди, оказываются совершенно «неграмотными» в вопросах традиционного шаманизма и многие из них свой путь к вере предков начинают с «белого» листа, обращаясь к современным институализированным и неинституализированным неошаманам.

Как известно, шаманизм в отличие от буддизма, является «…средством сплочения, объединения масс, объединяя их, прежде всего, в рамках родо-племенных культов и отношений»^[2] [4, с. 313]. Ревитализация шаманизма в пореформенный период привела к реконструкции и актуализации родовых, племенных связей в бурятском обществе. Поддержанию подобных связей способствуют служители культа – авторитетные племенные и родовые шаманы, старики, которых именуют по разному - «тагша баридаг», «хадаши» - представители отдельных сообществ солой, ураг (семей, родов) хорошо знающие генеалогию жителей села, куста (нескольких сел) и даже района. Именно к ним обращаются за помощью сельские мигранты-шаманисты. Услугами городских шаманов традиционные шаманисты не пользуются в силу своих убеждений – молитвы шамана, не принадлежащего роду верующего и, следовательно, не имеющего представления о предках человека, не «услышат» духи предков и, цель обряда не будет достигнута. Городские же неошаманы решили для себя эту проблему – они перекладывают обязательство хорошего знания собственной родословной на самих клиентов, которые в поисках своих «корней» перелопачивают архивные записи самостоятельно либо докучают ученым-этнографам, с просьбами помочь восстановить родословную. Кроме того, в среде городских верующих существует убеждение, что восполнить пробелы в знании родословной клиента может и сам шаман, посредством погружения в транс.

Сельские мигранты регулярно принимают участие в различных религиозных мероприятиях, организуемых родовым сообществом на «земле предков», т.е. на родине. Если же авторитетных шаманов, знающих стариков в селе, районе нет, то значимость религиозной связи с родиной постепенно утрачивается. Современные адепты традиционного шаманизма, переселившиеся в город, со временем находят таких «нужных» людей (также как и работу) в городе, либо в других местах (в районах республики), основываясь на информации друзей, земляков и родственников. Нередко отправители культов, будучи в основной массе, людьми пожилыми тоже перебираются в город и тогда наоборот, земляки-сельчане вынуждены совершать поездки в город, чтобы удовлетворить свои религиозные потребности.

Проблемы. Несмотря на популярность шаманизма, у этой древней религии бурят, так же как и у других традиционных для страны конфессий – буддизма и православия, существует реальная угроза утраты части верующих, которые из года в год пополняют круг прихожан многочисленных христианских сект. В соседней Монголии, уже сложилась сложная ситуация, в которой буддизм вынужден бороться за свое утверждение в условиях массового распространения «чужих» конфессий. У нас в республике такая опасность слабо осознается руководством и служителями религиозных объединений, которые представляют традиционные для страны конфессии. Поэтому и не принимаются во внимание угрожающие популярности религии тенденции в системе современных религиозных практик, в частности, в системе шаманизма.

1. Активная коммерциализация шаманизма. Хотелось бы обратиться к примеру, когда буддийские священнослужители требовали за свои услуги значительное финансовое вознаграждение с верующих, ориентируясь на ценовую политику в сфере услуг, проводимую городскими неошаманами. Так, в частности, лама одной из городских молелен потребовал с прихожанки для совершения обряда «алба хэхэ» собрать и принести из дома все золотые украшения, выкупить овцу и оплатить работу священника. Лама заявил, что это еще скромная оплата – «Вон, шаманы из «Тэнгри» вообще двух овец требуют покупать и денег больше берут за обряд» [верующая].

Как видно из интервью информатора многочисленных религиозных деятелей, входящих в состав городских шаманских организаций горожане обвиняют в поборах, немыслимых для доходов большинства людей. «Я ходила и к шаманам. Содрали с меня 20000 руб. за один обряд и сказали, что еще приходить надо. Больше я не ходила, ничем они мне не помогли» [женщина, бурятка, христианка 68 лет].

Высокая стоимость услуг не способствует расширению круга прихожан городских шаманских организаций. Нести такие затраты не под силу одному человеку или одной семье, поэтому в городском обществе уже стало обычным объединение семей, которые распределяют финансовые затраты и различные поручения, связанные с организацией обряда между собой. Чем больше участников, тем меньшие затраты понесет каждый в отдельности, ведь оплачивать приходится не только услуги шамана, но и его помощников (их может быть несколько), приобретение необходимых вещей и продуктов. Традиционно, для проведения обряда клиентам городских неошаманов необходимо покупать жертвенных животных определенной масти (овец или коз), ткани, продукты питания.

2. Религиозная «несовместимость» верующих и священнослужителей, под которой мы понимаем религиозную «неграмотность» городских верующих, приводящую к непониманию и дальнейшему неприятию шаманизма, его обрядовой сферы с одной стороны, и неприятие верующими - традиционными шаманистами услуг городских неошаманов с другой стороны. Для горожан-бурят, которые в большинстве своем плохо знакомы с традиционной культурой и мировоззрением своего народа, сложным для понимания является идеология шаманизма, сам ритуал. Известно, что традиционным жертвоприношением шаманским духам и божествам являются спиртные напитки и сигареты. Но некоторым верующим – горожанам, обращающихся к шаманам, непонятен смысл таких жертвоприношений: «шаманы говорили, что нужно “брызгать” - обязательно водкой и сигаретами. Я тогда еще подумала так: если есть Бог, то зачем ему нужны сигареты, эта водка проклятая, которую я так ненавижу!» [2].

Напротив, нововведения в обрядовой практике городских неошаманов вызывают непонимание со стороны традиционных шаманистов. Сторонники традиционного шаманизма, как правило, случайные участники «городских обрядов», хорошо знающие с детства ритуал, порядок и особенности его организации, которые помнят как выглядели старые шаманы, как они обращались к божествам, непонятны действия современных городских шаманов - вызывает отторжение нововведения в формировании состава жертвенной пищи, в действиях, молитвах и т.д.. Так, приводит в изумление традиционных верующих-шаманистов состав жертвенной пищи – сегодня это может быть дыня, рыба и т.д.: «Вот они (божества) удивятся-то, когда увидят, что им собираются преподнести!» [верующий]. Известны случаи, когда новомодный шаман отпускал жертвенных животных в поле – действие, также противоречащее традиционному шаманскому обряду и осуждаемое верующими-шаманистами. Один из информаторов описывает случай, когда шаман на молении, просто молча смотрел на солнце – «Как спрашивается, молитва достигнет богов, если он молчит? Вот, раньше старики обращались к божествам и духам, так все было слышно и понятно нам, верующим. А сейчас, бормочут что-то под нос, ничего непонятно» [верующий].

В целом, такое явление как «городской шаманизм» у городских верующих-шаманистов не отождествляется с верой предков, с традицией и скорее выступает новомодным явлением, притягивающим неискушенных горожан ярким внешним оформлением ритуала, костюмами и ритуальными атрибутами шаманов.

Литература:

1. Бакаева Э.П. О ритуальных предиетах в практике современных «знающих» («медлгчи») в Калмыкии // Мир Центральной Азии. Археология. Этнология. Т. 1. - Улан-Удэ, 2002. с. 85-91

2. Басаев С. Есть ли монополия на «бурятскую» душу? Информполис, № 19, 7 мая 2008

3. Митыпова Г.С. Православие в истории и культуре Бурятии. Улан-Удэ, 2005.

4. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма с древнейших времен по XVIII в. Новосибирск, 1980. 1980

5. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. Новосибирск, 1987.

6. Тишков В.А. Реквием по этносу. М., 2003.

7. Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М., 2006

8. Чечева А.В. Религия как компонент культуры молодежи Бурятии // Байкальские встречи VI. Наше наследие говорит: формирование устойчивой модели развития народной художественной культуры в современном мире. Улан-Удэ, 2008. с. 111-115

Ключевые слова: местнорусские, специалисты, советско-монгольские отношения, политическая эксклюзия, культурные границы

Key words: Indigenous Russians, specialists, Soviet-Mongolian relations, political exclusion, cultural boundaries

Местнорусские социалистической Монголии: противоречия политической лояльности

А.В. Михалёв^[3]

Indigenous Russians of Socialist Mongolia: contradictions of political loyalty

A.V. Mikhalev (Russia, Ulan-Ude)

The present article is devoted to the research of the role of modern state ethnonational policy during the process of boundary forming and maintenance among different groups of Russian-languages population. The hypothesis about prevalent role of the State in the forming of indigeneity identity in the Russian-language communities on the frontier areas of the Empire was taken as principle of our investigation.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ (Российское присутствие в Монголии: модер­низация “советских” институтов на “постсоветском” пространстве),

проект № 09-03-00395 а/Р.

Эта статья посвящена изучению процесса конструирования социальных границ в среде русскоязычного сообщества Монголии времен «строительства социализма». В центре внимания - процесс производства новых идентичностей в результате социального размежевания [Барт 2006]. Оно напрямую связано с политикой номинации, в ходе которой формировалась группа социального исключения - местнорусские Монголии.

Так исторически сложилось, что граница между Монголией и Россией просуществовала до 1934 года лишь в качестве формальной черты на карте. Монголия в течении XIX века была территорией, колонизировавшейся русскими крестьянами (старообрядцами), а также привлекала значительный купеческий капитал, в результате чего в столице Монголии Урге был образован «русский квартал» [Михалев 2008]. Однако революционные события 1921 года и последовавшие за ними политические репрессии фактически уничтожили т.н. «русскую колонию»^[4].

С 1920-х годов в Монголию начали проникать бежавшие от политики Советского государства крестьяне. В то же время Коминтерн (а впоследствии напрямую СССР) направлял в эту страну своих советников-специалистов (далее – «спецы»)^[5]. Эти две группы мигрантов стали прообразом тех, кого в 1960-е годы будут называть местнорусскими и «спецами». Таким образом, возникла дуальность русскоязычного сообщества Монголии. Их противостояние характеризует весь советский период. Однако данный вопрос остается слабо изученным, количество исследований невелико в большинстве случаев они были посвящены дореволюционной «русской колонии в Урге», начало изучению которой было положено еще в конце XIX века. Среди дореволюционных работ можно назвать труды А. Бурдукова [Бурдуков 1969], В. Птицына [Птицын 1894], Д. Клеменца [Клеменц 1909], Ю. Кушелева [Кушелев 1912], И. Майского [Майский 1921], А. Свечникова, С. Степанова [Свечников 1912]. Большую роль в изучении положения русских в Монголии сыграли географические и этнографические экспедиции ВСОРГО^[6].

Предпочтения современных монголоведов также сосредоточены на российской колонии дореволюционной Монголии Е.В. Бойковой [Бойкова 1997], Е.М. Даревской [Даревская 1994], Н.Е. Единарховой [Единархова 2003], К. Дэмбрэла, Ю.В. Кузьмина [Кузьмин, Дэмбрэл 1994], Е.И. Лиштованного [Лиштованный 2007], А.В. Старцева [Старцев 2003]. Особенно хотелось бы отметить основательную историографическую работу К. Дэмбрэла и Ю.В. Кузьмина, посвященную русской колонии в Урге.

Советский период истории русскоязычного сообщества Монголии остается по-прежнему малоизученным. Во многом это связано с ограниченностью источниковой базы исследования. Во-первых, большинство местнорусских и советских специалистов после 1990 года покинули Монголию и оказались рассеянными по всему постсоветскому пространству. Во-вторых, письменных свидельств о взаимоотношениях внутри изучаемого сообщества сравнительно немного. Это русскоязычные газеты: «Новости Монголии» и «Монголия сегодня». Важным источником по истории советского присутствия в Монголии является сайт www.ulanbator.ru, созданный для поддержания связей между выпускниками русских школ в Монголии, военными, служившими в стране и просто людьми, которые там жили и работали. В рамках данного сайта существует топик «Местнорусские, кто они? ХРАНИТЕЛИ РУССКИХ ТРАДИЦИЙ». В данном разделе ведется дискуссия между представителями местнорусских и т.н. «спецов» о том, кто и какую позицию занимал в сложных отношениях внутри русскоязычного сообщества советского времени.

Такая источниковая база предопределила выбор методологии исследования в основу, которой легло изучения исторической памяти в нарративах местнорусских и советских специалистов.

Советское присутствие в Монголии: два среза исторической памяти^[7]

История советско-монгольских отношений начинается с 1921 с момента установления в этой стране дружественного режима в дальнейшем именуемого как социалистический. В ходе революции и гражданской войны из приграничных районов Советской России и ДВР^[8] в Монголию свободно перемещались революционные группы, разгромленные отряды белых, группировки хунхузов, грабивших торговцев, и просто беженцы в поисках «лучшей жизни». Межгосударственная граница отсутствовала практически до начала 1930-х годов.

Советская интернациональная миссия помощи «отсталым странам Востока» на пути к «освобождению от колониального гнета» в первую очередь апробировалась на Монголии. Затем к ней присоединилась теория создания промышленной базы социализма [Ширендыб 1967]. Сущность риторики пролетарского интернационализма заключалась в братской дружбе всех народов, в которой доминировал «старший брат» - русский народ. В советско-монгольском эквиваленте старший и младший братья - ах и дуу соответственно. Указанные процессы привели к возникновению идеи идеологической и материальной помощи «старшего брата» младшему – народу Монголии. Начиная с 1922 года, в СССР велась масштабная подготовка специалистов для Монголии. С тех пор было обучено более 15 тыс. монгольских граждан. К середине 1970-х гг. каждый пятый специалист с высшим или средним специальным образованием, каждый седьмой экономист и больше половины инженеров были выпускниками советских учебных заведений [Ганжуров 1997: 56].

С 1960-х годов^[9] начинается массовое привлечение советских специалистов. В 1960–1980-е годы количество гражданских специалистов из СССР в Монгольской Народной Республике достигло своего максимума. Еже­годно их прибывало в Монголию почти пять тысяч человек, по данным на 1985 год – 5827 человека [Ганжуров 1997: 56]. Помимо гражданских специалистов, в стране за весь указанный период (20 лет) прошли службу два миллио­на советских военных (при населении МНР в два миллиона человек). Все они выполняли “интернациональную миссию помощи братской Монголии в деле строительства социализма” [Улымжиев 1961]. Однако к 1970-м годам советская миссия в Монголии утратила романтические коннотации, связанные с героическим проектом строи­тельства социализма. Советские специалисты стали воспринимать командировки в Монголию как ступень в карьере и средство улучшения материального положения. Иными словами, произошла деромантиза­ция и дегероизация пребывания в Монголии. Основной задачей стало внешнее сохранение “советского образа жизни” – канона поведения, включавшего в себя соблюдение ритуалов и воспроизводство риторик интернациональной миссии.

То было время, когда значительная часть монгольской элиты имела советское образование, а 90% населения страны в той или иной степени понимало русский язык. Советские же специалисты по возвращении домой после нескольких лет работы в дружественной стране в массе своей по-монгольски не знали ничего, кроме приветствия Сайн байна уу!, эквивалентного русскому «Здравствуйте!» [Лиштованный 2007: 74].

Однако советско-монгольские отношения имели и другой срез связанный с драматическими событиями советской истории ХХ века. Так, в конце 1920-х годов в Бурятии, непосредственно граничащей с Монголией, происходили массовые вооруженные мятежи крестьян, против которых были брошены регулярные силы Красной армии и ОГПУ [Доржиев 1996]. Именно в это время в Монголию от новых советских порядков бежали населявшие приграничные районы СССР буряты [Курас 1991]. Уезжали (перекочевывали) преимущественно представители имущих слоев, буддийское духовенство и не желавшие мириться с новым укладом жизни. Именно в ходе этих событий в ряде аймаков Монголии образовалась т.н. «бурятская диаспора» [Оюунтунгалаг 2004]. Схожесть культуры и языка облегчала адаптацию, поэтому вслед за ними в Монголию двинулись и русские крестьяне. Причиной тому были голод, коллективизация, раскулачивание.

Что касается русских крестьян, они впоследствии также приобрели опыт положительной адаптации. Во многом он был связан со стратегией заключения смешанных браков с китайцами, бурятами, монголами. Широкое распространение имеет генеалогическая легенда о русской девочке, перешедшей границу с иконкой и самоваром и вышедшей замуж за китайца, положив основание одной из тех семей, которые впоследствии будут называться местнорусскими^[10]. Всех этих мигрантов объединяло одно – нелояльность к советской власти при сохранении исходной культурной доминанты (русского языка и православия).

В Монголию бежали представители различных сословий и религиозных групп: бывшие казаки, крестьяне, старообрядцы. Всех их в Монголии объединили одним общим монгольским словом – орос, которое по сей день одновременно означает как этничность, так и гражданство (русский, российский). Лишь после приезда советских специалистов эта группа населения получит дополнительное название - «местные».

Кто такие местнорусские?

Местнорусские, в монгольском эквиваленте - местныорос, нутгийнорос, представляют собой метисную группу русскоязычного населения Монголии. Как уже отмечалось метисация группы происходила в основном с китайцами и бурятами, что отдаляло их как от принимающего сообщества, так и от страны исхода. Это сообщество ограничивается несколькими десятками фамилий (Борисовы, Семеновы, Щербаковы, Шульгины, Хозеевы и некоторые другие). До 1970-х годов они находились в Монголии в качестве апатридов, лишь в 1971 году им были выданы общегражданские загранпаспорта [Шагдуров 2005: 122]. Большинство местнорусских в отличие от советских специалистов частично адаптировалась к условиям Монголии, выучили язык, заимствовали традиционную монгольскую одежду и начали систематически посещать монгольских лам и шаманов, сохраняя в быту православие как основу русской религиозной идентичности. Даже сегодня существуют риторики (преимущественно Русской Православной Церкви), исключающие месторусских из числа полноправных акторов российско-монгольских отношений.

1. «Местнорусские» – это потомки эмигрантов, но не времен Гражданской войны. Вторая волна переселенцев связана с развитием советско-монгольских золотодобывающих концессий. Коллективизация начала 30-х годов и голод в Сибири стали причиной переселения в Монголию третьей волны эмигрантов – крестьян, русских, украинцев и бурятов (до 1934 года советско-монгольская граница фактически оставалась открытой). Потомки этих выходцев из России и составили так называемое “местнорусское” население Монголии – полиэтническую общность, которую в основном сформировали дети от смешанных русско-китайских и русско-монгольских браков. На протяжении семидесяти лет они находились достаточно в униженном положении. Советский Союз их не признавал, также и Монголия. Нахождение же в чуждой культуре лишило «местнорусских» духовных корней, а, следовательно, и каких-либо духовных ориентиров. К сожалению, большинство из них находится в этом состоянии и сейчас, нравственно заметно отличаясь как от российских специалистов, так и от монголов [Трубач 2006].
2. На сегодняшний день «местнорусские» составляют лишь небольшую часть прихода. Многие из тех, кто отпал, скорее всего, обращаются в многочисленные протестантские секты, где предоставляется обильная всяческая помощь. Но все же, по-прежнему, среди «местнорусского» населения преобладает обращение к ламам и шаманам [Трубач 2006].

Однако в советский период причины социального исключения данной группы населения были иными, основное обвинение, которое предъявлялось данной группе, заключалось в том, что они являются белоэмигрантами или их потомками – «семеновцами». «Семеновцы» - так назвали белых казаков Даурии (Забайкальского казачьего войска). После окончания гражданской войны атаман Г.М. Семенов и остатки его армии укрылись на территории государства Маньчжоу Го существовавшего под протекторатом Японии. В социалистической Монголии после гражданской войны и политических репрессий таковых почти не осталось. Однако такое наименование имело широкое хождение в среде советских специалистов, которые в своем большинстве отдавали себе отчет в условности такого наименования.

У нас их называли либо "семёновцами" - (в большинстве случаев, что не совсем верно, но сленг есть сленг), либо просто русские, русские из Монголии... Термина "местнорусские" за три года не слышал. Ну и по сему этот термин "местнорусские" большинству знаком не был, хотя по смыслу был бы понятен. С ними тоже почти не пересекались. Так, на уровне случайного знакомства, иногда у кого нибудь переходящего в дружбу. Ещё раз повторю, что у нас имело хождение выражение "семёновцы" [Местнорусские].

Собственно, сами местнорусские предпочитали называться пусть и местными но все же русскими, нежели «семеновцами», т.к. последний термин ставил их не просто в положение чужих а противопоставлял прибывшим из СССР, делал врагами. Такая политика номинации порождала многочисленные конфликты на бытовом уровне, о чем в этом исследовании речь пойдет отдельно. Однако большинство местных русских все же ассоциировало себя с Советским Союзом и стремилось доказать свою лояльность, о чем свидетельствует приведенный ниже нарратив.

Для начала хочу пояснить всем, что все "местные" русские (за исключением единиц, которые принимали гражданство Монголии) были гражданами СССР и имели общегражданские заграничные советские паспорта с отметкой о постоянном проживании в Монголии и имели разрешение на постоянное проживание со стороны Монгольских властей. Говорить о наличии среди нас "белых" "красных" не приходится. В период гражданской войны и последующие годы оные просто были изничтожены. По рассказам бабушек и дедушек, приходили в деревню "белые" согнали всех подозрительных в зимовье и сожгли (достоверный факт). Приходили в деревню "красные" всех подозрительных забрали и они исчезли в неизвесном направлении (за исключением парочки человек, которым удалось в последствии вернуться инвалидами, один вернулся с трубкой в горле, ходили слухи, что над ним проводили эксперементы).

В Монголии в городе Н... была могила с памятником и надписью «Красному командиру..», который влюбился в «местную» девчонку, женился и остался в Монголии жить, за что был лишен всех званий и наград. Жена его, пожилая бабка, была нашей соседкой.
В 1942 году многие наши отцы или деды были призваны в армию и защищали Россию. "Семеновцами" нас окрестили "с промытыми перед выездом за границу мозгами" советские специалисты (не хочу никого обидеть или оскорбить, но знаю, что так было с достоверных слов политработника), которые приезжали работать по контракту, но по причинам политкоректности называли "месными-русскими".
Монголы нас обычно изначально называли просто русские (орос), но в последствии выражение "местный орос" с подачи русских специалистов (или видя их отношение) стало звучать в отдельных случаях как оскорбление. Может еще потому, что мы на это обижались.
Мое сложившееся мнение что изначально массовое переселение происходило в период голодовки в СССР в 30-е годы, когда и четкой границы между Россией и Монголией не было. А в Монголии были свободные земли, небыло ограничений на ее использование, работай и живи. Большинство наших бабушек дедушек пробабушек были родом из приграничных поселков с Монголией (название которых до сих пор есть на карте России). После образования границы мы и оказались по разные стороны, и дальнейшее переселение которых уже проходило по пути и во времени и в след за цивилизацией: Алтан-Булаг - Сухэ-Батор - Зун-Хара - Улан-Батор - Дархан. Первый муж моей бабушки погиб в 1914 году на Первой мировой войне. Это тоже говорит о том, что до революции они проживали на территории России [Местнорусские].

В ходе противоречивой советской политики в Монголии была сконструирована стигматизированная идентичность «местнорусские». Более того навязанная идентичность начала определять и саморефлексию себя как местных, других, отличающихся от советских русских. Сплочению данной группы способствовала коллективная травма гражданской войны и голода. Политические репрессии и социальное исключение еще более сплотили представителей этой группы населения, в основу коллективной солидарности которой легло стремление выжить. Отчетливо прослеживается мотив романтизации прошлого группы в частности в сюжете с историей красного командира.

Инокультурная среда и давление со стороны Советского государства сделало этих людей ключевыми акторами (неким культурным феноменом, константой) советского присутствия в Монголии. Лишенные права возвращения на Родину местнорусские фигурируют в большинстве нарративов советских специалистов, приезжавших в страну на короткий срок.

Те, кто там родился русским, он будет считать Монголию своей Родиной. В 16 республике Советского Союза не было слова "эмигрант". А был братский народ [Местнорусские].

Термин «местнорусские» является полностью порождением советской национальной политики в МНР. Хотя для данной группы ключевые отличия носили социальный характер. В период господства идеологии пролетарского интернационализма смешанные браки между представителями двух братских социалистических народов как минимум не порицались. Однако для местнорусского населения метисность являлась стигмой. Речь в данном случае идет не просто о бытовом расизме в отношениях между советскими и несоветскими русскими. Мы предполагаем, что в данной ситуации речь идет об отрицании норм поведения характерных для монголов так и для советских граждан. Такие «раздражители» как религиозность, общинная солидарность в противовес партийной и, наконец, несопричастность к миссии строительства социализма давали основания помещать местнорусских в пространство социального исключения.

Местных русских сложно назвать хранителями русских традиций. Скорее всего это забытые своей Родиной люди. Конечно по менталитету они напоминают шолоховских казаков. Внешне свободные люди. Не обремененные лишним воспитанием, образованием, культурой. В основном интересы ограничивались тем, как выпить стакан самогона и дать кому-нибудь в морду [Местнорусские].
Идентичность изучаемой группы формировалась в условиях ряда противопоставлений. С одной стороны, противопоставления принимающему сообществу Монголии, для которого они были отечественными русскими (нутгийнорос), т.е. не обладающими, статусом «старшего брата» и не располагающими в достаточном количестве основной конвертируемой валютой – советскими рублями. В условиях дефицитной экономики они составляли конкуренцию монголам в их же собственных магазинах. С другой стороны, они противопоставлялись советским специалистам с их чеками на инвалютные рубли, спецмагазинами (военторгами), которые фактически пользовались правом экстерриториальности в столице другого государства. При этом дети местнорусских ходили в те же детские сады и школы (т.н. «русские школы»), что и дети советских специалистов. Именно школы становились пространством для конфликтов идентичностей.

Натурализация мифа и выстраивание социальной дистанции

Миф о «белогвардейском» прошлом местнорусских Монголии был удобен «союзным властям» для легитимизации их положения апатридов. Натурализации этого мифа способствовал не только идеологический аппарат Советского государства, но и стремление самих «спецов» держаться отдельно от принимающего сообщества. Оно было обоснованно необходимостью ведения «правильного» советского образа жизни в обмен на чек (бичик). В Монголию ехали зарабатывать на мечту, ехали за возможностью приобретения дефицитного товара.

У отца была цель командирования в Монголии - приобретение "Волги-24", по окончании четырехлетнего трудового подвига, он возводил ответственные фундаменты под ТЭЦ (энергетика), там постоянно что-то строилось, он реализовал свои устремления получил долгожданный бичик, право на приобретение этого автомобиля, в то время это было круто... Но какой ценой... [Местнорусские].

Нормы поведения регулировались постоянной угрозой высылки назад в СССР. В этой ситуации специалист терял возможность получения даже уже заработанного чека. Именно эта ситуация определяла необходимость «игры по правилам» господствующей идеологии. Как свидетельствует один из информантов сайта: «За общение с семеновцами родителям могли дать 24 часа, не напрягаясь». При этом в Монголии существовали те же идеологические структуры, что и в СССР, например, комсомол, в которые местнорусских не принимали. Соответственно, работали и местные парторганизации. Все это увеличивало и без того существовавшую социальную дистанцию между «местными» и «приезжими». Тем более, что на работу в Монголию ехали со всего СССР, и по стереотипам поведения это были люди, сильно отличавшиеся от старожильческого русского населения Забайкалья и Монголии. Как свидетельствует нарратив основная масса месторусских была представлена мигрантами из именно Забайкалья.

Откуда вы что-то будете знать о нас, если, мягко говоря, сторонились нас? Мы же "семеновцы", "белогвардейцы! Мы для вас (граждан СССР, приехавших временно в МНР) были «предателями» - вы не совсем правы. В этом мире есть не только два цвета: белый и черный. Не стоит забывать, какое тогда было время. Воспитаны были на фильмах о гражданской войне. У многих, приезжавших в Монголию, предки находились по разные стороны баррикад. У моего друга детства прадед служил есаулом у Унгерна^[11]. Уходил с его отрядами в Монголию. Затем, передумав, вернулся в Россию. Чуть не был расстрелян, отсидел. Остался жить в Забайкалье…В 1978 году он был еще крепким стариком и рассказывал немало…Гражданская война – мясорубка, и крутили её ручку все… [Местнорусские].

Однако помимо описанного едва ли не единичного случая действительно «белого» происхождения одной из семей, в Монголии существовали и другие свидетельства, «подтверждающие» антисоветскую теорию происхождения местнорусских. Примером тому было старое русское кладбище, на котором хоронили в том числе и местнорусских по причине того что оно ранее было освящено в соответствии с православным обрядом. Именно на нем были похоронены многие участники белого движения в Монголии.

Те, кто жил или ездил гулять в Улан-Батор, наверняка, видели Русское кладбище. Недалеко от Штаба Армии, Госпиталя "пересылки". Район, если мне не изменяет память, назывался "Шархан" или что-то созвучное. Кое-какие намогильные памятники имели весьма старое происхождение. Хотя в памяти как раз лучше всех помнится именно участнику Гражданской войны со стороны "белого движения". Самый большой был. Надпись гласила "Князю Бельскому, погибшему в боях с большевиками" Была почти затёрта. Но памятник всё ж оставлен [Местнорусские].

Несомненно одно, что на территории Советского Союза такие эпитафии практически не встречались. Это формировало образ страны, где еще сохранились остатки недобитых семеновцев, которые к тому же противопоставляли себя «советским». Особенно хорошо этот прослеживается на примере отношений в молодежной среде. В воспоминаниях отчетливо прослеживается мотив, связанный с конфликтом, перераставшим в физическое противостояние.

Общение с местнорусскими обычно, почему то начиналось с тычка, причем этот тычок первыми наносили не мы, приезжие. Может стоит нам задать вопрос - почему так поступали местные ребята? До сих пор мучает вопрос этот. А насчет каких то запретов: мне ничего родители такого не говорили. Про дружбу, были фразы про белогвардейцев и их детей, Для меня в те времена все, кто был не с красными, был не с нами - закон жанра казаков разбойников, а не истины. Но кто не был в наше время под давлением пропагандистской машины? Кто не был - тот и в Бога верил и правду знал, за что и платил дорогой ценой изгнаний, репрессий и т.д. [Местнорусские].

Данный нарратив является рефлексией по поводу происходившего в советский период уже спустя много лет, когда не стало Советского Союза и его системы пропаганды. Когда православие, да и религиозность вообще уже не порицалась и фактически исчезла революционная романтика. Вместе с ними исчезли многие мифы казавшиеся навсегда укоренившимися в русскоязычном сообществе того времени. Однако сохранился целый пласт воспоминаний об агрессивной среде, не принимавшей «с таким трудом вырвавшихся на работу за границей» советских специалистов. В данной ситуации мы сталкиваемся с двумя уровнями социального исключения. С одной строны, советское государство, ставило своих соотечественников в положение апатридов. С другой стороны общение местнорусскими могло всячески осложнить нахождение командированных из СССР в стране пребывания.

Конфликты и потенциал толерантности

Конфликты между местным населением и приезжими явление не новое, однако, в каждом конкретном случае оно имеет свою специфику. Разногласия были различными -как между «спецами» и монголами, так и с «местными». Столкновения между местнорусскими и «спецами» имели помимо социальных противоречий, порожденных советской пропагандой, еще и конфликты на почве бытового расизма.

Единственное качество, которым они обладали вопреки принадлежности к русским - это сплоченность. Если вдруг кто-то отделал местного один на один, то будьте уверены - завтра на разборки придет вся деревня. Семеновцы они или нет - сейчас мне трудно высказать свое мнение. Но тогда ходило твердое убеждение, что «да», бывшие семеновцы и их потомки. Рассказываю все это, потому что знал близко очень многих из них. Хранители русских традиций? - может быть. Но почему-то большинство местнорусских, с которыми приходилось сталкиваться в школе - раздолбаи. На самом деле достаточно своеобразная прослойка в Монголии. Называли их местначами, и у меня, честно говоря, уважения большинство из них не вызывали. Православную веру сохранили, русскоязычность сохранили, избы рубили, хлеб сеяли (вся мудрость от земли), самогонку гнали, жили или выживали общинами, словом сохранили быт предков. Параллельно произошел процесс смешивания кровей, сильные азиатские гены доминируют в следующих поколениях, но основа, сущность русская... [Местнорусские].

Более того автор данного текста сталкивался с бытовой классификацией местнорусских Монголии на «белых», «черных» и «шоколадных». Такая градация находит отражение и в анализируемых материалах. Еще помню ребят местнорусских, но уже по Хандагайке, и были они, именно "шоколадные" с европейскими чертами лица [Местнорусские]. Сложно сказать, что предопределило возникновение расовых классификаций. Факт противопоставления сообщества советских граждан монголам зафиксирован различными источниками [Михалев 2008]. Можно сказать, что демократическая революция 1990 года была во многом реакцией на подобное противопоставление. Об этом пишут многие историки, этнологи и антропологи [Kaplonski 2004]. Деление на «Своих» и «Чужих» преимущественно происходило между монголами и советскими специалистами. Однако это воспринималось как естественный факт, однако противостояние между ними все сильнее нарастало к концу 1980-х. Местнорусские в этой ситуации занимали промежуточное положение «своих-чужих». В силу не зависевших от них причин они были вынужденны считаться с монгольскими традициями и культурой по причине отсутствовавшего у них правы выезда.
Вспомните первые дни своего пребывания в МНР, кто не испытал шока бодрящего... и только по прошествии достаточной адаптации все стало на свои места, и мы рассмотрели своеобразность красоты монгольской природы, культуры, нравов..., но мы четко знали время возвращения в Союз, сам ждал этого момента. А местнорусские в советские времена о возвращении и думать не смели... Получается, куда крестьянину податься? На мой взгляд, отсюда и коллективная воинственность как средство защиты с целью выживания. Да, было такое, не помню, что бы местные ребята из нашего класса учились на «хорошо» или «отлично». Девчонки еще более менее, а вот парни....

Интересно, чем эти парни занимаются сегодня? В Монголии они или уехали? И что думают о тех временах, когда многие из них в школе были далеко не паиньками? Помню, что очень близко общались с местнорусской шпаной ребята из 2го микрорайона. Я жил в 5м и, честно говоря, побаивался этого места. Уж больно он был напряженным. То драки с монгольскими ребятами, то стычки с местными. В общем, кипела там жизнь [Местнорусские].

Во многом это была борьба за освоение социального пространства, за право навязывать свой формат поведения, однако именно это заставляло задумываться о стратегиях адаптации, хотя в большинстве своем специалисты предпочитали жить в ожидании репатриации. Советские власти в свою очередь предпочитали конфликты в среде своих граждан просто не замечать.
В Дахане довольно большая деревня местных русских. В каждом классе нашей школы училось по 2-3 местных. Они держали в страхе всю школу
Любой вновь прибывший из Союза пацан получал ''прописку'' в школьном туалете
Причем если пацан оказывался не робкого десятка, то тем ему было хуже
Вся свора набрасывалась на него как стая волков – ну, и результат понятен
Советское консульство не замечало этой проблемы
Да и никто не жаловался как правило А местнота этим пользовалась [Местнорусские].
Однако коллапс 1990 года помимо того, что разрушил сложившуюся в стране систему советско-монгольских отношений, он еще и поспособствовал тому что вместе с массовым исходом советских специалистов из Монголии, местнорусские получили право безпрепядственно покинуть страну проживания. Многие из них осели в России, в странах СНГ и Восточной Европы. Лишь немногие остались в силу субъективных причин и сегодня представляют часть российской диаспоры [Михалев 2008]. Таким образом, мы можем констатировать, что исчезновение государства, поддерживавшего социальные и культурные различия между своими соотечественниками в Монголии, привело к исчезновению или, по крайней мере, к трансформации такого явления как «местнорусские». Отсутствие конфликтогенного фактора, а также стигма коллективной памяти о пережитых в начале 1990-х годов гонениях привели к сближению оставшихся в «новой Монголии»: местнорусских, специалистов и представителей федеральной власти.

Еще остались воспоминания работавших в разное время в МНР советских граждан, которые вместе с чеками и степной романтикой вывезли из страны воспоминания об отношениях с местными. «Местнота», «местначи» - термины вражды, но судя по нарративам они перестали таковыми восприниматься, хотя избавиться от предвзятости суждений рассказчикам все равно не удается.

***

Интернациональный проект братского содружества советского и монгольского народов в деле строительства социализма в основе своей был неравноправным в силу деления его основных акторов на «старшего» и «младшего» братьев. Местнорусские - это люди, не включенные советскими идеологами в официальную систему родства и, перефразируя метафору С.А. Панарина, их можно назвать «пасынками империи»^[12].

Местнорусские Монголии как социальное явление являются продуктом Советского государства и его политики. Этот термин официально ни разу не употреблявшийся в официальных документах прочно вошел в историю советско-монгольских отношений. Даже государственные классификации, регламентировавшие национальные отношения в Монголии не фиксировали местнорусских до 1970-х годов, в основной массе не имевших паспортов и гражданства, а, соответственно, и фиксированной национальной принадлежности. Они фигурируют лишь в воспоминаниях как группа социального и политического исключения как парии эпохи социализма.

Насколько реальны данные практики? Настолько же насколько субъективны воспоминания. Проблема социальной границы в данной ситуации состоит в ее реальности в системе меморативного воображения бывших советских граждан. При этом как свидетельствуют материалы, сами местнорусские эту грань отрицали, аппелируя к выполненному ими гражданскому долгу перед Родиной. Для них сущность противостояния заключалась в признании их права быть просто русскими без унизительной приставки местные.

Местнорусских Монголии по ряду критериев в можно отнести к числу этнических групп, сконструированных в ходе советской политики. Многие факты выступают в подтверждение этого тезиса: наличие коллективной памяти, коллективного мифа, солидарность. Однако события 1990-х годов показали насколько зыбкой была эта иллюзия. С исследовательской точки зрения они как минимум претендовали на статус т.н. «особой этнографической группы»^[13], но это далеко не так. Нам видится, что это просто социально дискриминируемая группа, имеющая аскриптивный статус «местной», который впоследствии стал ее самоназванием. Однако отрицать, что это «побочный продукт» советского нациестроительства в Монголии также невозможно. Невписанность ни в один из социалистических национальных проектов привела к возникновению приставки «местный» ставшей основной названии группы.

Однако сама группа претендовала быть вписанной в советский национальный проект на том основании, что ее представители как и весь русский народ участвовали в Великой Отечественной войне. Последнее является референциальным пунктом идентичности для общности советских людей. Фактически описываемая группа прошла, все этапы советской истории и мало чем отличается от других русских старожильческих групп на постсоветском пространстве.

Сегодня деление на местнорусских и специалистов сохраняется и представляет собой пережиток эпохи советского присутствия. Те немногие местнорусские которые остались в Монголии после 1990 года, сегодня представляют собой группу ветеранов т.н. «русской диаспоры»^[14]. Сохраняются и различия экономического характера монгольские предприятия оплачивают труд местнорусских по монгольской тарифной ставке, в то время как приезжим из РФ начисления на оплату труда производится в соответствии с российским прожиточным минимумом. Однако такая дискриминация существует только на монгольских предприятиях, на российских ее нет.

До середины 1990-х годов местнорусские являлись основным русскоязычным населением Монголии. Лишь во второй половине 1990-х годов, когда в страну пришел российский бизнес, а вместе с ним и специалисты, они вновь оказались в меньшинстве. Однако сегодня в рамках проекта «Соотечественники» им оказывается материальная помощь, ими создана общественная организация (Общество российских граждан, постоянно проживающих в Монголии) которая обеспечивает их правовую защиту как граждан России.

Литература