МОСКОВСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ВЫСШЕЕ ОБРАЗОВАНИЕ
ДЛЯ XXI ВЕКА
VIII Международная научная конференция
Москва, 17-19 ноября 2011 г.
Доклады и материалы
Секция 2
ВЫСШЕЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ
Посвящается вкладу
профессора А.И. Шендрика
в процесс становления и развития культурологии
Издательство Московского гуманитарного университета
2011
«Бытие народов и государств оправдывается только
творимой ими культурой» (памяти А.И. Шендрика)
Костина А.В
[1].
В настоящее время культурология и как научная специальность и как направление подготовки обрела свой статус. Несмотря на то, что процесс конституирования культурологии не является безболезненным, и многое в культурологическом знании еще не устоялось, сегодня становится очевидным, что культура – это центральное понятие XXI века, точно такое же, какими были понятия «наука» и «искусство» для XVIII и XIX веков. Сегодня становится очевидным, что современные проблемы, связанные с межконфессиональной и межэтнической напряженностью, терроризмом, неравномерностью развития мира, приводящей к разного масштаба конфликтам, с реактивацией этнического потенциала, даже с ухудшением экологического фона, - все они прямо или опосредованно обусловлены культурным фактором. Именно поэтому современная глобальная политика опирается на такие понятия, как «диалог культур», «толерантность», «культурное многообразие», «культура мира», широко используемые ООН и ЮНЕСКО, начиная с 80-х гг. прошлого века. Конечно, культурология не только социально востребована, но и востребована научно – не случайно Лесли Уайт обосновывал необходимость формирования культурологии более полувека назад. В России обращение к проблематике культуры стало ответом на либерализацию общественной жизни в 1960-е годы, в связи с чем в Институте философии РАН был организован сектор философии культуры, а сама культурфилософская проблематика начала активно разрабатываться.
Однако появление культурологии как самостоятельной науки и идея подготовки специалистов-культурологов оформилась позже - в 1990-е годы. Одним из тех ученых, кто стоял у истоков культурологии и кто горячо отстаивал ее научный статус и роль в общественной жизни, доказывая, что эта наука выполняет ряд важнейших функций в обществе – и, прежде всего, мировоззренческую, позволяющую современному человеку составить верное представление о закономерностях и перспективах исторического развития, а также о целях, на достижении которых должны быть сконцентрированы усилия человека и общества, - был Анатолий Иванович Шендрик – выдающийся социолог, культуролог и философ. Профессор А.И. Шендрик был и остается среди тех, кто в дискуссиях определял задачи культурологии, ее место в ряду иных наук о культуре, границы ее предметного поля и специфику ее методологии.
Ученому принадлежит целый ряд идей, которые были связаны с осмыслением социокультурных процессов в современном обществе.
Прежде всего, это идея о том, что значение культурологии состоит в формировании человека, который «не будет настаивать на том, что смысл существования человеческого рода состоит в накоплении вещного богатства, или в увеличении технической мощи, или в установлении определенного типа политической организации, или в покорении и колонизации чужих планет»[2]. Для такого человека культура всегда будет выступать первоценностью, а сохранение и преумножение культурных богатств будет для него смыслом деятельности. Значимость культурологии, по мнению ученого, определяется тем, что «она проясняет смысл культуры, раскрывает ее роль в общественной жизни, позволяет составить более четкое представление о том, каков должен быть вектор исторического развития, на достижение каких целей должны быть сконцентрированы как усилия отдельной личности, так и всего общества»[3].
А.И. Шендрику принадлежит определение культурологии, остающееся операциональным и в настоящее время, как науки, которая «занимается изучением культур как сверхсложного системного объекта», как глобального феномена, не имеющего локализации во времени и пространстве, как континуума, «в котором разворачивается бытие всего человечества». Ученый доказывал, что «культурология стремится к универсальной точке зрения, синтезу различных подходов, теорий, к выработке на этой основе единой концепции культуры, позволяющей не только описывать, но и прогнозировать ее развитие», и в этом смысле «культурология может рассматриваться в качестве междисциплинарной метатеории самого высокого уровня»[4]. Это связано с тем, что она включает в себя и пласт эмпирического знания, который составляют «эмпирические факты второго порядка» - в их качестве выступают данные, накопленные в границах этнологии, истории, социологии культуры и т.п. и уже прошедшие стадию первоначального осмысления и обобщения.
А.И. Шендрик рассматривал культурологию как науку о современной действительности, где объектом изучения становятся феномены, на первый взгляд, общеизвестные, но при ближайшем рассмотрении оказывающиеся весьма сложными. Проблематизация всего, что составляет основу жизни современного человека – начиная от ценностных ориентаций людей - до форм, которые определяют их социальную активность – таких, как интернет-среда, порождающая сетевые сообщества, или супер-моллы, структурирующие социальное время. Ученый показывал, что культуролог «превращает в научную проблему то, что на уровне обыденного сознания не вызывает сомнения, в этом смысле он заново открывает мир, срывает с него маску тривиальности»[5].
Для профессора Шендрика чрезвычайной важностью обладали проблемы, связанные с определением специфики культуры информационного общества. Последнее ученый определял как общество сетевых структур, децентрализованного управления, новых организационных стратегий, которые возникают как результат поиска альтернативных решений учеными и менеджерами, осознавшими тот факт, что возможности системы массового производства, исчерпаны, и будущее за так называем «гибким производством», способным быстро реагировать на изменение спроса, учитывать перемены, происходящие в потребностях и вкусах покупателей. Информационное общество подвергалось ученым анализу, прежде всего, в аспекте социокультурных предпосылок и последствий его развития, одним из которых является формирование средствами массовой коммуникации особой виртуализированной надстройки над реальностью, имеющей символический характер. Ученый доказывал, что культура информационного общества также носит «сетевой» характер, влияя на поведенческие стереотипы, связанные с потребностью занятых в производстве людей непрерывно усваивать и перерабатывать информацию, становятся одним из важнейших факторов трансформации индивидуального и общественного сознания. В работах А.И. Шендрика показано, что следствием возникновения новой организационной структуры становится появление так называемых «горизонтальных корпораций», которые характеризуются: организацией, строящейся вокруг процесса, а не задачи; плоской иерархией; командным менеджментом; измерением результатов по удовлетворенности покупателя; вознаграждением, основанным на результатах работы команды; максимизацией контактов с поставщиками и покупателями; информированием, обучением и переподготовкой сотрудников на всех уровнях[6].
Одной из проблем, которым ученый уделял особое внимание, была проблема глобализации, которую он рассматривал как всеобъемлющий процесс, имеющий объектно-субъектную природу. Профессор Шендрик был убежден в том, что рассмотрение данного феномена только в рамках политологического или экономического анализа приводит к искажению его теоретического образа. Именно поэтому использование при изучении глобализации культурфилософского подхода является, по слову ученого, «не только желательным, но и необходимым», так как гораздо более значимыми являются перемены, происходящие не в экономике, политике или области права, а социокультурной сфере. Причем, эта закономерность характеризует не только развитие стран - лидеров научно-технического и социального прогресса, но и государств мировой периферии[7].
Важно подчеркнуть, что судьба идей ученого, воплощенных им в его трудах, отличающихся образностью слога и строгой научной аргументацией, яркостью мысли и классическим подходом к исследуемой проблеме, никогда не были обделены вниманием со стороны научной общественности, но, напротив, неизменно вызывали активные дискуссии. Профессор А.И. Шендрик хорошо известен своими публичными выступлениями в научном сообществе. Огромная эрудиция, умение точно находить необходимые в полемике аргументы и облекать их лаконичную и четкую форму, эмоциональность и пламенность, научная принципиальность и открытость для диалога – вот качества, отличающие А.И. Шендрика как оратора.
Характерно, что в центре основных научных приоритетов ученого на всем протяжении его исследовательского пути всегда находились проблемы, тесно связанные с современной социальной и культурной реальностью. Еще в 1980-е годы, А.И. Шендрик, заведующий отделом Эстетического и нравственного воспитания в Научно-исследовательском центре ВКШ при ЦК ВЛКСМ, внес существенный вклад в развитие социологии молодежи. Разрабатывая проблемы молодежных субкультур, автор фактически реабилитировал рок-культуру, доказав ее существенный креативный потенциал и показав, что «русский рок», в отличие от западного, насыщен предельным социальным содержанием. В поле интересов автора находились проблемы духовной культуры и нравственных ориентаций молодежи, ее художественно-эстетических предпочтений и нравственных ориентаций. Ученый принимал участие в различных социологических проектах, в том числе, в исследовании «Идеалы и ценностные ориентации молодежи» (1988-90 гг.), результаты которого стали основой коллективной монографии. Эта же проблематика рассматривалась автором в многочисленных статьях, опубликованных им в различных социологических изданиях, в том числе, в ведущем научном и общественно-политическом журнале «Социологические исследования», членом редакционной коллегии которого профессор Шендрик был долгие годы, а также стала предметом детального анализа в книге, написанной им совместно с С.Н. Комисаровым «Возрождение идеала». И сейчас имя А.И. Шендрика как социолога известно как в России, так и за рубежом.
Для культурологов имя профессора А.И. Шендрика связано, прежде всего, с публикацией автором двух фундаментальных работ, ставших классическими сразу после выхода в свет – «Теории культуры» и «Социологии культуры», допущенных Министерством образования РФ в качестве учебных пособий для студентов, обучающихся по специальностям «Культурология», «Социология», «Социальная антропология», а также по гуманитарно-социальным специальностям.
Оба учебника А.И. Шендрика, ставших сегодня классическими, отличает ряд признаков – обращение к актуальным проблемам современности, теоретическая точность и методологическая выверенность. В этих работах автор представляет развернутый спектр различных теоретических постулатов, научных концепций и актуальных исследовательских позиций. Важно, что подобный подход обусловлен не только стремлением к возможно более полному отражению научных подходов к тому или иному явлению, но и к пробуждению у студента чувства потребности в научном поиске. Необходимо отметить, что названное качество является достаточно редким у работ подобного жанра. Возможно, этот «дух исследования» создается благодаря гармоничному сочетанию в книгах научной глубины, академического стиля изложения, лишенного излишней эмоциональности, и богатого эмпирического материала, связанного, в том числе, с процессами в молодежной среде.
И «Теория культуры» и «Социология культуры» отличаются методологической выверенностью, отражающейся в четкой структуризации материала, последовательности изложения, постепенности расширения понятийно-категориального аппарата, нацеленности на поэтапное формирование практических навыков работы студента в конкретных исследовательских проектах. Сложный характер объекта исследования и неизбежная междисциплинарность затрудняют установление не только четких границ предмета научного анализа, но и методов его изучения. Отсюда – то особое значение, которым обладают разделы, посвященные описанию методик, нацеленных на получение эмпирических данных о состоянии различных социокультурных феноменов. Безусловно, соблюдение основных методических требований к подаче материала обусловлено сочетанием многолетних научных поисков автора, работы которого оказали существенное влияние на развитие отечественной науки, и значительного опыта работы профессора А.И. Шедрика в университетской среде.
Именно сочетание теоретической глубины, высокого методического уровня подачи материала и активно звучащего авторского голоса, а также ориентированность на современные социокультурные процессы – вся эта совокупность позитивных признаков, в полной мере присущих учебным пособиям А.И. Шендрика, и определяют их успех как в среде студентов и аспирантов, так и признание в научном сообществе.
Размышлению о судьбах культуры в целом, и, особенно, о судьбах российской культуры посвящена последняя из опубликованных работ А.И. Шендрика – «Культура в мире: драма бытия». Формат книги, представляющей собой избранные статьи автора, написанные им за три десятилетия, позволяет провести ретроспективную оценку трансформаций в социальной и культурной сфере. Особая специфика книги состоит в том, что, несмотря на ее формат, она носит монографический характер, и ее деление на теоретико-методологический, социологический и социально-философский разделы достаточно условно, так как к какой бы проблеме не обращался автор, он, в конечном итоге, говорит о судьбе отечественной культуры. Чрезвычайно ценным представляется то, что в книге ярко выражена авторская позиция – она не только активна, но зачастую – критична. Однако это не отстраненная критика, а позиция гражданина, который воспринимает драму бытия культуры как драму собственного бытия. Те философские обобщения, которые пронизывают эту книгу, и та ярко выраженная персоналистичность позиции ее автора, которая позволяет прочувствовать остроту многих проблем, свидетельствуют о том, что идеи, высказываемые автором, не только глубоко осмыслены, но и глубоко прочувствованы.
Книга оказалась не только современной, но и своевременной, отражающей наиболее острые аспекты современного развития культуры. В ней ставятся вопросы о том, что такое культура и каковы ее взаимоотношения с обществом и человеком; каковы особенности русской культуры и цивилизации; какова роль интеллигенции в процессах современного социокультурного развития России; каковы императивы культурной политики в России; каким образом влияют на развитие современной России процессы информатизации и глобализации. Для автора важны вопросы: каковы пределы интеграционных взаимодействий между культурами?; есть ли способы сохранения культурной идентичности в мире, который движется по пути взаимодействия и интеграции, в том числе, в области образования? Все эти проблемы поднимаются на страницах этой книги, где устанавливается активный диалог автора и читателя, вовлекаемого в процесс решения поставленных проблем.
Заслуги профессора А.И. Шендрика высоко оценены российской общественностью: ученому в 1995 г. было присуждено звание «Почетного работника высшей школы Российской Федерации», профессор А.И. Шендрик был признан лучшим ученым России на конкурсе «Лидер в образовании СНВ-2003», он был награжден медалью «850 лет Москвы» и медалью Н.И. Моисеева «За заслуги в образовании и науке» (2000 г.), а также поощрительным дипломом общества «Знание» на Всесоюзном конкурсе на лучшее произведение научно-популярной литературы как автор брошюры «Времен связующая нить» (1987 г.) и почетной грамотой Министерства Образования Российской Федерации «За многолетнюю научно-педагогическую деятельность, большой вклад в дело подготовки высококвалифицированных специалистов» (1999 г.). Несмотря на огромный авторитет ученого и научное и общественное признание трудов, Анатолий Иванович Шендрик всегда предельно критично относился к себе, подвергая редактированию и корректировке уже опубликованные работы, при этом постоянно подвергая тщательному анализу даже общепризнанные научные истины.
Для нас, преподавателей кафедры философии, культурологии и политологии Московского гуманитарного университета, имя Анатолия Ивановича Шендрика в значительной степени связано с его деятельностью в качестве заведующего кафедрой. Профессор Шендрик был первым заведующим кафедрой культурологии Университета, которая - как и факультет культурологии - была основана в 1993 году после введения новой учебной дисциплины. С первых дней существования кафедры, которая создавалаcь как коллектив единомышленников, имеющих не только общие научные позиции, но и объединяемых личной дружбой и симпатией, к ее работе привлекались ведущие специалисты академических институтов, высших учебных заведений Москвы, а также сотрудники ряда государственных организаций, занимающиеся проблемами управления в сфере культуры. В числе первых профессоров кафедры были видные российские ученые, классики отечественной культурфилософской и социологической мысли Наль Степанович Злобин, Авнер Яковлевич Зись, Таисия Александровна Кудрина.
Можно с уверенностью говорить о том, что научная культурологическая школа МосГУ опирается на многие идеи и работы А.И. Шендрика – под его руководством защитили свои диссертации многие преподавателей кафедры – так, многие научные интуиции автора этой статьи обретали свою форму в горячих дискуссиях с Анатолием Ивановичем. Если же говорить об основных научных приоритетах работы кафедры, то ими стали проблемы, тесно связанные с современной социокультурной реальностью – проблемы культурного конфликта, кризиса, взаимодействия культур, проблема специфики России как цивилизации, ее отличия от других культурных миров, а также особенностей и закономерностей ее развития. Это огромный круг вопросов, связанных с процессами глобализации и вестернизации: с перспективой и возможностями развития России, с особенностями развития русской традиционной культуры, с проблемами сохранения культурной матрицы в условиях экспансии со стороны массовой культуры. Это проблемы, связанные с построением информационного общества и особенностями вхождения в это общество России. Наконец, это ряд вопросов, касающихся самоопределения культурологии - рефлексии по поводу собственного предмета, метода, проблемного поля и соотношения с другими науками. Эти проблемы составили программу научных исследований кафедры, которые в значительной мере продолжаются до настоящего времени. Специфика того понимания культурологии, которое сформировано коллективом кафедры культурологии МосГУ и которое опирается на различные концептуальные подходы к ее определению, состоит в рассмотрении ее как науки, стремящейся к синтезу различных парадигмальных подходов и выработке на их основе универсальной междисциплинарной теории, как науки, изучающей культуру в ее целостности в качестве сложного системного объекта, распадающегося на множество подсистем, отличающихся, в свою очередь, высокой степенью сложности.
В заключении хотелось бы подчеркнуть еще одну особенность А.И. Шендрика - его гражданственность и патриотизм, которые проявлялись в последовательном проведении идеи о специфике русской и советской культуры, о ее достижениях и трагических страницах ее истории, о том, что именно русская культура, вобравшая в себя качества и черты многих народов и потому являющаяся не только синтетической, но и, в определенном смысле, универсальной, способна активно участвовать в мировом процессе, обогащая его своим духовным опытом.
Значение творчества Анатолия Ивановича Шендрика, ставшего отражением всей его жизни, состоит в последовательном проведении идеи о том, что только культура определяет и цели развития общества и способы их достижения, что только «благодаря культуре возникает возможность достижения гармонии социального бытия в мире, избавления человечества от ужасов войны, религиозного экстремизма и нетерпимости», что «именно благодаря ей можно преодолеть не только национальную замкнутость и этническую ограниченность, но и ограниченность и частичность бытия конкретного индивида»[8]. И в этом смысле можно говорить о творчестве А.И. Шендрика как преемственном по отношению к идеям и сочинениям мыслителей русского Серебряного века – таких, как Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, К.Н. Леонтьев, Г.П. Федотов, отстаивавших мысль о том, что «бытие народов и государств оправдывается только творимой ими культурой»[9].
Биография как социокультурное измерение истории
Иконникова С.Н
[10].
Биографические исследования имеют давнюю историю и сложную судьбу. Были времена, когда история сводилась к деятельности монархов, полководцев оказавших особое влияние на ход событий. Затем эта позиция подверглась критике и внимание историков переместилось на возвышение роли народных масс. Вполне очевидно, что необходимо избежать подобных крайних позиций, ибо каждая отличается односторонностью и искажает реальность.
В исследовании истории культуры достижения и открытия неразрывно связаны с талантом, гением, деятельностью выдающихся личностей. Именно поэтому в культурологии складывается новое направление, которое получило название «исторической персонологии».[11] Биографический метод широко используется в гуманитарных науках: в литературоведении, искусствознании биографии деятелей культуры всегда освещались достаточно подробно, в истории известны жизнеописания великих личностей и создание целого направления « истории в лицах».
В психологических исследованиях, особенно в психоанализе, использовалось понятие «персональной истории», связанное с автобиографическим восприятием и описанием жизненных событий. В социологии широко применяется биографический метод для описания индивидуальных историй жизненного пути, интереса к профессии, различий в социальном статусе, занятиях и образе жизни, ролевых позициях, отношений с властью и профессиональным сообществом. Социальная антропология рассматривает возможности биографических исследований для описания семейно-брачных отношений, структур родства, этнического самосознания взаимоотношений между поколениями.
В современной науке все более активно используется включение в контекст истории индивидуальной биографии как особого измерения социально- культурных процессов. Биографии, как истории людей, являющихся свидетелями и участниками реальных исторических событий, отражают сценарий и драматизм жизненного пути, возможности альтернативного развития событий. Именно в биографиях раскрывается сложность принятия волевых решений, обоснование целей и мотивов, поиск средств их реализации, комплекс надежд и разочарований. Биография личности создает вокруг себя своеобразное «гравитационное поле» человеческих поступков, эмоциональных переживаний. В фокусе биографических исследований оказывается духовный мир человека, намерения и поиски, трудности и препятствия, конформизм и новаторство, признание и провалы.
В последние годы возникла мода на весь комплекс биографического жанра. Публикуются различные варианты биографий знаменитых людей, мемуары, переписка, дневники. «Желтая пресса» для описания жизни знаменитостей нередко использует недостоверные сведения, сплетни, анекдоты, искажающие реальный облик человека.
Все это лишь подчеркивает ответственность исследователя биографий, необходимость всестороннего анализа жизни личности, причем это не избавляет от описания драматических событий, поисков, сомнений, противоречий, случайностей, изменяющих плавный и последовательный ход жизни. Это можно назвать «биографической герменевтикой», раскрывающей возможности понимания, интерпретации жизненного пути личности в контексте истории и культуры. Биографический жанр получает новый импульс создания персональной истории, в которой воспроизводится диалог между особенностями духовного мира личности, другими людьми и культурами. Успешность диалога становится показателем взаимопонимания людей. Следует отметить, что этот подход ориентирован на применение социологических, антропологических и культурологических моделей сетевого анализа межличностных взаимодействий. Этот метод опирается на сетевую концепцию социальной структуры, когда поведение человека определяется плотностью и интенсивным характером человеческих контактов. Биография отражает и закрепляет конфигурации социальных связей на определенном этапе жизненного пути. Содержание родственных, соседских, дружеских, профессиональных и иных связей создают отчетливый рисунок взаимовлияний, роли авторитетного руководства, возникновения предпочтений и вкусов, мнений и ценностных ориентаций в жизни личности. Сетевой метод позволяет более полно реконструировать биографию личности.
Весьма сложной и дискуссионной проблемой является использование биографий как источника и средства исторического познания. Действительно, насколько правомерно экстраполировать субъективный опыт и переживания отдельной, даже знаменитой, авторитетной личности, на объективный ход исторических событий; как связаны между собой частная жизнь человека и общественная атмосфера эпохи? Не менее интересно выяснить, как соотносятся между собой массовые стереотипы и реальные действия личности, насколько сильны и устойчивы внешние факторы и внутренние импульсы человека? Как возникает ситуация несогласия, расхождения между общим и индивидуальным настроением и поведением. Важно понять, исходя из индивидуального опыта, мотивацию творческой самореализации, свободу выбора инновации, которые формируют новые направления в политике, образовании, науке, искусстве, технике и определяют неизбежность перемен. Эти вопросы важны для определения методологической стратегии использования биографического метода в культурологических и исторических исследованиях. Реконструкция жизненного пути личности позволяет воспроизвести социальный и психологический контекст возникновения и распространения достижений культуры.
Французский философ и культуролог Пьер Бурдье отмечал, что аналитик воссоздает историческое событие, пробираясь сквозь «паутину» тысячи бесконечно малых происшествий, не имеющих прямого отношения к тому, чему они все же способствовали. Поэтому аналитик должен знать и помнить, что «самые глобальные тенденции проявляются на основе специфического и случайного, в связи с приключениями, встречами, связями и отношениями, казалось бы, неожиданными, которые очерчивают особенности биографии». [12] Эту же мысль развивает известный психолог С. Московичи, акцентируя внимание исследователей на жизненных переживаниях современников исторических событий « с их верованиями и сердечной раной, нанесенной им эфемерностью бытия, ибо ничто не заживает, не превращается в надолго затвердевшую субстанцию».[13]
Взаимодействие личности и социума предполагает определенную последовательность методологических и эмпирических процедур, основанных на реконструкции жизненного опыта и особенностей индивидуального восприятия реальных событий; выяснение психологической и культурной предрасположенности отношения к реальности; роли практической интуиции и эмоционального настроя; возможности альтернативных решений и предвидения их последствий. Выяснение многочисленных вариантов реализации исторических событий и отношения к ним человека позволяют более полно представить роль биографии как социокультурного измерения исторического процесса.
Специфика исторической персонологии в отличие от гражданской или глобальной истории заключается в том, что в центре внимания исследователя находится конкретная личность, кристаллизующая вокруг себя социальные, экономические, политические, этнические, художественные особенности реальной жизни. Биография человека содержит некий «эффект реальности», в отличие от общих, хотя тоже весьма конкретных сведений, документов (статистических, социологических, этнографических, политических и иных) об эпохе.
Однако для биографа существует иная опасность. Она связана с идеологическими позициями исследователя, когда на оценку жизненного пути и творчества личности оказывают влияние стереотипы общественного мнения, распространенные представления о достоинствах и пороках. Биографический жанр иногда называют «нарративной», то есть рассказывающей, повествующей, житийной историей, в отличие от социологической, структуралистской, институциональной истории. Рассказ о жизни человека всегда основан не столько на последовательном описании событий, сколько на интерпретации, объяснении и понимании истории личности. Но именно поэтому любая интерпретация содержит опасность преувеличения роли тех или иных событий, влияния отдельных лиц на судьбу личности. Кроме того, существует риск рассмотрения эволюции жизни сквозь призму альтернативных возможностей, «что было бы, если бы», роли случайностей, ведущих к внезапным переменам и решениям. Человек в течение своей жизни многократно стоит перед выбором, оказывающим необратимые последствия на последующие этапы его пути. О некоторых решениях он вспоминает с благодарностью, о других с сожалением, но ни одно из них не оставляет его равнодушным, безразличным.
Биографу всегда интересно найти тот внутренний импульс, особый нерв, который способствовал созданию достижений в науке, политике, искусстве. В работе исследователя возникают вопросы о противоречиях натуры человека и их преодолении, о поворотах судьбы и внезапных переменах. Человек не может быть «запрограммирован» на тот контекст жизни, который определит в будущем его вклад в культуру. Даже устремленность к цели, страстная увлеченность не могут быть гарантом известности, не избавляют жизнь от сомнений, столкновений, сожалений, противоречий. Здесь всегда действует немало дополнительных обстоятельств. Человек не может существовать иначе, чем в переплетении многообразных социальных связей ближнего и дальнего окружения. Любой рассказ о жизни всегда остается неполным, субъективным и односторонним. Это привело скептиков к тому, чтобы назвать этот жанр « биографической иллюзией», историческим вымыслом, лишь отдаленно напоминающим реальную историю жизни конкретной личности. Столь категоричное суждение не должно запрещать или «ставить крест» на биографических исследованиях, но лишь доказывает возможность разных интерпретаций истории жизни.
Итальянский историк Джованни Леви предложил типологию исторических биографий.[14] Первый тип назван «модальная биография».На основании многочисленных биографических исследований типичных представителей различных социальных групп, выявляются наиболее распространенные формы поведения, оценки событий. В этом случае биографические данные используются в статистических целях и полученная версия является анонимной историей, лишенной личной конкретности. К исторической персонологии модальную биографию можно отнести условно. Этот тип исследований чаще всего используется в социологии, социальной антропологии.
Второй тип назван «контекстуальная биография». В нем ведущее значение имеет атмосфера и исторические события конкретной общественной эпохи, в которой реализует себя личность. Жизнь человека является своеобразной иллюстрацией культурно- исторического контекста. Общественные условия предопределяют жизненный путь личности. Поэтому задача биографа реконструировать социальный контекст и вписать в него особенности сознания, поведения, творческие достижения личности. Задачей биографа является сохранение равновесия между спецификой частной судьбы и совокупностью общественных условий. Этот тип исследований используется в социологических, историко-антропологических исследованиях.
Третий тип характеризует жизнь личности на грани нормы и даже нарушения распространенных форм поведения. Биографический метод выявляет скрытые причины девиантного поведения, выявляет судьбы людей преступивших закон или расположенных к правонарушениям. Описание истории жизни позволяет найти исходную точку, «момент судьбы», который изменил обычное течение жизни. « Пограничные ситуации»в биографиях дают материал для понимания скрытых причин отклоняющегося от нормы поведения. Этот тип биографических исследований используется в криминалистике, социологии преступности, социальной антропологии.
Четвертый тип биографического жанра назван «герменевтическим», ориентирующим исследователя на понимание жизни личности, особенностей черт характера, мотивов поведения, намерений и замыслов, степени их реализации. Этот тип исследований характерен для культурологии, социальной психологии, философской и культурной антропологии. На первый план выдвигается духовный мир личности, отношение к другим людям, подчеркивается роль диалога, коммуникаций между людьми и культурами. Особое внимание уделяется свободе выбора, самостоятельности принятия решений, выявлении индивидуальных стратегий и практик, которые являются внутренней причиной, происходящих в обществе перемен. Если в предшествующих вариантах биографических описаний, личность лишь достаточно пассивно отражала общественные условия, была своеобразным зеркалом, то теперь роли меняются. Личность обладает способностью вносить перемены, менять ход истории, создавать беспрецедентные, ранее неизвестные произведения, совершать открытия. Именно в этом проявляется роль личности в истории культуры. Биографии представляют портретную галерею эпохи, своеобразное культурное пространство, в котором действуют, размышляют, дружат, ссорятся, а главное, создают художественные, научные, политические труды и произведения деятели культуры. Биографический жанр представляет особую «оптику» описания многих обстоятельств жизни: то в максимальном приближении к повседневному бытию, раскрывая драмы и коллизии личной жизни, трудности и переживания, радости и обиды; то рассматривая гениальность творца в общей картине исторического пейзажа.
Предложенная Дж. Леви типология не является единственной. Модели биографий были разработаны А.Л. Валевским. В них представлены хронологическая, профессиональная, интеллектуальная, психологическая, социокультурная модель биографических исследований. Персональная история использует в качестве источников автобиографии, письма, дневники, воспоминания, фотографии, электронные записи, интервью и другие прямые и косвенные свидетельства истории жизни. На этой основе создается визуальный образ, психологический и художественный портрет личности. «Индивидуальное прошлое» обретает конкретные черты биографии, становится историческим источником познания. История одной жизни приобретает значение структурного измерения всей общественной системы путем «восхождения» к индивиду. Микроистория отдельной личности на любом этапе истории становится источником построения макроистории всего социума. В этом заключается значение биографии как средства исторического познания. События национального масштаба разворачиваются на авансцене истории, представляя собой лишь верхушку айсберга, в основании которого множество индивидуальных судеб, оптимистических надежд и драматических переживаний, легких и трудных решений, волевых поступков и обманутых ожиданий. Немалую роль играют интуитивные предчувствия возможных перемен, возникающих в интеллектуальном и эмоциональном мире личности. Индивидуальные биографии обретают поистине эпохальный смысл культурологического измерения исторического познания культуры.
Подводя итог и намечая стратегию исторической персонологии, необходимо выделить конструктивные элементы биографических исследований. Они базируются на реконструкции жизненного опыта личности на основе сочетания социокультурной традиции и индивидуального восприятия событий; выяснения социально- психологической и культурной предрасположенности к определенному образу действий; практической интуиции и мотивов принятия решений, отличных или совпадающих с групповыми действиями; описание эмоциональных настроений; позитивных и негативных реакций на исторические события; анализ реального вклада личности в создание ценностей науки, политики, искусства, изменение стереотипов повседневной жизни. Личные биографии являются основой исторического процесса и свидетельствуют о социальном значении индивидуальности.
В современной российской социологии отношение к биографическому исследованию имеет достаточно широкий диапазон. Многие ведущие социологические издания, такие как «Журнал социологии и социальной антропологии», «Социологические исследования», «Телескоп» и многие другие, постоянно публикуют развернутые интервью с ведущими социологами, выясняя их путь в профессию, отношение к состоянию науки, круг проблем и возможные пути их решения. Это дает возможность уловить особенности индивидуальной жизненной позиции, неуловимые черты индивидуального облика и языка общения.
Несомненный вклад в развитие истории социологии культуры в России внес доктор социологических наук, профессор Анатолий Иванович Шендрик. В книге «Культура в мире: драма бытия» (М., 2007) он убедительно восстанавливает длительный путь социологии культуры в России, значительный теоретический вклад П.Л. Лаврова, П.Н. Милюкова, П.А. Сорокина, А.А. Богданова и многих других деятелей русской культуры, чьи работы составили теоретическую основу социологии в мире. Особенного внимания заслуживают те страницы, в которых А.И. Шендрик описывает драматичный период 20-х годов, когда развернулись многочисленные эмпирические исследования культуры рабочей и крестьянской молодежи, столь необходимые для разработки культурной политики.
Этап 60- 70-х годов, период знаменитой «Оттепели», имел особое значение для развития социологии. Анатолий Иванович был непосредственным участником проведения социологических исследований. Именно поэтому столь энергично звучат его слова: « в СССР появился целый ряд центров, главной задачей которых была разработка культурологический проблематики; именно тогда возник ряд научных школ, многие из которых существуют и сегодня; именно тогда были осуществлены широкомасштабные проекты, в ходе которых были получены важные научные результаты, заставившие по- новому взглянуть на ряд привычных вещей; именно тогда в круг профессиональных интересов социологов вошли вопросы методики и техники социологических исследований, в результате чего были созданы первые варианты социологических инструментариев для фиксации сложных процессов, протекающих в сфере культуры» [15].
Он перечисляет ведущие центры страны, которые способствовали развитию социологии культуры, и на этой основе в последующие годы формировалась культурология. А.И. Шендрик на протяжении всех лет был непосредственным участником и организатором исследований и этот энтузиазм проявился на всех этапах жизни, в его теоретической и практической деятельности.
Было много встреч, обсуждений программ исследований, и в памяти остался удивительно цельный облик Анатолия Ивановича, умеющего деликатно, но настойчиво отстаивать свое мнение, сохраняя при этом личное обаяние и активную жизненную позицию. У меня сохранились многие книги, брошюры, сборники статей, авторефераты кандидатских и докторских диссертации тех лет. Мы были очень дружны, помогали друг другу, поздравляли с защитой диссертации, радовались встречам на конференциях.
Взаимная симпатия поддерживала дружеские отношения, сохранившиеся на всю жизнь.
Российская культурология как феномен отечественной культуры
И. В. Кондаков
[16]
В книге Анатолия Ивановича Шендрика «Теория культуры» (2002), одним из рецензентов которой я имел честь быть, мы не встретим единой теории культуры, как следовало бы ожидать прочитавшему заглавие его учебника. Оказывается, теория культуры – это теории культуры, среди которых есть античные и средневековые, ренессансные и просвещенческие, романтические и позитивистские, западноевропейские и российские, каждые из которых дифференцируются исторически и концептуально-философски. Калейдоскоп культурологических теорий по праву завершают идеи отечественных культурологов XIX – XXI вв., в равной мере раскрывающие теоретические проблемы культуры вообще и в то же время – проблемы культуры России и русской культуры. В какой мере российская культурология является феноменом отечественной культуры, а в какой – культуры как таковой, – вот вопрос, на который приходится искать ответ.
Культурология – воплощение культуроцентризма
Феномен культуры среди иных явлений общественной жизни отличается особой универсальностью. Культура, вырабатываемая сознательно или неосознанно людьми, является – через свои ценности, нормы, традиции и т. п. – посредующим звеном между человеком и окружающим миром. В этом смысле ни природа, ни политическая история, ни национальная картина мира не могут быть представимы человеком иначе как через культуру. Более того, сегодня можно совершенно определенно говорить о том, что все исторически складывающиеся и изменяющиеся представления человечества о природе, обществе, человеке и его духовном мире суть прежде всего факты истории культуры и только в этом качестве могут быть осмыслены и систематизированы.
Универсальность феномена культуры проявляется и в том, что в рамках целого культуры «на равных» выступают далекие и подчас взаимоисключающие явления. Среди них – наука и религия, философия и искусство, здравый смысл и мистика, массовые коммуникации и творческая интуиция и т. д. Явления, относящиеся к разным историческим эпохам, различным этническим или национальным традициям, опирающиеся на отличные друг от друга природные, социально-исторические, хозяйственно-экономические и иные предпосылки, взаимодействуя между собой и проникая друг в друга, выступают как составляющие той или иной культурной системы. Разные сферы культуры объединяются общим культурно-историческим и социокультурным контекстом, близкими идеалами и мировоззренческими установками, органичной преемственностью ментальных структур, лежащих в основании морфологически различных культурных явлений или разворачивающегося диалога культур [17].
Самосознание (или саморефлексия) культуры – это и есть культурология, трактуемая в широком смысле. В этом отношении культурологическая мысль, как и сама рефлектируемая ею культура, может обретать самые различные формы – культурфилософские, научно-аналитические, религиозно-богословские, художественно-поэтические, политико-идеологические, обыденно-профанные, казенно-бюрократические, гротескно-иронические и т. п. Соответственно, тексты культурологического содержания могут представлять собой ученые трактаты, конкретные эмпирические исследования, свободные эссе философско-публицистического или художественно-ассоциативного характера, поэтические произведения, художественные манифесты, политические доктрины и воззвания, дневники и переписку деятелей культуры… Однако чаще всего эти отдельные аспекты находятся в сложном взаимодействии и активно проникают друг в друга. В любом случае, все это пестрое собрание текстов о судьбах культуры и ее сущности в той или иной мере, независимо от степени научности и аргументированности отдельных текстов, представляет собой факт культурологической мысли как комплексного, многомерного явления, постепенно складывающегося, как мозаика, в истории культуры ХХ века.
Потому культурология в широком смысле не может характеризоваться одним лишь атрибутом научности; в ней есть и своя художественность, и философичность, и своя политизированность, и широкая вариативная ассоциативность. В лице культурологического знания к концу ХХ в. мы можем наблюдать явление нового синкрезиса (следующей формы межкультурного синтеза после мифологического и религиозно-схоластического, философско-метафизического и художественно-эстетического, наконец – в ХХ в. – политико-идеологического). Синкретизм культурологического знания выражен наиболее демонстративно: научный, философский, религиозный и художественный дискурсы нередко сложно (и даже подчас хаотически) взаимосвязаны, перемешаны и переплетены; целое культурологического исследования подчеркнуто многомерно и многозначно, даже демонстративно бессистемно и аморфно (или кажется таковым) [18].
Вместе с тем, выступая как системная рефлексия культуры в целом, во всех ее формах и проявлениях, культурология подобна (структурно изоморфна) самой национально и исторически определенной культуре, включающей в себя, наряду с философскими, научно-аналитическими, художественными, политико-идеологическими и иными специализированными формами рефлексии культуры, большое число неспециализированных форм, представляющих собой обыденную культуру и культуру повседневности. Поэтому «эклектизм» культурологии, сознательный или бессознательный, глубоко содержателен и органичен самому предмету культурологии – культуре, а строение самой научной области этого знания оказывается в принципе полиморфным, междисциплинарным.
В самом деле, «спектр» культурологических дисциплин воспроизводит в целом структуру гуманитарного знания: философия культуры, история культуры, социология культуры, семиотика культуры, культурантропология, психология культуры, теология культуры, типология культур, история культурологических учений, методология изучения культуры, методика преподавания культурологии и т. п.
Если исходить из того, что реальность мира в сознании, деятельности и поведении людей постоянно (а особенно на исторически ранних ступенях общественного развития и в переходные периоды) представлена в таких культурных значениях и формах, верификация которых теоретически проблематична, а практически часто и невозможна [19], то следует признать, что культурологический цикл дисциплин воспроизводит «в свернутом виде» картину изучения, осмысления и объяснения самой реальности – в той мере, в какой ее анализ вообще возможен через пелену культурных значений и смыслов, за которой она скрыта (каждый раз исторически обусловлено и закономерно). При этом культурная реальность (замещающая или восполняющая реальность социальную, природную или воображаемую) осмысляется одновременно с разных сторон и в различных аспектах – философском и историческом, социологическом и семиотическом, антропологическом и этнологическом, психологическом и богословском, а в совокупности различных культурных смыслов – в обобщающем, культурологическом.
Представленная в каждом конкретном варианте картина культуры (в которую как частный случай включается и «картина природы», поскольку «человек смотрит на природу сквозь призму культуры»)[20] является одним из возможных (многочисленных) «срезов» культурного целого, что вполне отвечает многомерной и многозначной природе культуры, имеющей в принципе бесконечное число возможных дискурсов, интерпретаций, а значит, по-своему правомерных дефиниций и описаний. Далее, картина культуры в каждом конкретном случае – это произведение субъекта культуры – индивидуального или коллективного (наблюдателя, участника, творца, исследователя и т. п.), – произведение, характеризующееся явной или имплицитной точкой зрения, мировоззренческой и смысловой позицией, определенным культурным языком, которые диктуются субъекту его исторической эпохой и национальной спецификой.
Проблема соотношения социума и культуры, с давних пор решаемая философами, учеными, религиозными мыслителями и художниками с точки зрения первичности и вторичности, каузальности, отражения, означающего и означаемого и т. п., – в свете предлагаемого культурологического подхода, предстает как проблема эпистемологическая, а не онтологическая или, скажем, гносеологическая. В конечном счете, вопрос о зависимости культуры от социума или социума от культуры – это вопрос выбора языка описания, поскольку смысловая цепочка «социум – культура – социум…» и т. д. может быть «разорвана» в любом звене (наподобие Марксовой формулы «товар – деньги – товар»), и соответственно интерпретация отношения социум / культура изменится в ту или иную сторону [21].
Культура может быть интерпретирована и оценена через ее «социологический эквивалент» [22], но и социум может быть выражен через соответствующие «культурологические» (или «культурные») эквиваленты [23]. Так, например, Ю.М. Лотман характеризует взаимосвязь быта и культуры русского дворянства XVIII – XIX вв. через соответствующие смысловые структуры (нормы и стереотипы) поведения, знаки каждодневной жизни [24], а Б.А. Успенский показывает семиозис самой истории, выявляя культурную динамику смысловых структур мирового исторического процесса [25]. При этом действительное соотношение социума и культуры не меняется в зависимости от характера и направленности интерпретации: культура и социум (на всех этапах культурно-исторического развития, независимо от региона, этнического или национального контекста) как бы «встроены» друг в друга и представляют собой лишь две стороны одного социокультурного целого, амбивалентного по своей природе [26].
Проблема соотношения различных культур или субкультур (национальных и региональных, принадлежащих разным историческим эпохам, классам и сословиям, стратам и средам) – это тоже культурно-языковая проблема. Строго говоря, языки культуры взаимно непереводимы и не заменимы друг другом. В процессе стихийно развивающегося и специально организуемого диалога культур достигается перевод с одного языка культуры на другой; однако степень адекватности этого перевода (или, напротив, степень модернизации, достигаемой при переводе с одного языка на другой) зависит от множества факторов, связанных как с субъективными условиями (позиция или установка «переводчика»), так и с объективными обстоятельствами (политическая обстановка, эмиграция, состояние цивилизационного кризиса или слома).
Наиболее интересным и значимым здесь оказывается смысловое расхождение оригинала и «перевода» (т. е. формы, цели и причины модернизации культуры в новом культурном контексте), особенно тогда, когда складываются основания для «двойного перевода» с одного языка культуры на другой и обратно [27]. Поэтому одна из важнейших современных задач культурологии является сравнительное изучение «своего» и «чужого» в диалоге культур (как современных, так и исторически удаленных, как территориально смежных, так и разделенных непреодолимыми географическими и смысловыми расстояниями) [28].
Каждая культура стремится при контакте с другой вычитать в ней «свое» (и интерпретировать ее по преимуществу в этом ключе, тем самым «осваивая» ее собственными ментальными средствами) и, напротив, отторгнуть «чужое» (соответственно осудив его, дискредитировав, вытеснив или заместив его «своим»). В этом смысле возможно говорить, что в смысловом поле каждой культуры складывается конфигурация трех смысловых центров: я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого [29]. Взаимодействие этих смысловых центров в каждой культуре с аналогичными смысловыми центрами другой культуры в процессе их бесконечного диалога и определяет характер межкультурных коммуникаций на каждом этапе исторического становления и развития всех культур и субкультур.
Из концепции М. Бахтина явствует, что никакой диалог культур (или цивилизаций) невозможен, если культуры пытаются общаться или взаимодействовать между собой с позиции: «я-для-себя» — «другой-для себя». Здесь диалог культур вообще не возможен по определению (друг другу в этом случае противостоят два монолога – несообщающиеся сосуды). Для того, чтобы диалог возник, национальные или этнические культуры должны обратиться лицом друг к другу: став другим-для-меня и мной-для-другого. Однако и этого недостаточно для полноценного диалога. Здесь не менее важно обладать определенным, хорошо отрефлексированным содержанием (я-для-себя) – с тем, чтобы его передавать для других культур и их носителей (я-для-другого или другой-для-меня).
Можно сказать, что национальное самосознание (я-для-себя) становится основанием для межкультурной коммуникации, общения и взаимообогащения смежных или отдаленных культур. Другой необходимой предпосылкой диалога культур должна стать заинтересованная установка на понимание другого. Без такой установки в мультикультурной среде начнут развиваться (и постоянно развиваются) взаимные недоверие и «ущемленность» культур, ограничивающие возможность межкультурного диалога и нередко приостанавливающие его, а значит, способствующие дезинтеграции целого мировой культуры. Разворачивающиеся на межэтнической почве социокультурные и конфессиональные конфликты в современной «благополучной» Европе – может быть, лучшее тому доказательство.
Моделирование различных ситуаций межкультурной коммуникации, воспроизводящих модель диалога культур – реальный и продуктивный путь организации ценностно-смыслового пространства как мультикультурного и в то же время целостного, единого, метакультурного. Эта проблематика, несомненно, нуждается в дальнейшем изучении с позиций цивилизационного и социокультурного, семиотического и коммуникативного подходов, которые в совокупности предстают как культурологический, культуроцентристский.
Культурология – контекстология XXI века
Проблематичность культурологии как особой научной дисциплины в контексте истории культуры связана с несколькими ее особенностями, выделяющими ее среди других наук, причем не только среди естественно-технических, но и гуманитарных. Во-первых, – это объективная безграничность и в известном смысле неопределенность предметной области культурологии, каковой является вся культура, включая ее саморефлексию (культурологическое знание), ничем не отграниченную от своего предмета и как бы «растворенную» в нем. Речь здесь идет не только о том, что культурология рассматривает различные национальные культуры (в том числе живые и мертвые), их взаимоотношения между собой и мировую культуру в целом; не только о том, что культура условно дифференцируется на «духовную» и «материальную», «художественную» и, например, «политическую» (или «философскую», или «нравственную», или «научно-познавательную»); не только о том, что культуру можно осмыслять диахронически (т. е. в историческом плане) и синхронически (т. е. либо в контексте той или иной современности), либо ахронически – (в контексте вневременном, метаисторическом – вечности). Все перечисленное – лишь первая степень многомерности культуры ХХ века, выражаемой культурологией как наукой.
В рамках единого предмета научной рефлексии культурологии оказываются мифология и повседневность, религия и наука, искусство и быт, философия и «здравый смысл», экономика и эзотерика, – причем нередко не только взаимодействующие между собой в едином смысловом контексте, но и одновременно влияющие на одного и того же субъекта культуры. Этот полиморфизм культуры составляет вторую степень культурной многомерности, принципиальную для самосознания культурологии как науки и, по мере накопления синтетических, интегративных тенденций в культуре, его значение для осмысления культуры как целого и для становления культурологии последовательно возрастает. Так, сложившиеся в XIX веке позитивистские схемы дифференциации и классификации научных знаний и соответствующих наук к концу ХХ века совсем не работают. На их месте возникают новые процессы и системы, адекватные самому полиморфизму культуры. Самосознание культуры отныне идет одновременно по схемам «многих знаний» [30], что накладывает свой отпечаток и на культурологию как науку.
Культурология в конце ХХ века объективно отражает и выражает усиливающийся плюрализм и синкретизм современной культуры во всем мире, проявляющийся, в частности, не только в интенсивной информатизации знания, но и в неклассической интеграции научных знаний вне привычных схем институализированной и организованной обществом научной и околонаучной междисциплинарности. Более того, к концу ХХ – началу XXI вв. интеграция научных знаний о культуре и соответствующих наук о культуре складывается нередко по схемам вненаучным (или, если угодно, инонаучным) – обыденного знания, искусства, политики или морали, а также в виде сложного взаимодействия научного и вненаучного знания. В конечном счете все подобные дискурсы вписываются в модели постнеклассического знания, принципиально ориентированные не только на объект, но и на субъекта познания.
Наряду с методами и принципами различных гуманитарных наук в методологии культурологии аккумулируются модели и принципы, методы и стили, концепты и символы иных феноменов культуры, смежных с науками или даже далеких от науки и научности (теология, теософия, мистика, антропософия, эзотерика). Это уже третья степень культурной многомерности, лежащей в основании современной культурологии, предстающей не столько как наука, но и как инонаучное, принципиально полиморфное, многомерное знание.
К этому следует добавить (во-вторых) еще и субъективную многозначность различных компонентов предметного поля культурологии (для разных субъектов современной культуры эзотерическое знание, религия, наука, техника, искусство, политическая идеология, обыденное сознание представляют ценности разных рядов и различных иерархических уровней культурной семантики). Все это значительно осложняет верификацию культурологического знания, которое поневоле предстает мозаичным и многомерным, принципиально не унифицируемым в единую мировоззренческую и эпистемологическую систему [31]. Так, химия и алхимия, астрономия и астрология, мифология и компьютерные технологии в равной мере являются феноменами культуры, нередко не только сосуществующими в одном времени, но и совмещенными в одном и том же культурном тексте или явлении.
Кроме того, сказывается сама природа культурологической междисциплинарности: Предметное поле культурологии сегодня может быть в равной степени, с равным правом и успехом «приватизировано» историей, философией, социологией, психологией, этнологией, политологией, антропологией, этнографией, искусствознанием, литературоведением, религиоведением, языкознанием, семиотикой и т. п., – причем в каждом конкретном случае предметные отличия всех перечисленных и иных гуманитарных дисциплин окажутся минимальными, практически неразличимыми. Картина междисциплинарных связей становится чрезвычайно текучей, неуловимо изменчивой, релятивной; границы между научными дисциплинами оказываются размытыми, зыбкими, легко переступаемыми исследователями и творцами культуры в любом направлении и в любом аспекте.
Дело в том, что все гуманитарные научные дисциплины занимаются анализом, интерпретацией, систематизацией, оценкой (и др. операциями подобного рода) различных текстов культуры, в том числе исторических источников, мемуаров, эпистолярий, философских и литературных сочинений, художественных произведений, публицистики, статистических данных, научных гипотез и теорий, политических доктрин и т. д. Оперируя разными методами и исследовательскими технологиями, все названные научные дисциплины и смежные с ними области знания различаются более своей методологией, целями и задачами, нежели предметом изучения. Другое дело, что разными науками из одних и тех же подчас текстов извлекаются разные смыслы – социальные и политические, познавательные и художественные, личностные и коллективные, современные и исторически удаленные, которые затем систематизируются, анализируются и оцениваются в том или ином аспекте, специфическом для данной дисциплинарной (или междисциплинарной) области знания.
В этом (методологическом) отношении культурология оказывается столь же «беспринципно» широкой, как и ее предметная область: она не только не исключает из своего поля зрения никакие возможные тексты (ибо все мыслимые тексты – это феномены культуры, а все культурные артефакты – реальные или потенциальные тексты), но и не отвергает никаких возможных подходов к ним (поскольку и социально-политические, и художественно-эстетические, и научно-познавательные смыслы не лежат вне интересов культурологии как универсального знания о культуре в целом). Знание, которым оперирует культурология и к выработке которого она стремится, является столь же всеобщим, как знание, например, философское или религиозное, однако аспект обобщений, значимый для культурологии, оказывается еще более неопределенным, нежели философский или религиозный, т. к. все знание, находящееся вне философии (например, обыденное знание, повседневность, “здравый смысл” и т. п.) или вне религии (еретические учения, атеизм, смеховые “кощунства”, позитивные науки, внерелигиозное мышление и пр.), могут быть включены без каких-либо ограничений в предметное поле культурологии и реально включаются в него.
По существу, нет таких предметов или областей знаний, которые, будучи сами феноменами культуры, не входили бы в сферу культурологии. Культурологическая рефлексия включает в себя любые другие рефлексии культуры, в том числе принципиально несовместимые между собой. В этом смысле феномен культурологии как новейшего синкрезиса последней трети ХХ – начала ХХI в. есть несомненно порождение эпохи постмодерна (отсюда ее «всеядность» и внутренняя противоречивость, полиморфизм и мозаичность, разноосновность многообразия и релятивизм).
Есть только одно принципиальное отличие культурологии от других гуманитарных дисциплин, “работающих” с текстами: культурология “занята” не только текстами культуры (и даже не столько текстами), но и контекстами. Более того, можно, пожалуй, заявить, что культурология – это наука, изучающая именно контексты культуры и те смыслы, которые обретают различные тексты, будучи включенными в тот или иной ценностно-смысловой контекст. Восстанавливая или реконструируя контекстуальность тех или иных текстов, культурология выступает в функции универсального посредника в организуемом ею диалоге культур, межкультурных коммуникаций. Далее, можно сказать, что на протяжении истории ХХ века все гуманитарные дисциплины (история, филология, философия, социология, психология и т.п.), вольно или невольно проникаются «культурологичностью» и включает в свое смысловое пространство, наряду с культурными текстами того или иного рода, и различные контексты, в которые оказываются включены, на том или ином этапе познавательных процедур, эти тексты и их сочетания, взаимодействия.
Великий русский мыслитель М. Бахтин проницательно писал в своем знаменитом «Ответе на вопрос редакции “Нового мира”»: «Прежде всего литературоведение должно установить более тесную связь с историей культуры. Литература – неотрывная часть культуры, ее нельзя понять вне целостного контекста всей культуры данной эпохи. Ее недопустимо отрывать от остальной культуры и, как это часто делается, непосредственно, так сказать, через голову культуры соотносить с социально-экономическими факторами. Эти факторы воздействуют на культуру в ее целом и только через нее и вместе с нею на литературу» [32]. Сказанное М. Бахтиным о литературе и литературоведении, с позиций культурологии, верно и в отношении истории, социологии, политологии, религиоведения, семиотики, психологии и других областей гуманитарного знания и научных дисциплин. Заменив слово «литературоведение» или «литература» в данном суждении Бахтина любым из перечисленных, мы получим столь же справедливое положение культурологического плана.
В одной из последних своих работ («К методологии гуманитарных наук») М. Бахтин еще более заостряет важность своей установки на контекстуальность гуманитарного познания как такового. «Понимание как соотнесение с другими текстами и переосмысление в новом контексте (в моем, в современном, в будущем). Предвосхищаемый контекст будущего: ощущение, что я делаю новый шаг (сдвинулся с места). Этапы диалогического движения понимания: исходная точка – данный текст, движение назад – прошлые контексты, движение вперед – предвосхищение (и начало) будущего контекста». И далее: «Текст живет, только соприкасаясь с другим текстом (контекстом). Только в точке этого контакта текстов вспыхивает свет, освещающий и назад и вперед, приобщающий данный текст к диалогу. <…> За этим контактом контакт личностей, а не вещей (в пределе)», т. е. многоголосие диалогически соотнесенных между собой субъектов культуры [33]. Впрочем, и вещный контекст, с позиций культурологии, предстает, по Бахтину, своего рода текстом, открытым для диалога с другими текстами: «Вещи, чреватые словом», «потенциальное слово» [34].
Культурология рассматривает литературу и религию, философию и быт, искусство и массовую психологию, политику и подсознание индивида, историю и социум, включая культуру в целом, в контексте культуры, т. е. не просто как конгломерат текстов разного типа и уровня, а как встречу и взаимодействие текстов, как их общение между собой, как их незавершенный (и незавершимый в принципе) диалог. Сам по себе этот контекст может быть также весьма многообразным: он может быть мононациональным или космополитическим, современным, историческим или внеисторическим (метаисторическим), узко-социальным или собственно культурным, идеологическим и внеидеологичным, общественным и личностным. Все это многообразие контекстов и ракурсов, контекстных «срезов» культуры и дискурсов придает прочтению текстов, включаемых – объективно или произвольно – в те или иные содержательные контексты, исключительную гетерогенность и многозначность.
По существу, культурологический подход придает любому гуманитарному знанию – социологическому, лингвистическому, искусствоведческому, философскому, историческому и любому иному – новое измерение, новую глубину и динамизм. Представленный в том или ином контексте, текст тем самым берется в его изменении, движении, развитии; в каждый момент своего существования он не равен себе и выходит за собственные пределы.
Стоит сказать и о том, что на протяжении второй половины XIX – ХХ века выдающиеся ученые-гуманитарии различного профиля, по мере своего углубления в недра специальных дисциплин, по мере расширения своего научного кругозора, постепенно обретали широту и универсальность культурологического масштаба. Возьмем хотя бы знаменитых российских филологов: Ф. Буслаев и А. Афанасьев, А. Потебня и Александр и Алексей Веселовские, В. Переверзев и Н. Марр, П. Сакулин и Б. Эйхенбаум, Р. Якобсон и В. Пропп, М. Бахтин и А. Лосев, Н. Конрад и Д. Лихачев, В. Жирмунский и Г. Поспелов, Ю. Лотман и Н. Толстой, А. Панченко и Ю. Степанов... Можно перечислить и другие громкие имена литературоведов и лингвистов, искусствоведов и историков, философов и социологов, этнографов и психологов, представляющих западноевропейскую, американскую или российскую традиции, – достаточно отметить, что проделанная практически каждым из них научная и мировоззренческая эволюция свидетельствует о происходящем в их лице сближении гуманитарных дисциплин в единую междисциплинарную область, предметом которой является культура как целое. Таким же ученым-универсалом предстает и А.И. Шендрик – социолог и философ, ставший культурологом, историком и теоретиком культуры.
Несомненно, становление особой пограничной науки, синтезирующей достижения и подходы многих смежных гуманитарных дисциплин универсальностью и всеобщностью своего предмета – культуры как целого (культурологии), – является объективно-исторической тенденцией развития самого гуманитарного знания в новейшее время. Она выявляет его целостность, многозначность и многомерность, отражая тем самым отмеченную выше тенденцию – историческое расширение сектора культуры в мире человека.
Усложнение конфигурации гуманитарного знания способствует преодолению методологического схематизма, дисциплинарной замкнутости и рефлексивной однозначности, что достигается выходом исследователей в область принципиальной методологической надрефлексивности, «снимающей» все возможные рефлексивные ограничения идеологического или методического порядка, неизбежные в рамках узкой дисциплинарности [35]. Образование культурологии как гуманитарной дисциплины нового типа говорит о путях преодоления назревшего кризиса гуманитарной методологии, а вместе с тем и самого принципа методологического монизма, к концу ХХ века окончательно исчерпавшего себя как парадигма традиционного гуманитарного знания.
Однако понимание этих тенденций субъектами современной культуры, включая ученых, само по себе неоднозначно, многомерно, противоречиво. И нет ничего удивительного, что в русле постмодернистского разноголосия в современной отечественной культуре культурология сегодня одними понимается как методологическая «сверхнаука», или метанаука («наука наук»), другими – как конкретнонаучное знание (о культуре и культурах), третьими – как псевдонаучная спекуляция (или даже «лженаука» – вроде астрологии, алхимии, уфологии или «снятия порчи»), четвертыми – как псевдоним того или иного традиционного гуманитарно-научного знания (философского, искусствоведческого, литературоведческого, лингвистического, семиотического, исторического и т. п.), пятыми – как претенциозная эклектическая мешанина всевозможных знаний («вселенская смазь»), шестыми – как междисциплинарная область, заполняемая произвольно… И это только в отечественной науке. А если сюда подключить все мнения на этот счет, появившиеся в европейской, американской и иных культурных традициях! Тогда у культурологии окажется столько же определений, сколько сегодня их насчитывается у самой культуры.
Вся эта разноголосица нисколько не отменяет ни культурологии как гуманитарного знания нового типа, ни того места, которое она – вольно или невольно – заняла в российской, европейской и всемирной культуре на рубеже ХХ и XXI вв. (cultural studies, histoire culturelle, Kulturwissenschaften и т. п.) с тех самых пор, когда А. Белый придумал это слово – «культурология». Однако подобная «мозаичность» и дискретность культурологического и культурного целого, отмечаемая многими исследователями, очень характерна не только для современного познания, одновременно научного и вненаучного, но и для новой, информационной, эры в истории мировой цивилизации, в которую мы – не без внутреннего драматизма – только еще вступаем. Культурология – один из важных симптомов и предпосылок этой – во всех отношениях постиндустриальной – эпохи.
Культурология и цивилизационная идентичность
Российская культурология, вольно или невольно, делает акцент на российскую специфику, на концептуальное отражение новой российской идентичности. При этом взор культуролога, с одной стороны, направлен на осмысление национальных традиций, т. е. на имманентный анализ национальной социокультуртной динамики, учитывающей менталитет и цивилизационные основания национальной культуры, в том числе советский и досоветский опыт российской культуры. С другой же стороны, своеобразие российской (и, по-своему, русской) культуры и цивилизации может быть понято лишь в историко-типологическом контексте иных культур и цивилизаций – близких и далеких.
И в этом смысле не только философия, литература и искусство, общественная мысль могут быть «русскими», «российскими»., «французскими», «немецкими», «американскими» и т. п., но и история философии, литературоведение, языкознание, искусствоведение, культурология могут иметь и действительно имеют национально-культурную и цивилизационную специфику. Впрочем, и физика с химией, и биология с математикой, будучи естественнонаучными дисциплинами, обладают не только исторической, но и своей национальной спецификой [36] В этом отношении российская культурология, в том числе и в работах представителей русской семиотики культуры (Ю.М. Лотмана, З.Г. Минц, Б.А. Успенского, Б.Ф. Егорова, Вяч. Вс. Иванова, В.Н. Топорова, М.Л. Гаспарова и др.), представляет, прежде всего, национально-культурное явление, и только в силу этого – всемирное.
Глубокое объяснение этому феномену дал А.И. Шендрик. В заключение своей книги «Теория культуры» ученый написал: «Историческая детерминированность индивида образует качественную специфику истории человеческого рода, состоящую в том, что человек как субъект истории не предпослан ее развитию, но формируется по ее ходу. Можно сказать, что он является субъектом истории, поскольку он есть ее результат. С этой точки зрения история может рассматриваться как процесс человеческих свершений, человек же предстает в ней лишь в меру личностного освоеия исторического опыта или своей родовой сущности. Этот субъективный – личностный – аспект истории и есть культура»[37].[38]
Сказанное означает, что теории культуры различаются между собой, поскольку выражают собой самосознание разных исторических эпох; специфику различных национальных и региональных культур; творческие индивидуальности непохожих друг на друга мыслителей. Так же неповторимы культурологические концепции, демонстрирующие различное видение культуры в разные культурно-исторические эпохи, разными национальными культурами и цивилизациями, глазами разных индивидов, по-своему выражающих и свою эпоху, и свою культуру, и свою личность как субъект данной культуры.
Не составляет здесь исключения и Россия, и русская культура, представленная отечественной культурологией – в лице А.С. Хомякова, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, П.А. Сорокина, о которых подробно пишет А.И. Шендрик. Список этот может быть продолжен, а вместе с ним и вереница российских культурологических концепций.
От жизни – к теории: рефлексия личности Шендрика А.И.
и его научного творчества
Ремизов В.А.
[39]
О фамилии Шендрик я узнал в восьмидесятые годы прошлого столетия, когда получив назначение на должность начальника кафедры философии во Львовском высшем военно-политическом училище, открыл исторический формуляр и прочитал, что первым начальником кафедры был полковник Шендрик, который в последующем был переведен по службе в Москву, и окунувшись после увольнения из Вооруженных Сил в жизнь московских вузов, нередко думал, что может быть встречусь и со своим предшественником по руководству кафедрой, тем более что фамилию Шендрик я стал встречать в научных публикациях. И вот, спустя значительное время, на одной из научных конференций я воочию встретился с Анатолием Ивановичем. Увы, мой первый энтузиазм сразу был отсужен. Анатолий Иванович никогда не служил в чине офицера, и не было его, разумеется, в Львове.
Мы разговорились о другом. Нашей общей темой стала культурология. И так, не спеша, шаг за шагом мы проговорили не менее часа, забыв о ходе конференции, на которой присутствовали. Анатолий Иванович оказался чрезвычайно эрудированной личностью, и я с интересом слушал его. Затем мы уже, встречаясь, здоровались как хорошо знакомые люди. Потом я получил от Анатолия Ивановича его книгу «Теория культуры», о которой он сказал, что некоторые темы, нами затронутые при первой встрече, в книге нашли свое отражение и развитие.
И вот я снова беру добротную работу Шендрика А.И. «Теория культуры», нахожу «некоторые» знакомые места и хочу как бы продолжить наше обсуждение одной культурологической проблемы, касающейся истории возникновения понятия «культура».
Данная проблема осмыслена Анатолием Ивановичем, начиная с античности. «Именно тогда, – пишет автор, – софистами была сформулирована идея о существовании рядом с миром природы коренным образом отличающегося от него мира, созданного человеком… хотя софисты и не пользовались термином «культура». Но справедливой мысли автора, именно они, софисты, при этом «…определили вектор развития культурологической мысли, сформулировав тот круг вопросов, которые и сегодня находятся в центре внимания как отечественных, так и зарубежных культурологов»[40]. Далее автор пишет о ведении в оборот термина «культура» в эпоху Древнего Рима и о том, что «…первым, кто поставил вопрос о культуре в такой (теоретической – Р.В.А.) плоскости, был Йоганн Готфрид Гердер»[41]. Затем автор обосновывает и характеризует четыре этапа становления теории культуры. Все это не вызывает никаких сомнений и, как всегда у Шендрика А.И., сделано убедительно, аргументировано, досконально. Мне бы хотелось здесь отметить, что в последствие (гл. 1, § 1) автор, проводя анализ истории «… самого слова «культура»» вводит понятие «идея культуры», говоря о том, что она существовала еще до самого слова «культура».
Однако эту «идею» он сводит опять фактически к софистской мысли о «второй природе». Между тем, и в данном случае думается, можно говорить об этапах становления (развития) понятия «культура». Представляется, что возможна следующая логика движения понятия «культура».
Этап «предпонятия культуры» («идея культуры» у Шендрика А.И.). Одним из первообразов «культуры» вполне можно считать древнеегипетское слово – знак, связанное с иероглификой – «вандза», означающее «тот, кто питает священный огонь», или «разум человека»[42].
Далее, в Древнем Китае существовало понятие «вэнь» – «просветленность, образованность». Наконец, «идея-первообраз» понятия «культура» наиболее очевидно связан с древнегреческой категорией «пайдейя» (от pais – ребенок), «которое использовали для обозначения результата образования и целенаправленного воспитательного воздействия – итога формирования зрелого мужа, гражданина, полноправного члена полиса из несмышленого ребенка»[43].
Этап «предпонятия культуры» можно завершить латинским (Римский период) словом «colere» – населять, культивировать, покровительствовать, поклоняться, почитать. Известно, что его обычно употребляли в значении качественной характеристики какого-либо объекта, например, почвы (отсюда знакомое всем слово «агрикультура», введенное Катонном, и дошедшее до нашего времени).
Второй этап как раз связан с перенесением слова «культура» на человека, на его созидательную деятельность. Его можно связать с Марком Тулием Цицероном, с его изречением «Philosophia cultura animi est» – философия есть культура души.
Здесь как бы завершается круг перехода от космоцентрической к антропоцентрической картине мира, начатой еще софистами и увенчанное знаменитым положением Протагора: «Человек есть мера всех вещей существующих, если они существуют, несуществующих, если они не существуют»[44].
Интересным для понимания сути категории «культура» является и то, что Протагор под «мерой» понимал эталон, в соответствии с которым должно оцениваться любое суждение, а под «вещами» – факты и опыт в целом. Отсюда человек становится рассматриваемым как ядро культуры, ее причина и цель, средства и результат, «альфа» и «омега». Итак, отныне человек, его творческая созидательная деятельность, ее результаты («факты» и «опыт») становятся содержанием понятия «культура». При этом удерживается и идея «совершенного» как результата «взращивания». В свою очередь «совершенное», согласно Сенеке, связывается в человеке с моральным, с добродетельным. На этом этапе возникает противоположное культуре понятие «цивилизация» которое сразу же понимается как не совпадающее с культурностью (Тацит)[45].
